1392/7/18 ۱۸:۲۹
ليلا چمن‌خواه دكتراي علوم سياسي خود را از دانشگاه تربيت مدرس و پايان نامه خويش را زير نظر سعيد حجاريان گذرانده است. وي مترجم بخش نخست و دوم الهيات سياسي كارل اشميت نيز است. با وي در مورد اين ترجمه‌ها و همچنين پيگيري نظريه اشميت در تاريخ انديشه ايران و اسلام گفت‌وگو كرده‌ايم.
****
خانم دكتر چمن‌خواه! تفاوت‌هاي اساسي رساله‌هاي نخست و دوم الهيات سياسي را چگونه بايد تبيين كرد؟ آيا تاليف بخش دوم رساله در امتداد كامل تز كارل اشميت در رساله نخست قرار دارد يا رگه‌هايي از دگرگوني را مي‌توان در آن رصد كرد؟
در پاسخ به سوال اول شما بايد بگويم كه الهيات سياسي 2 در واقع دفاعيه‌اي است از استدلال‌ها و فرضيه اصلي اشميت در جلد اول الهيات سياسي مبني بر اين كه ريشه مفاهيم مدرن انديشه سياسي را بايد در تحولات الهياتي قرون اوليه مسيحي جست. اين كتاب ممكن است براي خواننده فارسي زبان غير جذاب باشد، چراكه از تحولاتي درون ديني در كليساي مسيحي سخن مي‌گويد كه خيلي به ذهنيت ما نزديك نيست و از اين پيگيري آنها در وهله اول به نظر بي‌اهميت مي‌رسد. در حقيقت اين كتاب در پاسخ به نقد پترسون بر الهيات سياسي 1922 نوشته شده كه از ديدگاه الهياتي صرف استدلال كرده بود كه مسيحيان به هيچ نوع الهيات سياسي نياز ندارند، زيرا باور به تثليث به معناي انكار امر سياسي است. حال آن كه اشميت حتي الهيات مسيحي را هم با توجه به سوالات و مفاهيم بنيادين آن از اساس سياسي مي‌بيند. به نظر من هيچ يك از اين دو الهيات سياسي، بدون ديگري كامل نيست. اصلاً در نسخه‌هاي فرانسه و ايتاليايي اين دو با هم ترجمه و چاپ مي‌شوند. از زبان‌هاي ديگر خبر ندارم. بنابراين اين فاصله بيست و پنج ساله مهم نيست؛ مهم تداوم انديشه سياسي اشميت است كه در اين دو به چشم مي‌خورد. اما اين بدان معني نيست كه الهيات سياسي 2 نمي‌تواند كتاب مستقلي محسوب شود. اين كتاب تحولاتي را در قرون اوليه مسيحي رصد كرده و دعواهايي را مورد تحليل قرار داده است كه اتفاقاً براي كساني كه مايلند كليساي مسيحي را مطالعه كنند، مفيد است.
دليل تأخير 47 ساله ميان تحرير بخش نخستين و دومين رساله الهيات سياسي را چگونه ارزيابي مي‌كنيد؟ چه اتفاقاتي در گستره تاريخ انديشه معاصر غرب در اين مدت افتاده است كه اشميت را متقاعد به نگارش بخش دوم اثر خويش مي‌كند؟
اشميت در اين فاصله 47 ساله، قريب بيست كتاب تأليف كرد كه همگي به وضعيت حقوقي و سياسي آلمان دوران وايمار، يا آلمان نازي مي‌پردازند. سوال شما مهم است به اين دليل كه با بررسي‌هاي بيشتر ـ كه البته به دليل ضيق وقت من ممكن نبود ـ مي‌توان نوري بر سبك زندگي شغلي اشميت انداخت و مثلاً ديد كه او چقدر در تعامل فكري و در فضاي تضارب آرا با ديگران بوده است. با توجه به نوع پرسش‌هايي كه مطرح مي‌كند و مفاهيمي كه از طريق آنها وارد بررسي تاريخي الهيات مسيحي و تحولات حقوقي آلمان مي‌شود، مي‌توان گفت كه كارهايش تداعي گر نوعي انزواست و شايد از همين بابت است كه اصالت دارند. با اين مقدمه، آنچه كه اشميت را به نگارش بخش دوم اثر خود ترغيب مي‌كند، نقد پترسون بر الهيات سياسي 1922 است كه از طريق مقالات هانس بريونِ الهيدان و حقوقدان از آن مطلع مي‌شود. چراكه خود در بخش راهنماي خواننده همين كتاب حاضر مي‌گويد كه كتاب را در پاسخ به يك اسطوره دانشگاهي نوشته كه سال 1935 به چاپ رسيده است و آن هم كتاب پترسون است.
شما نگارش بخش دوم رساله را مبتني بر پيوندي ميان الهيات سياسي و امر سياسي و ادامه تفكيك ميان دوست و دشمن در دستگاه نظري كارل اشميت دانسته ايد. چه ادله‌هايي مي‌توان ارائه داد كه اشميت اين تفكيك را هم يك وظيفه الهياتي مي‌داند و هم يك كنش سياسي؟
اگر الهيات سياسي بر طبق استدلال اشميت، يك پديده چند وجهي و دو سويه‌اي باشد؛ سويه الهياتي و سويه سياسي، هر امر سياسي لاجرم الهياتي هم هست، هر چند طي زمان عرفي شده است. همچنين اشميت در «مفهوم امر سياسي» يك مجموعه استدلال‌هايي را مي‌آورد كه تفكيك دوست در مقابل دشمن كه امر سياسي بر اساس آن تعريف مي‌شود، يك امر الهياتي ـ متافيزيكي است. اولين جمله آن رساله چنين است: «مفهوم دولت متضمن مفهوم امر سياسي است». به اين معني كه دولت تا زماني هست كه امر سياسي؛ به شيوه‌اي صريح يا ضمني، مورد شناسايي قرار گرفته باشد. همچنين هر برداشتي كه ما از امر سياسي مي‌كنيم و هر مفهوم‌پردازي در مورد امر سياسي، بر شكل دولت تأثير مي‌گذارد؛ هر چند هر زمان كه دولت با جامعه تلاقي كند، ديگر مترادف و هم معني با امر سياسي نيست. از سوي ديگر، هر وقت كه نهاد دولت صحنه منازعه سياسي شود، دولت به تنهايي ديگر يك واحد سياسي محسوب نمي‌شود؛ چراكه ساحت‌هاي غيرسياسي ديگري مثل دين، اقتصاد، علم و فرهنگ كه غيرسياسي و خارج از قلمرو دولت بوده‌اند نيز وارد صحنه منازعه شده، حامل تمايز ميان دوست ـ دشمن و حتي امكان يك منازعه خشونت بار هم هستند. در چنين شرايطي امر غيرسياسي يا غيرسياسي شدن دولت در اثر استقلال اقتصاد از نهاد دولت يا جدايي دين از سياست معنا ندارد. همان اندازه كه اقتصاد سياسي است، دستگاه الهياتي هم سياسي است و بنابراين تفكيك ميان دوست و دشمن نيز وظيفه‌اي الهياتي تعبير مي‌شود.
آيا در ميانه نگارش بخش نخست و دوم رساله الهيات سياسي، رساله خاستگاه‌هاي عصر جديد بلومنبرگ را نيز مي‌توان به عنوان اثري انتقادي جدي بر نگرش اشميت دانست كه سبب ساز واكنش وي شده باشد؟ در نقطه مقابل بلومبرگ كه در جدال قديم و جديد از ايده‌هاي جديد و استقلال آنها دفاع مي‌كند، لئو اشتراوس نيز از اصالت مفاهيم قديم در مواجهه قديم و جديد دفاع مي‌كند. اين دو فيلسوف اگر چه تفاوت واضحي با يكديگر دارند، اما در اعتقاد به «گسست» مفاهيم قديم و جديد در جبهه روبه‌روي اشميت قرار دارند كه معتقد به «پيوست» مفاهيم است. نظر شما در مورد اين مواجهه فكري چيست و جايگاه كارل اشميت را در اين ميان چگونه ارزيابي مي‌كنيد؟
احتمالاً منظور شما كتاب «حقانيت عصر جديد» است كه با عنوان انگليسي
the Legitimacy of the Modern Age در سال 1966 به چاپ رسيد، يعني سه سال قبل از الهيات سياسي 2. در اين كتاب بلومنبرگ از اين ايده دفاع مي‌كند كه عصر جديد واكنش و پاسخي به مطلق انديشي قرون ميانه بوده، از آن قرون گسسته و استقلال دارد. در ثاني، به دليل مفاهيم و آموزه‌هاي محوري‌اش چون پيشرفت، روشنگري و خودبودگي انسان، نسبت به قرون ميانه برتري هم دارد. نكته مهم نقد بلومنبرگ بر اشميت و كارل لوويت است كه نه‌تنها از پيوستگي ميان مفاهيم، آموزه‌ها و دو دوران جديد و قديم دفاع مي‌كنند، بلكه براي الهيات جايگاهي قائل‌اند كه اصالت عصر جديد را به زير سوال مي‌برد. بلومبرگ معتقد به اصالت دوران جديد و همچنين ناممكن بودن دگرديسي مفاهيم قديم و تبديل آنها به مفاهيم جديد است. اگر كارل اشميت به اين دگرديسي در قلمرو سياست و حقوق معتقد است، لوويت اصلاً مفهوم پيشرفت را داراي تبار الهياتي مي‌داند. «حقانيت عصر جديد» را مي‌توان نقدي بر اشميت و امثال او دانست و اشميت هم در كتاب حاضر مي‌كوشد به نحوي به آن پاسخ دهد. بلومنبرگ هم مثل پترسون تلاش كرده بود تا الهيات سياسي در قلمرو مسيحي را به لحاظ علمي بي‌اعتبار اعلام كند. از آن جا كه مبناي انسان شناسي و معرفتي اين دو متفكر با هم متفاوت و چه بسا متضاد است، لذا در بقيه موارد نيز مثل مفاهيم مشروعيت، ارزش‌هاي جهانشمول كه مورد دفاع بلومنبرگ قرار مي‌گيرد، مفهوم گسست در مقابل تداوم در تاريخ انديشه و روند عرفي شدن نيز بر يكديگر نقد‌هاي جدي دارند. اشميت به ويژه از دو منظر از بلومنبرگ انتقاد مي‌كند: اول باور بلومنبرگ به عرفي شدن و به ويژه نظريه معروف او درباره مشروعيت كاريزمايي غير عقلاني كه به عقيده اشميت منبع واقعي تمامي توجيهات انقلابي مي‌تواند باشد. دوم اعتقاد بلومنبرگ به خودبسندگي انسان كه از سوي اشميت با اصطلاح «شهوت ابناي بشر براي خود توانمند سازي و حرص آدمي به معرفت» مورد سخره قرار مي‌گيرد. از ياد نبريم كه انسان شناسي منفي اشميت مبناي هر نوع توانمند سازي و روشنگري انسان را بدون نياز به چيزي كه آن را «ذات برين الهياتي» مي‌نامد، تضعيف مي‌كند. اشميت تا بدانجا پيش مي‌رود كه اين اعلام استقلال آدمي از امر ماورايي را كه در كتاب «حقانيت عصر جديد» مورد دفاع قرار مي‌گيرد، اوتيسم مي‌نامد.
به عنوان پرسش نهايي بفرماييد كه درون‌مايه‌ها و مختصات پروژه‌اي كه مي‌خواهيد با روش‌شناسي اشميتي بر پرسش‌هاي الهيات سياسي در تمدن اسلامي و تاريخ انديشه ايراني نظري بيفكنيد، چگونه قابل تبيين است؟
به عنوان مقدمه بگويم كه هنوز «پروژه‌اي» در كار نيست، يا بهتر بگويم فعلاً اين پروژه كمي از مرحله طرح سوال و فرضيه سازي عبور كرده؛ و تقريباً كاري روي آن انجام نشده است. با اين اوصاف اين چند خطي هم كه در پاسخ به سوال آخر حضرتعالي مي‌نويسم، تنها از باب حدس و گمان و نگاه سريع به منابع در دسترس بوده است. مفاهيمي چون حاكميت، ديكتاتوري، امر سياسي، ليبراليسم و تفاوتش با دموكراسي، و نظم مطلوب بين‌المللي در زمره مفاهيم كليدي انديشه اشميت‌اند. اشميت همچنين دو سوال مهم مطرح مي‌كند كه در طرح آنها متأثر از توماس هابز است. چه كسي داوري مي‌كند و چه كسي تفسير مي‌كند. كل انديشه سياسي او و همچنين اين مفاهيم، در پاسخ به اين دو سوال طراحي و تنظيم شده‌اند. از چشم انداز اشميتي، اين دو پرسش در آن واحد هم الهياتي و هم سياسي‌اند. در قلمرو سياست، اشميت اين دو پرسش را چنين مطرح مي‌كند كه اگر بناست قانون اثر عملي داشته باشد، بايد نيروي اقتدارآميز حاكمي باشد كه تصميم بگيرد چگونه قواعد حقوقي عام و كلي را براي موارد عيني مشخص اعمال و با مشكلات مربوط به تفسير قانون يا تعيين قانون دست و پنجه نرم كند. ديكتاتور حاكم؛ كه همان رئيس‌جمهور بيرون آمده از صندوق‌هاي رأي‌گيري دموكراتيك است، به لحاظ زماني بر قانون اساسي دموكراتيك (البته دموكراسي‌اي كه اشميت تعريف مي‌كند)، تقدم دارد، داور نهايي است؛ چراكه تنها اوست كه در خصوص وضعيت استثنا، تعليق قانون اساسي، تدوين قانون اساسي جديد و... تصميم نهايي را مي‌گيرد. از اين منظر در انديشه سياسي اشميت، امر سياسي ـ يعني ديكتاتور حاكم ـ بر امر حقوقي تقدم دارد. اگر در مسيحيت كه به غيرسياسي بودن شهره است، بتوان از چشم‌اندازي اشميتي مفاهيم انديشه سياسي و حقوقي را داراي تبار الهياتي دانست، اين كار در اسلام كه داعيه سياسي دارد، چندان مشكل نيست. دُم خروس خيلي واضح تر ديده مي‌شود. تنها مي‌ماند طرح پرسش‌ها و مفاهيم انديشه سياسي اسلام و مشخصاً شيعه كه بايد با روش شناسي اشميت مورد بررسي قرار گيرند.
اگر امكان دارد به نحو مصداقي اين بحث را ادامه دهيد.
بله! به نظر من يكي از مفاهيم كليدي انديشه سياسي شيعه مفهوم ولايت است كه در برداشتي كه من از آن مي‌كنم، اصلاً يك مفهوم پايه‌اي كلامي است كه البته در عرفان اسلامي و به ويژه شيعي و فقه نيز ريشه‌هاي عميقي دارد. در هر سه اين حوزه‌ها، ما با مفهوم‌پردازي و نظريه‌پردازي‌هاي غني‌اي در مورد مفهوم ولايت مواجهيم. اما نكته جالب اين است كه مفهوم ولايت به منزله يك دال تهي در اين نظريات غالباً هرگز در قلمرو كلام يا عرفان محض يا فقه محصور نمي‌ماند و به سرعت به قلمرو انديشه و عمل سياسي رسوخ مي‌كند. مثلاً بر اساس حديثي از امام باقر در الكافي كليني بنيان اسلام بر 5 ركن است كه ولايت يكي از آنهاست. تأثيرپذيري از اين حديث در مفهوم‌پردازي‌هاي عرفاني شيعه و به ويژه تا آن جا كه من سراغ دارم از قرن هجدهم به بعد، كاملاً زنده است. مثلاً ملا سلطان محمد گنابادي معروف به سلطان عليشاه در «ولايت نامه» كه يك متن عرفاني است، سه حوزه عرفان، كلام و فقه را در هم آميخته و با محوريت ولايت قائل به ركنيت آن براي شيعيان شده است. اين نوع نظريه پردازي البته متأثر از ملا محسن فيض كاشاني در كتاب «كلمات مكنونه» و قبل از آن سيد حيدر آملي در كتاب «جامع الاسرار و منبع الانوار» است كه مفهوم ولايت را به منزله حد اعلاي امامت و برداشت از جايگاه امام و البته تحت تأثير عرفان مكتب ابن عربي مي‌فهمد. حتي در اين جا نيز ولايت از درون مايه اقتدار تهي نيست. پرسش اين جاست كه در عصر غيبت چه كسي واجد اقتدار معنوي و اجتماعي بر جامعه شيعيان است؟
اگر به لحاظ زماني عقب تر برويم، بر اساس حديث مشهوري از پيامبر كه مي‌گويد: «علماء ورثه انبياءاند»، مسأله اعمال اقتدار به نام ديانت مطرح مي‌شود. بنابراين از همان آغاز، پرسش از اقتدار معنوي بر مسلمين و بعد از غيبت كبراي امام بر شيعيان، درون‌مايه‌اي اجتماعي و سياسي مي‌يابد. در تفسير اين حديث، اقتدار سياسي ـ معنوي فراگير پيامبر بين چند گروه تقسيم شد: خلفا كه سويه سياسي اين اقتدار را نمايندگي مي‌كردند، علما - كه به صراحت مخاطب حديث بودند ـ نماينده سويه علمي آن بودند، اهل عرفان سويه معنوي، قضات سويه حقوقي و امرا سويه نظامي آن را نمايندگي مي‌كردند. اما مسأله اين جا بود كه نزد شيعيان جايگاه امام به تنهايي دربردارنده تمامي اين وجوه محسوب مي‌شد؛ به تعبيري، اقتدار سياسي ـ معنوي پيامبر يا بهتر بگوييم كاريزماي او به ائمه رسيده بود. ولي / امام هم دارنده مقام معنوي قرب به خدا (وَلايت به معني دوستي و نزديكي با خدا) و هم واجد جايگاه سياسي ـ اجتماعي (وِلايت به معناي اداره امور) براي سرپرستي امور مسلمين بود. بدين ترتيب، از همان اول، مرزي ميان دو قلمرو اقتدار سياسي و معنوي/ ديني وجود نداشت. خيلي با تسامح مي‌شود گفت كه مفهوم ولي ـ كه گفتيم داراي منشأ كلامي است و در حديث امام باقر هم به عنوان يكي از اركان تشيع محسوب شده ـ به راحتي عباي سياست به تن مي‌كند و حتي زماني كه سياست آشكارا ديني نيست، باز هم مي‌توان الگوي مطلوب حاكم را به همراه صفاتي كه بايد حاكم ايده‌آل داشته باشد، داراي تبار كلامي - عرفاني دانست. جالب است كه اين نكته حتي در شاهنامه هم ديده مي‌شود. كيخسرو كه پادشاهي‌اش الگوي پادشاهي مطلوب است و ديني هم نيست، در حقيقت سالكي است كه به مدد پارسايي و قرب به خدا (يا همان وَلايت به معناي نزديكي و همجواري) موفق به از ميان بردن ديوهاي درون و برون مي‌شود. مفهوم حقيقت كه از آن براي توصيف هدف و نهايت پادشاهي مطلوب استفاده مي‌شود، هم مفهومي ديني است و هم در عين حال در دو عرصه اجتماعي و سياسي عينيت دارد. ديني به اين معنا كه سالك يا همان پادشاه مطلوب زماني به حقيقت مي‌رسد كه توفيق كشتن شر و پليدي دروني را يافته باشد. پارسايي در اينجا مترادف حقيقت است. اما حقيقت معناي بيروني عيني هم دارد و آن پيروزي بر دشمن واقعي و آوردن صلح و آرامش در سراسر گيتي است. اين الگو را مي‌توان سياستي دانست كه بر ايمان بنا شده است و البته اول به آسمان و بعد به زمين نگاه مي‌كند. ولي كسي است كه به واسطه برخورداري از جايگاه وَلايت كه جايگاه قرب و نزديكي با خداست، از امتياز اعمال اقتدار بر زندگي معنوي و اجتماعي پيروانش يعني مقام وِلايت بهره مند مي‌شود. برداشت عرفاني ـ كلامي از ولايت به مكاتب فكري غيرسياسي و ضدعرفاني هم رسوخ كرده و تأثير خود را بر نظريه‌پردازي‌هاي مربوط به اقتدار و حاكميت ديني و اجتماعي گذاشته است. مكتب شيخي نمونه قابل ذكري است. اين مكتب كه مكتب كلامي ضدعرفاني و غيرسياسي محسوب مي‌شود، در مفهوم‌پردازي از جايگاه رهبري مطلوب، نگاه به مفهوم ناطق واحد دارد كه مفهومي باطني/عرفاني است. يا جنبش‌هاي بابي و بهايي در برداشت از رهبري مطلوب يك جنبش اجتماعي تحت تأثير دو گانه وَلايت/وِلايت بوده‌اند. در مقام مقايسه اين نكته بيشتر در مورد جنبش بهايي صادق است. منصب ولايت امرالله the guardianship of the cause of God كه بالاترين مقام سياسي ـ معنوي بهايي است و بر ديگر نهادهاي بهايي اعمال اقتدار مي‌كند، تداعي‌گر تداوم مفهوم ولي و ضرورت سلسله مراتب در جايگاه ولايت است. تأثيرپذيري مفاهيم سياسي عيني از مفهوم‌پردازي‌هاي كلامي ـ عرفاني؛ البته با در نظر داشتن اين نكته كه در خيلي از موارد مرز ميان اين دو روشن نيست و همچنين پيوستگي ميان اين دو قلمرو، امروزه بيشتر به چشم مي‌خورد. از چشم‌انداز سياسي‌ـ‌اجتماعي، در نظريه ولايت فقيه كه نظريه‌اي فقهي، كلامي و عرفاني است، مفهوم ولي مطلق فقيه، اقتدار سياسي و اجتماعي او و اختياراتي كه دولت اسلامي بر مبناي اين برداشت از جايگاه ولي پيدا مي‌كند، ريشه در مفهوم عرفاني ـ كلامي ولي و وَلايت / وِلايت دارد.
البته اشميت در جلد اول الهيات سياسي استدلال مي‌كند كه مفاهيم سياسي مدرن تبار الهياتي دارند و مفهوم خدا به شكل مفهوم ديكتاتور حاكم متبدل شده است. بنابراين، نكته‌اي كه بايد به آن توجه كرد، تفاوت مفهوم‌پردازي راجع به خدا در مسيحيت و اسلام است. خداي مسيحي در مقايسه با برداشت اسلامي از آن عيني‌تر و متجسد است، حال آن كه خداي الهيات اسلامي خداي مطلق و مجردي است كه مانند مسيحيت در قالب شخص عيسي مسيح متجسد نشده است. باور ديني تجسد يا وحدت ذاتي hypostatic union از اين ايده دفاع مي‌كند كه عيساي پسر در عين اينكه ماهيتاً انسان بود، اما همزمان وجهه خدايي هم داشت و خدا محسوب مي‌شد. طبق اين باور، همچنان كه انجيل نيز بر آن صحه مي‌گذارد، عيسي مسيح جمع ميان دو ذات الهي و ذات بشري است. بنابراين وقتي اشميت ادعا مي‌كند كه مفهوم الهياتي خدا به مفهوم سياسي ـ حقوقي ديكتاتور حاكم تبديل شده است و پيوستگي ميان الهيات و سياست وجود دارد، اين برداشت متجسد و نه چندان دور از دسترس از خدا را مد نظر دارد اما برداشت اسلامي از خدا با اين ديدگاه متفاوت است؛ حتي چه بسا ديدگاه مسيحي در عالم اسلامي شرك آلود تعبير شود. برخي از صاحب نظران مثل هانري كربن اين دو برداشت ـ يكي برداشت خداي متجسد و ديگري خدايي كه در مظاهرش متجلي شده است ـ را در نقطه مقابل يكديگر قرار داده‌اند. ولي يا همان امام، تجلي و مظهر خداي ناديدني و مطلق است. شايد به دليل همين برداشت بسيار مجرد از خدا بوده كه يك جايگاه واسطه‌اي مثل ولي قابل توجيه است. اولين ولي يعني آدم عليه السلام حلقه واسطي ميان اين خداي مجرد و بندگان اوست. و از اين روست كه دو سويه دارد: يك سويه الهي كه نتيجه قرب و نزديكي به خداست و سويه اجتماعي كه از اقتدار او بر زندگي شخصي و جمعي پيروانش حكايت مي‌كند. مفهوم اقتدار در اين جا يادآور كنترل و هيمنه مطلق، همه جانبه و فراگير خدا بر كل حيات بشري است. به عبارت ديگر، اقتداري كه بناست حاكم در عرصه سياسي و حقوقي اعمال كند، جدا از تصوير اعمال اقتدار كامل خدايي نيست. اين اقتدار كامل و همه جانبه تا حدي است كه دولت اسلامي تحت رهبري ولي مطلق نه‌تنها به زواياي زندگي شخصي مؤمنين - و نه شهروندان - دسترسي و بر آن اقتدار دارد، بلكه مجاز است كه احكام اوليه اسلامي را نيز براي خاطر مصلحت دولت تعطيل كند. در مقدمه كتاب فعلي، مترجمين انگليسي بر مبناي انديشه اشميت، استدلال كرده‌اند كه اول بايد گفتمان متافيزيكي‌اي را فهميد كه به سهم خود بر شرايط مقبوليت يك ايدئولوژي تأثير مي‌گذارد و آن دستگاه ايدئولوژيك هم در درجه بعد شكل خاص يك نظام سياسي را تعيين مي‌كند؛ و اين همان پيوند الهيات و سياست است. (تأكيد بر متافيزيك از اين جهت است كه اشميت در جلد اول الهيات سياسي، الهيات را در معناي متافيزيك به كار برده بود و نه ساماني متشكل از جزميات و باورهاي ديني).
حال مي‌توان فهميد كه با اين نوع از متافيزيك، سامان ايدئولوژيك و شكل نظام سياسي در ايران چه خواهد بود؛ مسلم است كه به جريان‌هاي فكري و سياسي‌ـ اجتماعي نو كه خواهان شكستن و رسوخ در اين پوسته متصلب‌اند راه نمي‌دهد. همچنين مي‌توان دريافت كه حق تفسير قانون اساسي و داوري مفاد آن با كيست. حتي اگر پديده‌اي به نام حكم حكومتي را هم كنار بگذاريم، در قانون اساسي جمهوري اسلامي نهادهاي قانوني ديگري هم - مثل شوراي نگهبان - وجود دارند كه در عمل از همان اثر حكم حكومتي برخوردارند. منظور اشميت از تأكيد بر جايگاه ديكتاتور حاكم كه حكومت و حاكميت را توأمان دارد، در عين حال نقد دموكراسي و فرايندهاي دموكراتيك در جامعه‌اي مانند آلمان هم هست كه به دليل سنت الهياتي قوي و جامعه مدني ضعيف ـ البته در مقايسه با انگليس و فرانسه ـ به علت اعطاي اختيارات قانوني به رئيس‌جمهور، دموكراسي به ضد خود تبديل مي‌شود. بنا به استدلال اشميت، در آلمان دوران جمهوري وايمار سامان حقوقي حاكم، مبتني بر تصميم حاكم و نه هنجار حقوقي بود و از اين رو قائم به ذات محسوب نمي‌شد؛ و وقتي اشميت از تقدم امر سياسي بر امر حقوقي صحبت مي‌كند همين معنا را در نظر دارد. امر سياسي موجوديتي خارج از قانون دارد و رسميت خود را از قانون نمي‌گيرد.
آيا در تاريخ نظر و عمل سياسي ايران معاصر مي‌توان شخصيتي را رصد كرد كه با تعريف اشميت از حاكميت سياسي نزديك باشد؟
به باور من تنها سياستمدار ايراني كه به معناي دقيق كلمه تداعي گر حاكم اشميتي ـ يعني حاكم استثنا ـ مي‌تواند باشد، از طنز روزگار محمد مصدق است كه تقريباً تمامي مراحل تبديل و تبدل از يك مقام اجرايي قانوني و مردمي به حاكم مطلقي كه قانون اساسي را به حالت تعليق در آورد، مجلس را منحل كرد و فرمان رفراندوم داد، پيمود؛ و جالب است كه تمامي اين اقدامات را هم بر مبناي اختيارات حقوقي نخست‌وزير قانون اساسي مشروطه انجام داد. من اين نكته را در مطلبي با عنوان «حاكم وضعيت استثنا» كه دو سال پيش در سايت جنبش راه سبز به چاپ رسيد، بررسي كردم. بنابراين مي‌بينيم كه حتي با بودن قانون اساسي مشروطه و مردمي بودن رئيس دولت ـ در اين جا نخست‌وزير ـ همچنين امكان تبديل نخست‌وزير به ديكتاتور حاكم وجود دارد. سال‌ها قبل و به مناسبت انتخابات مجلس خبرگان، در مناظره‌اي غير حضوري جناب آقاي دكتر حجاريان سوال هوشمندانه‌اي طرح كرده بودند مبني بر اين كه اگر مجلس خبرگان و رهبري همزمان بخواهند يكديگر را عزل كنند، تقدم با كدام يك است؟ در اين جا بحث داوري در مورد قانون مطرح است. پاسخي كه مصباح يزدي داده بود نمونه‌اي از همان دم خروس بود. او استدلال كرده بود كه هر يك از اين دو نهاد كه به لحاظ زماني تقدم بر ديگري داشته باشد و حكمش زودتر صادر شده باشد، حق انحلال يا عزل آن يكي ديگر را دارد. اشميت در دعواي انحلال مجلس توسط رئيس‌جمهور اساس استدلال خود را بر تقدم زماني امر سياسي يعني نهاد رياست جمهوري بر امر حقوقي يعني مجلس گذاشته بود و از طريق نتيجه گرفته بود كه رئيس‌جمهور مي‌تواند و بايد در صورت صلاحديد مجلس را منحل كند اما بحث تقدم زماني يا آن طور كه دكتر حجاريان گفته بود «نظريه اسبقيت در عزل و انحلال و تعيين كورنومتر» معيار مناسبي نيست و مصباح يزدي هم مفروضه اعلام نشده‌اش حمايت از نظريه تغليب است. از اين چشم‌انداز مي‌توان سوالات زيادي در خصوص مواد قانون اساسي، جايگاه نهادهاي قانوني آن و داوري و تفسير قانون طرح كرد.
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید