1392/7/21 ۱۰:۲۹
مقتضای «رؤیاپنداری وحی» نه تنها امکان آگاهی از مفاد وحی را منتفی می‌کند، بلکه نفی حجیت تعالیم و آموزه‌های پیامبر و بالاتر از آن امتناع رسالت است
نقد نظریه رؤیاپنداری قرآن(۳)
خلاصه دو قسمت گذشته
- سابقه نظریه «رؤیاپنداری قرآن» ظاهراً به شاه ولی الله دهلوی می‌رسد. او معجزات قصص انبیاء در قرآن را از جنس خواب و متعلق به عالم مثل می دانست و معتقد بود تحقق این معجزات در عالم طبیعت تابع قوانین و عادات طبیعت بوده است. به نظر می‌رسد دکتر سروش ایده «رؤیاپنداری وحی» را از دهلوی الهام گرفته و آن را به مطلق وحی تعمیم داده اند. اما ایده رؤیاپنداری قرآن/وحی اگر بر اساس دستگاه متافیزیک افلاطونی‌عرفانی (صرفنظر از درستی یا نادرستی این دستگاه)، می‌تواند تبیینی از وحی به عنوان یک واقعیت به دست دهد، تمسک به رؤیا فارق از مبانی مذکور، نتیجه‌ای جز تقلیل آن به سطح توهم و پندار ندارد.
- ایده «محمد راوی رؤیاهای رسولانه» در سطح مفهومی بسیار مبهم و غیر شفاف است و مشخص نیست مفاهیم «رؤیا»، «روایت‌گری» و «رسالت» و «رؤیاهای رسولانه» در آن دقیقاً با چه تعاریفی به کار رفته است.
- در اثبات این ادعا هیچ استدلال و برهانی ارائه نشده است و تنها با ذکر نمونه‌هایی از حوادث شگفت‌انگیز و خارق عادت در قرآن ادعا شده است نظریه رقیب از تبیین و توجیه این امور به عنوان اموری که در عالم واقع رخ داده‌اند ناتوان است و براین اساس نتیجه گرفته شده که ظرف تحقق این امور جز خواب و رؤیا نمی‌تواند باشد.
- نظریه «رؤیاپنداری قرآن» با واقعیات تاریخی، سخنان پیامبر و تعامل مخاطبان وحی با قرآن آشکارا ناسازگار است. پیامبر هرگز مدعی نشد آن چه به او وحی می شود رؤیاهای اوست. هرگز نگفت به جای تأمل در معانی الفاظ وحی به خوابگزاری و تعبیر آن بپردازید، این گونه نبود که آیات قرآن همواره در حالت خواب یا استراحت بر پیامبر نازل شود.
- واژه‌های «وحی» و «رؤیا» در قرآن به معانی کاملاً مختلف به کار رفته‌اند. قرآن مهم‌ترین و بلکه تنها تفاوت پیامبر با انسان‌های دیگر را در وحیی می‌داند که به او می‌شود. وگرنه پیامبر و دیگران در مشاهده رؤیا تفاوتی با یکدیگر ندارند. قرآن از رؤیای پیامبر نیز خبر داده و هرگز از آن تعبیربه وحی نکرده است
- نظریه «رؤیاپنداری قرآن» به صورتی ابطال‌ناپذیر مطرح شده است. به گونه‌ای که هیچ شاهد نقیضی در متن و سیاق قرآن و هیچ واقعیت تاریخی ناقضی را نافی خود نمی‌داند. بنابراین فاقد اعتبار علمی است. شایسته است آقای سروش مشخص کنند در چه صورت و اگر چه اتفاقی رخ دهد،نقض و ابطال ادعای خود را می‌پذیرند.
- قرآن رابطه تنگاتنگی با واقعیات اجتماعی تاریخی دوران نزول دارد. این کتاب همپای وحی و تحولات مسیر دعوت پیامبر نازل شده است؛ به گونه‌ای که بدون توجه به آن واقعیات و این تحولات، متن قرآن بعضاً پریشان با عباراتی بی‌ارتباط با یکدیگر جلوه می‌کند. نادیده گرفتن این ویژگی و استناد به برخی فرازهای به ظاهر پریشان از متن قرآن برای اثبات رؤیا بودن وعدم تبعیت آن از منطق واقعیت، برهانی سست و عقیم است. نمی‌توان صدها نمونه در تأیید نظم و ارتباط میان آیات قرآن را نادیده گرفت و تنها به دلیل عدم آگاهی از سیاق تاریخی چند نمونه از متن ، به پریشانی متن و رؤیا بودن قرآن حکم کرد. همچنان که در مورد هیچ اثر تاریخی به محض مشاهده پریشانی در فرازهایی از آن، به خوابنامه بودن آن‌حکم نمی‌کنیم و قرآن شأنی کمتر از دیگر متون تاریخی ندارد.
- قرآن به زبان قوم نازل شده است. زبان عرف عرب معاصر پیامبر، زبانی سرشار از استعاره و مجاز و تشبیه و کنایه بوده است. روشن است که زبان قرآن نمی‌توانسته از این ویژگی‌های زبانی عاری باشد. لازمه «رؤیاپنداری قرآن» همداستانی با مجسمه و مشبهه درانکار مجاز و استعاره و تشبیه و کنایه در قرآن و در نتیجه انکار تمام لطافت‌ها و زیبایی‌های بیانی و ادیبانه قرآن است. آقای سروش در باره کاربرد مجاز و استعاره در قرآن آراء متناقضی دارند.
- مستندات قرآنی نظریه «رؤیاپنداری قرآن» ناقص ، نارسا، گزینشی و همراه با تغییر و تحریف معنای آیات است. این مستندات و شواهد در صورت بررسی بی‌طرفانه و جامع، نه تنها به کار اثبات ادعای مذکور نمی آیند، بلکه جملگی شواهدی در نقض آن به شمار می‌ایند.
- آقای سروش خود به نظریه «رؤیاپنداری قرآن» و لوازم آن ملتزم نیست و بارها به ظاهر الفاظ قرآن استناد کرده‌است.
اینک ادامه سخن...
***
ج۳:- نسبت‌های ناروا به قرآن
۱- استناد به روایات و آراء تفسیری به عنوان قرآن
مهم‌ترین و اساسی‌ترین مستند آقای سروش در اثبات نظریه «رؤیاپنداری قرآن» حکایت قرآن از امور خارق العاده و شگفت انگیز است که به نظر ایشان با منطق بیداری سازگار نیست و لاجرم باید آنها را مفاد رؤیاهای پیامبر دانست و معتقد شد که پیامبر در خواب این امور خارق العاده را دیده است. این نکته موجب شده است ایشان در ذکر نمونه‌های رخدادهای شگفت‌انگیز طریق افراط در پیش گیرد و مواردی را به قرآن نسبت دهد که قرآن هرگز به آنها تصریح نکرده است، بلکه آنها برداشت‌های تفسیری برخی مفسران و مضمون برخی روایات غیر قابل اعتماد است. ما این موارد را به اجمال اشاره می‌کنیم و در می‌گذریم. از جمله این که براساس نظر این مفسران آیه «وَ رَفَعْناهُ مَكاناً عَلِيًّا» (مریم: ۵۷) (۹)را اشاره به رفتن ادریس به اسمان دانسته است و با تأیید برداشت گروهی از مفسران ازآیه«وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَني آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُم»(اعراف:۱۷۲) مورچه بودن انسان‌ها در عالم ذر را به قرآن نسبت داده‌می‌گوید: «... میتوان ... محمّد(ص) را در نظر آورد که در رؤیای وحیانی و محالاندیش خویش، فارغ از زمان و مکان، فرزندان ولادت نیافته‌ی آدم را چون مورچگانی میبیند که صدای خدا را میشنوند (الَستُ) و پاسخ او را میگویند (بلی). این مقام نه قبل از خلقت انسان است و نه بعد از آن! نه در این عالم است و نه بیرون از آن. بلکه در رؤیایی است جاندار و پرنقش و خیال، و فارغ از عوارض عالم بیداری و زبان و زمان آن!» در حالی که رفتن ادریس به آسمان و گفت و گوی آدمیان مورچه نما چنان که گفتیم در بهترین حالت استنباط مفسران از آیات مذکور است.(۱۰)
در جایی دیگر دوگانگی‌ها و تناقضاتی را به ناروا به قرآن نسبت می‌دهد تا رؤیا بودن قرآن و تبعیت آن از منطق رؤیا را نتیجه بگیرد. از جمله ذکر فرازی از داستان آفرینش آدم در سوره بقره و عدم ذکر آن در سوره اعراف را مصداق تناقض و نشانه‌ای دال بر رؤیا بودن آیات مذکور می‌دانند. در حالی که اجمال و تفصیل در حکایت داستان‌های قرآن و بیان فرازهای یک داستان در سوره‌ای و فروگزاردن آن در سوره‌ای دیگر، متناسب با موضوع و هدف متن، یکی از شیوه‌های بلاغی قرآن است. این شیوه‌تنها محدود به اجمال و تفصیل نیست، بلکه گاه حتی در بیان حوادث و فرازهای قصص، تقدم و تأخر صورت می‌گیرد و ترتیب زمانی حوادث داستان به هم می‌ریزد؛ همچنان که در روایت داستان لوط در سوره‌های حجر و هود مشاهده می‌کنیم. این تقدیم و تأخیر و آن اجمال و تفصیل و نیز ابهام و تبیین خود در فلسفه قصه در قرآن داستانی نغز دارد و چنان که گفتیم اساس آن تناسب داستان با هدف متنی است که داستان در آن روایت شده است.(۱۱) روشن است که اجمال و تفصیل و ابهام و تبیین و تقدیم و تأخیر از جنس تناقض نیستد و ذکر آنها به عنوان تناقض‌و در تأیید نظریه «رؤیاپنداری قرآن» بیانگر فقر شدید ادعای آقای سروش از حیث شواهد و مستندات قرآنی است.
همینجا بگوییم قصص قرآن همگی حاوی امور خارق العاده و شگفت انگیز نیستند تا دلیلی بر رؤیا بودن قرآن تلقی شوند. بسیاری از آنها شرح ماجراهایی تاریخی‌اند. داستان طالوت و جالوت، گوساله پرست شدن بنی اسرائیل در غیاب موسی و بازگشت موسی با الواح از کوه و مؤاخذه برادرش و قوم بنی اسرائیل، ... وقایعی تاریخی‌اند که تورات و انجیل نیز بدان‌ها گواهی داده‌اند. داستان موسی و فرعون در تورات قطعاً رؤیای موسی(ع) نبوده است همان گونه که حوادث و ماجراهای مربوط به محمد(ص) و قریش و یا ماجراهایی نظیر ماجرای افک و نبرد بدر و احد و خندق و بنی قریظه و بنی نضیر و ... در قرآن، قطعاً رؤیای آن حضرت نبوده است آنها واقعیات تاریخی‌اند که امروز تنها از طریق تورات و قرآن از آنها آگاهی می‌یابیم و یا در متون تاریخی صدر اسلام و سیره پیامبر می‌خوانیم.
مقصود ما از این سخن البته این نیست که قصصی که حاوی امور شگفت‌انگیزند واقعیات تاریخی نیستند. آنها نیز واقعیاتی هستند که تجلی قدرت خداوندند و اساساً دلیل نقل آنها در قرآن نیز اثبات حاکمیت قدرت و مشیت خداوند است. صاحب فرزند شدن ذکریای کهنسال و همسر نازایش و یا صاحب فرزند شدن ابراهیم و همسر پیرش اگر در عالم واقع رخ داده باشد دلیل قدرت و قاهریت خداوند است وگر نه اگر آنها را رؤیا بدانیم به چه کار می‌ایند و ذکرشان در قرآن چه دلیلی می‌تواند داشته باشد؟
۲- انکارعلیت در قرآن
عالم رؤیا عالم امور شگفت‌انگیز است. حوادث بدون ارتباط با یکدیگر رخ می‌دهند و در کنار یکدیگر می نشینند. زمان و مکان در هم می‌پیچد و هیچ‌یک از منطق واقعیت پیروی نمی‌کند. از این رو سروش برآن شده است برای اثبات خوابنامه بودن قرآن، آن را با اصل علیت ناسازگار بنمایاند. به باور ایشان « در قرآن، خدا چنان از لابه‌لای حوادث می‌درخشد و جا را چنان بر اسباب طبیعی تنگ می‌کند و پیوندهایی چنان ناآشنا و ناآزموده میان حوادث برقرار می‌کند و صحنه‌هایی چنان غریب و خلاف عادت می‌آراید که از آنها جز در رؤیا نشانی نمی‌توان یافت.» «چنان که می‌دانیم سبب و علّت، واژه‌های قرآنی نیستند. کلمۀ «خلق»، واژه‌ی برگزیده‌‌ی راوی این متن مقدّس است و خداوند که صاحب نام‌های نیکوست، خالق و باری و مصوِّر است، اما هیچ جا، علّت‌العلل یا واجب‌الوجود نیست.» به عقیده ایشان«مفسّر دانای المیزان، جهد فراوان کرده است تا نشان دهدکه قرآن بر قاعده‌ی علیّت مُهر تصویب نهاده است، اما حق آنست که جز با پیش‌فرض علیّت، شواهد قرآنی وی را نمی‌توان دالّ بر مطلوب وی دانست» شعر مولوی نیز تأییدی بر این نظر می‌شود:
جمله قرآن هست در قطـع سـبـب
عـزّ درویــش و هـلاک بـولـهـب
هـمچـنـیـن زآغاز قـرآن تـا تمام
رفض اسباب است و علّت والسّلام
این که مولوی عارف و پیرو کلام اشعری، به نفی علیت به طور کلی و انکار آن در قرآن باور داشته باشد، البته امری شگفت نیست. شگفت آن است که متفکری که در عرصه نواندیشی دینی خود را در زمره نومعتزلیان معرفی کرده است، این گونه به نفی علیت در قرآن فتوی دهد و فقدان اصطلاحات فلسفی علیت و علت اولی در قرآن را شاهد صحت مدعای خود اعلام کند! این درحالی است که قرآن عالم هستی را عالمی هدفمند و غایت‌گرا می‌داند که نسبت به عمل انسان حساس است و واکنش نشان می‌دهد. هرکس ذره‌ای کار نیک کند نتیجه آن را میبیند و هرکس ذره‌ای کار بد کند نتیجه آن را میبیند «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ»(زلزال: ۷-۸). هیچ کس نباید انتظار داشته باشد که جز نتیجه کار خود را ببیند «هَلْ يُجْزَوْنَ إِلاَّ ما كانُوا يَعْمَلُونَ» (اعراف: ۱۴۷) و «هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاَّ بِما كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ» (يونس: ۵۲) شقاوت در آخرت را نتیجه تبهکاری در این دنیا می‌داند «وَ مَنْ كانَ في هذِهِ أَعْمى فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمى وَ أَضَلُّ سَبيلاً» (اسراء:۷۲ ) میان پدیده‌های طبیعی رابطه سببیت قائل است و باران را نتیجه وزیدن بادها و آب‌های موجود در دل زمین را ناشی از بارش باران می‌داند«وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَيْناكُمُوهُ وَ ما أَنْتُمْ لَهُ بِخازِنينَ »(حجر: ۲۲) و روئیدن گیاه از دل خاک را نتیجه بارش باران می‌داند«وَ اللَّهُ الَّذي أَرْسَلَ الرِّياحَ فَتُثيرُ سَحاباً فَسُقْناهُ إِلى بَلَدٍ مَيِّتٍ فَأَحْيَيْنا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها كَذلِكَ النُّشُورُ» (فاطر:۹) و ... و البته همواره یادآور می‌شود که این همه به اراده و اذن پروردگار رخ می‌دهند تا بندگان حاکمیت ربوبیت و مشیت حکیمانه او را از یاد نبرند و همواره در نظر داشته باشند که خداوند جنودی همچون باد و باران در جهان آفرینش بسیار دارد؛ مبادا که از با اعتماد به علل ظاهری به ربوبیت او کفر بورزند و از توکل به او غفلت کنند.
سازگاری منطق قرآن با علیت نیازمند بحثی گسترده‌تر از این‌هاست که از حوصله این نوشتار خارج است بنابراین به همین حد کفایت می کند.
د: بخش چهارم؛ لوازم منطقی «رؤیاپنداری قرآن»
۱- نفی حجیت تعالیم و آموزه‌های پیامبران
خواه وحی را رؤیا بدانیم یا سروش آسمانی که فرشته بر پیامبر نازل می‌کند، دراین حقیقت نمی‌توان تردید کرد که ادیان آسمانی بر سه باور استوارند :
اولاً وحی یک واقعیت است.
ثانیاً: وحی حاوی پیام و دعوت و حکمتی است که پیامبران موظف به ابلاغ آن به انسان‌ها هستند.
ثالثاً: پیامبران آگاه‌ترین انسان‌ها به محتوای پیام اند و در تعلیم انسان‌ها و تبیین تعالیم وحی برای آنها کوشیده‌اند.(۱۲)
تردید در هریک از این سه گزاره اساس دین را متزلزل می‌کند. به گمان ما «رؤیاپنداری وحی» ملازمه‌ای با گزاره سوم ندارد. از این رو با پذیرش این نظریه عملاً دین بلاموضوع می‌شود. توضیح آن که مطابق نظریه متعارف در باره وحی، پیامبر با اتصال به منبع قدسی وحی را به جان و قلب خود درک می‌کند و پس از اتمام مواجهه با امر مقدس - خواه خداوند خواه فرشته وحی-، گزاره‌های وحیانی را در خود می‌یابد و آنها را برای دیگران بیان می‌کند. دراین نظریه درک پیامبر از وحی درکی حضوری است و او معانی وحیانی را در خود می‌یابد. بنابراین او آگاه‌ترین انسان‌ها به محتوای وحی است، در نتیجه سخن او در تبیین معنای وحی و تعلیم آموزه‌های وحیانی حجت است. اما مطابق ادعای «رؤیا پنداری وحی»، گزاره‌های وحیانی، روایت پیامبر از رؤیاهای خویش است و فهم رؤیا نیازمند بکارگیری شیوه خوابگزارانه است و نه مفسرانه. این ادعا فاقد دلیل اطمینان بخشی است که به موجب آن پیامبر آگاه‌ترین افراد به معنای رؤیای پیامبرانه خویش باشد، زیرا شخص صاحب رؤیای صادقه لزوماً عالم‌ترین و حتی عالم به تعبیر رؤیای خود نیست. هیچ دلیلی دردست نداریم تا در چارچوب این ادعا ما را قانع کند که پیامبر به تعبیر رؤیای خویش آگاه‌ترین و یا حتی آگاه است. تنها ارتباط او با عالم ماورا [البته اگرمتافیزیک کلاسیک را بپذیریم و رؤیا را محصول ارتباط با عالم ماورا بدانیم] و تنها راه او در کشف حقایق جهان ماوراء همین رؤیاست و نه چیز دیگر. پیامبر جز رؤیا هیچ معرفتی از عالم قدس [بلکه از درون خود] دریافت نمی‌کند. اکنون میتوان پرسید به چه دلیل پیامبر به تعبیر رؤیای خود آگاه است و می‌تواند رؤیای خود را برای دیگران رمزگشایی و خوابگزاری کند؟ سروش خود براین عقیده است که پیامبران لزوماً از تعبیر رؤیای خود آگاه نبوده‌اند. او به تأیید از محی الدین عربی نقل می‌کند که «ابراهیم در تعبیر خواب خود به خطا رفت! در خواب دیده بود که فرزندش را قربانی می‌کند و غافل بود که خواب همان بیداری نیست و باید تعبیر شود. کمر به قتل فرزند بست، اما به او نمودند که تفسیر درست خواب، قربانی کردن گوسفند است نه فرزند!» اگر ابراهیم می‌تواند در تعبیر وحی/رؤیای خود در باره ذبح فرزند مرتکب چنین خطای وحشتناکی شود، چگونه میتوان به آگاهی او از معنای وحی/رؤیا در دعوت و هدایت انسان‌ها اعتماد کرد؟ و چه فرقی است میان ابراهیم و دیگر پیامبران؟
با توجه به آن چه گفته شد در نظریه «رؤیا پنداری وحی» ما با رؤیاهایی مواجه هستیم که پیامبر آن را برای ما حکایت کرده است. فهم معنای آن چه پیامبر برای ما حکایت می‌کند به شیوه خوابگزارانه ممکن است و نه از طریق اعتماد به دلالت حقیقی و مجازی الفاظ. اما خوابگزاری تابع روشی مضبوط نیست. پیامبر نه تنها قادر نیست این شیوه را به ما تعلیم دهد، بلکه حتی خود نیز به درستی از آن آگاه نیست و مانند دیگران ممکن است در فهم آن اشتباه کند. با این اوصاف چگونه میتوان به تعالیم او اطمینان کرد و درک او را از آن چه در رؤیا مشاهده کرده است، پذیرفت؟ در این عرصه و در فهم کتاب مقدس‌اگر قداستی در کار باشد- او نیز یکی همچون ماست.
آقای سروش برای گریز از چنین نتیجه ویران‌گری در تفسیر داستان ابراهیم به نقل از محی‌الدین عربی می‌افزاید«به او نمودند که تفسیر درست خواب، قربانی کردن گوسفند است نه فرزند» اما این عبارت گره از کار فروبسته ادعای «رؤیاپنداری وحی» نمی‌گشاید. محی الدین عربی که وحی را در رؤیا خلاصه نمی‌کند، می‌تواند در دفاع از برداشت خود از داستان ابراهیم و ذبح اسماعیل به این توجیه متوسل شود و بگوید اشتباه او را «به او نمودند»
عارفان همچون محی الدین عربی و صدر الدین قونوی به گزارش صدرالمتألهین نه تنها قرآن را روایت رؤیاهای پیامبر نمی‌دانند، بلکه حتی ملاک صحت مکاشفات خود را مطابقت آنها با ظواهر و مدلولات قرآن و حدیث می‌دانند:« قالوا: نحن اذا قابلنا و طبقنا عقائدنا على ميزان القرآن و الحديث وجدنا منطبقة على ظواهر مدلولاتهما من غير تأويل فعلمنا انّها الحق بلا شبهة و ريب و لمّا كانت تأويلات المتكلّمين الظاهريين من العلماء فى القرآن و الحديث مخالفة لمكاشفتنا المتكرّرة الحقّة طرحناها و حملنا الايات و الاحاديث على مدلولاتها الظاهرة و مفهومها ااول»(گفته‌اند: هرگاه عقاید خود را بر میزان قرآن و حدیث منطبق کنیم و آنها را بدون هرگونه تأویلی سازگار با ظواهر و مدلولات این دو بیابیم خواهیم دانست که آنها بی‌هیچ تردیدی حق‌اند. و آن گاه که تأویلات متکلمان اهل ظاهر از قرآن را مخالف مکاشفات مکرر و حق خود بیابیم آنها را به کناری می افکنیم و آیات و روایات را بر مدلول ظاهر و مفهوم اصلی خود حمل می‌کنیم)(صدرالمتالهين شيرازى، الاسفار الاربعة، ۲: ۳۴۲)
اما آقای سروش نمی‌تواند با توسل به توجیه مذکور از این بن بست جانکاه خود را برهاند. عبارت «به او نمودند» چگونه می‌تواند این در بسته را بگشاید درحالی که مطابق نظریه «رؤیاپنداری وحی» آن «نمودن» نیز خود خواب و رؤیا خواهد بود و لاجرم نیازمند تعبیر؟ و این سلسله تا بی‌نهایت می‌تواند ادامه یابد. آن چه گفتیم همه در صورتی است که در فهم داستان ذبح فرزند توسط ابراهیم به دلالت‌های لفظی آیات ناظر به این داستان ملتزم باشیم. که البته استناد آقای سروش به معنای لفظی این آیات خود از جمله موارد عدم التزام ایشان به نظریه خویش است.
۲-امتناع رسالت و نبوت
در قسمت پیشین نشان دادیم که چگونه «رؤیا پنداری وحی» به ویرانی پایه‌های دین و هدایت و دعوت می‌انجامد. اکنون برآنیم تا نشان دهیم لازمه این ادعا امتناع رسالت و نبوت است.
مطابق این ادعا تنها راه ارتباط پیامبر با خداوند و عالم قدس رؤیاهایی است که او به هنگام خواب میبیند. او در خواب اموری را میبیند و در نتیجه درکی خاص از جهان هستی پیدا می‌کند و آن را حقیقت می‌یابد. او در خواب میبیند که که با خداوند سخن می‌گوید. به شیوه خوابگزاران، رؤیای خود را تعبیر می‌کند، بدون این که به درستی تعبیر خود یقین داشته باشد. از نظر او پذیرش و عمل به این یافته‌های رؤیاوش موجب سعادت و رستگاری است. بنابراین به تبلیغ و دعوت دیگران می‌پردازد. اما این یافته‌های رؤياوش مگر جز برای صاحب رؤیا یقین آور و الزام آور است؟ دیگران چرا باید یافته‌های او را که حاصل رؤیاست، بپذیرند؟ و او به چه دلیل می‌تواند ازدیگران انتظار پیروی داشته باشد؟ حتی اگر بپذیریم که پیامبر با مشاهده اموری در رؤیا به قطع رسیده است، مگر این قطع می‌تواند برای دیگران حجت باشد؟ صحنه‌ای را تصور کنید که پیامبر ابوجهل را به آیین خود دعوت می‌کند. به او می‌گوید من رؤیاهایی می‌بینم. این رؤیاها البته تعابیری دارند و برای فهم آن باید به خوابگزاران مراجعه کنی. تو اگر می‌خواهی نجات بیابی و از اهل دوزخ نباشی باید به رؤیاهای من ایمان بیاوری. حال اگر ابوجهل به پیامبر بگوید من هم رؤیاهایی می‌بینم و در رؤیاهای خود می‌بینم که بت‌ها از برخی اعمال‌ما خشمگین می‌شوند و از برخی کرده‌های ما خشنود. می‌بینم کسانی که به آنها باور ندارند مورد خشم و غضب بت‌ها هستند. می‌بینم که بت‌ها هریک متولی امور بخشی از جهان هستند. احتمالاً ابوجهل نیز در گفته خود صادق است، زیرا رؤیاهای انسان‌ها متناسب با اعتقادات آنان است. یک مسیحی معتقد، در رؤیای خود فاطمه زهرا(ع) و امام زمان را به خواب نمی‌بنید، بلکه مریم مقدس و پولس قدیس را به خواب میبیند. ابوجهل هم احتمالاً لات و عزی و منات و هبل را به خواب می‌دیده است. اکنون ابوجهل به چه دلیلی باید دعوت پیامبر را بپذیرد؟ آیا در این صحنه به ابوجهل حق نمی‌دهیم که نه تنها دعوت پیامبر را نپذیرد، بلکه او را به پذیرش رؤیاهای خود دعوت کند؟ آری در رویکردی همدلانه به ادعای «رؤیاپنداری قرآن» حداکثر می‌توانیم بپذیریم پیامبر کسی است در ردیف مولوی و باباطاهر که خواب‌هایی نیکو می‌بینند و سخنانی نغز میگویند. فقط همین.
نیازی به تأکید براین نکته بدیهی نیست که بحث ما در باره فکر و اندیشه و لوازم آن است و نه عقیده و باور صاحب اندیشه. بنابراین مقصود و هدف این بحث نظری و نقادانه به هیچ وجه انکار یا اثبات و یا انتساب عقیده‌ای به دیگران نیست.
سخن را با جمله‌ای معترضه به پایان می‌بریم. در شرایطی که خرافه و تحجر بیداد می‌کند وبرای فراموشی رنج و دشواری زندگی، مردم به امور موهوم ارجاع داده می‌شوند، مداحان در دلالت خواب و رؤیا غوغا می‌کنند و یکی هاله نور میبیند و یکی خواب ظهور و یکی ... مقتضای تعهد روشنفکری و نواندیشی دینی تشویق به حرمت نهادن به عقل و منطق است و نه ترویج خوابگزاری و تعبیر خواب و قانع کردن مردمان به این که اساس دین و ایمانشان بر خواب و رؤیا و نفی علیت استوار است. این هم طنز تلخ روزگار ما ست که جریان روشنفکری دینی که با تأکید بر ارزش عقل و دعوت به تأمل عقلانی در دین و نفی دلسپردن به قضا و قدر، در آموزه‌های سید جمال الدین اسدآبادی آغاز شد و همواره به بازگشت به قرآن و فهم عقلانی آن به عنوان کتاب زندگی فرامی‌خواند، امروز به نفی عقلانیت از قرآن دعوت می‌کند و منطق قرآن را منطق جهان واقعی نمی‌شناسد و به جای تفکر در آیات و فهم معانی آن، به خوابگزاری می‌خواند.
نتیجه بحث:
در این نوشتار مقدمتاً به سابقه ایده «رؤیاپنداری قرآن» در آراء شاه ولی الله دهلوی اشاره کردیم و سپس طرح ایده «محمد راوی رؤیاهای رسولانه» را از حیث روش‌شناختی مورد بررسی قرار دادیم و نتیجه گرفتیم:
۱- ایده «محمد راوی رؤیاهای رسولانه» در سطح مفهومی بسیار مبهم و غیر شفاف است و مشخص نیست مفاهیم «رؤیا»، «روایت‌گری» و «رسالت» در آن دقیقاً با چه تعاریفی به کار رفته است.
۲- در اثبات این ادعا هیچ استدلال و برهانی ارائه نشده است و تنها با ذکر نمونه‌هایی از حوادث شگفت‌انگیز و خارق عادت در قرآن ادعا شده است نظریه رقیب از تبیین و توجیه این امور به عنوان اموری که در عالم و اقع رخ داده‌اند ناتوان است و براین اساس نتیجه گرفته شده که ظرف تحقق این امور جز خواب و رؤیا نمی‌تواند باشد.
۳- در تطبیق این ادعا با آیات قرآن از میان چندهزار آیه، تنها به ذکر چند نمونه از آیات ناظر به امور شگفت‌انگیز اکتفا شده و از انواع آیات قرآن ناظر به امور اعتقادی،اخلاقی، اجتماعی،تاریخی و ... سخنی به میان نیامده است و این پرسش که رؤیا پنداشتن قرآن، در مقایسه با رویکردهای موجود چه درک سامانیافته‌تر و سازگارتری از قرآن به دست می‌دهد، بی‌پاسخ مانده است.
پس از آن در بخش دوم به نقد نظریه «رؤیاپنداری» قرآن پرداختیم و نشان دادیم:
۱- ادعای «رؤیاپنداری قرآن» با حقایق و واقعیات تاریخی و سخنان پیامبر و تعامل مخاطبان وحی با قرآن آشکارا ناسازگار است. پیامبر هرگز مدعی نشد آن چه به او وحی می شود رؤیاهای اوست. هرگز نگفت به جای تأمل در معانی الفاظ وحی به خوابگزاری و تعبیر آن بپردازید، این گونه نبود که آیات قرآن همواره در حالت خواب یا استراحت بر پیامبر نازل شود.
۲- واژه‌های «وحی» و «رؤیا» در قرآن به معانی کاملاً مختلف به کار رفته‌اند. قرآن مهم‌ترین و بلکه تنها تفاوت پیامبر با انسان‌های دیگر را در وحیی می‌داند که به او می‌شود. وگرنه پیامبر و دیگران در مشاهده رؤیا تفاوتی با یکدیگر ندارند. قرآن از رؤیای پیامبر نیز خبر داده و هرگز از آن تعبیربه وحی نکرده است
۳- ادعای «رؤیاپنداری قرآن» به صورتی ابطال‌ناپذیر مطرح شده است. به گونه‌ای که هیچ شاهد نقیضی در متن و سیاق قرآن و هیچ واقعیت تاریخی ناقضی را نافی خود نمی‌داند. بنابراین فاقد اعتبار علمی است. شایسته است آقای سروش مشخص کند در چه صورت و اگر چه اتفاقی رخ دهد،نقض و ابطال ادعای خود را می‌پذیرد.
۴- ادعای «رؤیاپنداری قرآن» به قرآن نگاهی انتزاعی دارد. نزول تدریجی قرآن و ارتباط تنگاتنگ آن با واقعیات اجتماعی تاریخی و همپایی وحی و تحولات مسیر دعوت پیامبر را نادیده می‌گیرد از این رو متن قرآن را پریشان و از هم گسیخته میبیند. اما ناتوانی در فهم ارتباط و نظم چند نمونه از آیات قرآن دلیل موجهی بر فقدان نظم قرآن نیست. نمی‌توان صدها نمونه در تأیید نظم و ارتباط میان آیات قرآن را نادیده گرفت و تنها به دلیل عدم آگاهی از ارتباط چند نمونه از متن قرآن با واقعیات ظرف نزول، به پریشانی متن و رؤیا بودن قرآن حکم کرد. همچنان که در مورد هیچ اثر تاریخی به محض مشاهده پریشانی در فرازهایی از آن، به خوابنامه بودن آن‌حکم نمی‌کنیم و قرآن شأنی کمتر از متون تاریخی ندارد.
۵- قرآن به زبان قوم نازل شده است. زبان عرف عرب معاصر پیامبر، زبانی سرشار از استعاره و مجاز و تشبیه و کنایه بوده است. روشن است که زبان قرآن نمی‌توانسته از این ویژگی‌های زبانی عاری باشد. اما لازمه ایده «رؤیاپنداری قرآن»، همداستانی با مجسمه و مشبهه در انکاراستعمال مجاز در قرآن و انکار تمام لطافت‌ها و زیبایی‌های بیانی و ادیبانه قرآن است
در ادامه و در بخش سوم به بررسی مستندات قرآنی ادعای «رؤیاپنداری قرآن» پرداختیم و ثابت کردیم:
۱- مستندات قرآنی ادعای «رؤیاپنداری قرآن» ناقص و نارساست. این مستندات و شواهد نه تنها به کار اثبات ادعای مذکور نمی آیند بلکه جملگی شواهدی در نقض آن به شمار می‌ایند.
۲- فقر ادعای «رؤیاپنداری قرآن» از حیث دلایل و مستندات قرآنی موجب شده است برای اثبات این ادعا مطالب ناروا و غلط و حتی برداشت‌های مفسران و مفاد روایات نامعتبر به قرآن نسبت داده شود و آیات قرآن تحریف یا با ترجمه‌مغلوط مستند این ادعا قرار گیرند.
۳- صاحب نظریه« رؤیاپنداری قرآن» به رغم دعوت به وانهادن تفسیر و تمسک به تعبیر و خوابگزاری در فهم آن، خودبه این دعوت ملتزم نبوده و بارها و بارها به دلالت‌های لفظی آیات قرآن استناد کرده است.
۵- لازمه «رؤیاپنداری قرآن» پذیرش کلام اشعری در نفی نظام علیت و مخالفت قرآن با اصل علیت است. این درحالی است که صدها آیه در قرآن بدون اتکا به اصل علیت نه قابل فهم‌اند و نه قابل پذیرش.
در آخرین بخش از نوشتار به لوازم ویرانگر ایده «رؤیاپنداری وحی» پرداختیم و نشان دادیم:
مقتضای «رؤیاپنداری وحی» نه تنها امکان آگاهی از مفاد وحی را منتفی می‌کند، بلکه نفی حجیت تعالیم و آموزه‌های پیامبر و بالاتر از آن امتناع رسالت است. مطابق این ادعا هیچ دلیل عقلی وجود ندارد که ثابت کند پیامبران از دیگران به حقیقت رؤیاهای خود آگاه‌ترند، بلکه هیچ دلیلی در دست نداریم که آنها در فهم معنای رؤیاهای خود خطا نمی‌کنند در نتیجه هیچ اطمینانی به تعالیم و آموزه‌های آنان نیست فراتر از این مطابق ادعای «رؤیاپنداری وحی» تنها راه ارتباط پیامبران با عالم قدس رؤیاهایی است که در عالم خواب می‌بینند و از درک حقیقت آن مطمئن نیستند. بنابراین نه آنان می‌توانند و حق دارند دیگران را به پذیرش آن چه که خود یافته‌اند یا فکر می‌کنند که یافته‌اند، ملزم بدانند و نه دیگران دلیلی در پیروی از یافته‌های آنان دارند. و علی الرسالة السلام.
پایان
بخش نخست: نقد نظریه«رؤیاپنداری قرآن»(۱) بخش دوم : نقد نظریه«رؤیاپنداری قرآن»(۲)
توضیحات -----------------------------------------------------
۹- طبری در شرح عبارت «رَفَعْناهُ مَكاناً عَلِيًّا» در آیه «وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ إِدْريسَ إِنَّهُ كانَ صِدِّيقاً نَبِيًّا وَ رَفَعْناهُ مَكاناً عَلِيًّا»(۵۶- ۵۷)(و در اين كتاب، از ادريس ياد كن، همانا او راستگفتار پيامبرى بود و او را به جايگاهى بلند و والا برداشتيم.) می‌گوید گفته شده است که خداوند ادریس را زنده به آسمان چهارم برد. سپس در این زمینه داستان‌هایی را به نقل از تابعان و نیز ابن عباس نقل می‌کند که به شدت مضطرب و دارای مضامینی متعارض‌اند و هیچ منبع شناخته‌شده‌ای ندارند. محتوای این روایات به روشنی نشان از خرافه و قصه‌پردازی دارد ( طبری، جامع البيان في تفسير القرآن، ۱۶، : ۷۲) تعبیر «ذکر»(گفته شده است) به صیغه مجهول، گویای این حقیقت است که طبری خود نیز چندان اعتمادی به این روایات نداشته است. علامه طباطبایی پس از نقل این روایات می‌گوید: «هیچ ناقد با بصیرتی تردید نمی‌کند که این روایات اسرائیلیاتی هستند که دستان جعل با آن بازیگری کرده است و موازین علمی و اصول مسلم دینی آنها را رد می‌کند(الميزان في تفسير القرآن، ۱۴، : ۷۱) وی سپس از کتاب إخبار العلماء بأخبار الحکماء، اثر أبو الحسن جمال الدين علي بن يوسف بن إبراهيم الشيباني القفطي المصري (۶۴۶هـ/۱۲۴۸م) گزارشی از شخصیت و خصوصیات ادریس پیامبر نقل می‌کند. مطابق گزارش قفطی ادریس پیامبری حکیم یا همان هرمس بوده است. او در بسط علم و دانش در سرزمین مصر بسیار کوشا بود و خداوند وی را در آن رفعت بخشید.(همان)
۱۰- متن کامل آیه چنین است: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَني آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلينَ»(اعراف: ۱۷۲) (و [ياد كن] آنگاه كه پروردگار تو از فرزندان آدم، از پشتهاى ايشان، فرزندانشان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه كرد [گفت:] آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا، گواه شديم [و اين گواهى را گرفتيم] تا روز رستاخيز نگوييد كه ما از آن بىخبر بودیم)
چنان که پیداست در این آیه هیچ سخنی از خلق انسان‌ها به صورت ذره و مورچه به میان نیامده است. بلکه سخن از اخذ پیمان از نسل بشر(مِنْ بَني آدَمَ) است و نه آدم. البته بسیاری از تابعان از این آیه چنین فهمیده‌اند که خداوند در مرحله‌ای از آفرینش آدم تمامی انسان‌ها را از صلب او حاضر کرد و از ایشان پیمان گرفت.(نگاه کنید به جامع البیان فی تفسیر القرآن، طبری، ۹: ۷۵) برخی مفسران ضمن رد برداشت‌های تفسیری مذکور، این آیه را بیانی نمادین فطرت خدا پرستی انسان و پیمان اشاره شده در این آیه را پیمانی تکوینی دانسته‌اند که فطرت انسان گویای آن است(به عنوان نمونه نگاه کنید به التحرير و التنوير، محمد طاهر بن عاشور،۸: ۳۴۴) برخی دیگر نظیر علامه طباطبایی ضمن رد نظر کسانی که عالم ذر را به عالم ذره و اخذ پیمان از صلب آدم تفسیر کرده‌اند، کوشیده‌اند براساس متافیزیک عالم مثال، تبیینی از عالم ذر به دست می‌دهند(نگاه کنید به المیزان فی تفسیر القرآن، محمد حسین طباطبایی، ۸: ۳۱۹ .) به هر حال آن چه مسلم است در قرآن به هیچ وجه از مورچه بودن انسان در عالم ذر سخنی به میان نیامده و نسبت آراء تفسیری به قرآن، نوعی تحریف آشکار است.
۱۱- در سوره هود داستان لوط براساس ترتیب منطقی حوادث حکایت شده است؛ بدین معنی که لوط پس از هجوم اهالی شهر به منزل وی و تلاش برای منصرف کردن آنان از عملی کردن نیت پلیدشان و درست در شرایطی که در اوج استیصال قرار گرفته است از هویت فرشتگان آگاه می‌شود. آنان به او اطمینان می‌دهند دست این گروه گناه پیشه به او نخواهد رسید. اما در سوره حجر ترتیب منطقی داستان رعایت نشده است بدین معنی که آگاهی لوط از هویت فرشتگان در ابتدای داستان و پیش از هجوم اهالی شهر به منزل وی نقل شده است. این اختلاف روایت تصادفی نیست. بدیهی است اگر لوط از ماهیت فرشتگان آگاه بود از هجوم اهالی شهر نگران نمی‌شد و برای منصرف کردن از تعرض به میهمانانی که از ماهیت و قدرت ایشان آگاه بود خود را به آب و آتش نمی‌زد. علت این اختلاف را باید در تفاوت هدف حکایت این داستان در دو سوره جستجو کرد.در سوره هود هدف از حکایت داستان لوط تسلی دادن به پیامبر است تا با مشاهده رنج و تنگنای لوط پیامبر و سپس یاری خداوند و عذاب مشرکان سرکش، تحمل سختی و رنجی که در آن به سرمی‌برد بروی آسان گردد و یقین بداند که یاری خداوند فرا می‌رسد از این رو شرح رنج و سختی لوط ابتدا بیان شده است، اما در سوره حجر مقصود از حکایت داستان لوط بیان قطعیت و حتمیت فرود آمدن عذاب الهی به دست فرشتگان است از این رو بخش مربوط به افشای ماهیت فرشتگان و مأموریت ایشان در همان ابتدا ذکر شده است.
در باره فلسفه قصه در قرآن، تا کنون تحقیقات ارزشمندی انجام شده است. جدیدترین این تحقیقات، کار ارزشمند مرحوم محمد عابد الجابری متفکر مشهور تونسی در کتاب مدخل الی القرآن الکریم است که در این باره سخن آخر را گفته است. ترجمه این کتاب به قلم اینجانب از سوی انتشارات نشر نی در دست انتشار است.
۱۲- آیات بسیاری در قرآن بر این حقیقت دلالت دارند که وظیفه پیامبران علاوه بر ابلاغ وحی تبیین آن برای مردمان بوده است به عنوان نمونه به این آیه توجه کنید «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلاَّ رِجالاً نُوحي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ بِالْبَيِّناتِ وَ الزُّبُرِ وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ»(نحل:۴۴-۴۳) (و پيش از تو نفرستاديم مگر مردانى را كه به ايشان وحى مىكرديم- و اگر خود نمىدانيد از اهل ذكر- يعنى دانشمندان اهل كتاب- بپرسيد-، با حجتهاى روشن و كتابهاى پندآموز [فرستاديم]، و اين ذكر- ياد و پند قرآن- را به تو فروفرستاديم تا براى مردم آنچه را كه به سوى آنان فروفرستاده شده است روشن بيان كنى و تا شايد بينديشند.)
منابع:
- قرآن کریم ترجمه آقای سید جلال‌الدین مجتبوی، انتشارات حکمت، تهران
- ابن عاشور محمد بن طاهر، التحریر و التنویر، الدار التونسیة للنشر، تونس
- اقبال لاهوري، محمد، احياء فکر ديني در اسلام، ترجمۀ احمد آرام، تهران، کانون نشر پژوهش‌هاي اسلامي، بي‌تا.
- سروش، عبدالکریم، جایگاه تمثیل و نماد در تعالیم ادیان الهی، آذر ۸۹، وب سایت عبدالکریم سروش
- سید مرتضی، الأمالی (غرر الفوائد و درر القلائد)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، ط ۱، دار احیاء الکتب العربیة،۱۳۷۳ه.ق/ ۱۹۵۴م
- سیدمرتضی، الموضح عن جهة اعجاز القران(الصرفة)، تحقیق محمد رضا الانصاری القمی، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی،۱۳۸۲ه.ش
- سيوطى، جلال الدين، الإتقان في علوم القرآن،۲جلد، دارالکتاب العربی، بیروت،۱۴۲۱/۲۰۰۱
- سيوطى جلال الدين، الدر المنثور فى تفسير المأثور، كتابخانه آية الله مرعشى نجفى، قم، ۱۴۰۴ ق
- شاه ولی الله ابن عبدالرحیمالدهلوی ، حجة الله البالغه تحقیق عثمان جمعه ضمیریة، مکتبة الکوثر، ریاض۱۴۲۰/۱۹۹۹
- صدرالمتالهين شيرازى، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ۹جلد، دار احياء التراث
- طباطبايى سيد محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، دفتر انتشارات اسلامى جامعهى مدرسين حوزه علميه قم، مكان چاپ: قم، ۱۴۱۷ ق
- طبرى ابو جعفر محمد بن جرير، جامع البيان فى تفسير القرآن، دار المعرفه، بيروت، ۱۴۱۲ ق
- عابد الجابری، محمد، مدخل الی القرآن الکریم،مرکز دراسات الوحدة‌العربیة، بیروت، ۲۰۰۵
- عزیز احمد، تاریخ تفکر اسلامی درهند، ترجمه نقی لطفی- محمد جعفر یاحقی:۵۳، کیهان‌انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۶۷
- فون دنیکن، اریک. ارابه خدایان. ترجمهٔ محمدعلی نجفی. نشر اندیشه، ۱۳۵۸.
- مولانا عالم قاسمی، محمد مسعود، زندگینامه جناب شاه ولی الله محدث دهلوی با مطالعه و بررسی اندیشه‌های قرآنی ایشان، ترجمه عبدالله خاموش هروی، نشر شیخ الاسلام احمد جام، ۱۳۸۲
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید