نقد ملایری بر « تجدد و تجدد ستیزی » میلانی

1392/6/23 ۱۴:۱۰

عباس میلانی، چهره ای آشناست . او اگر چه «بی محابا » درباره « همه چیز» می نویسد ، با این حال باید اعتراف کرد که در برخی زمینه ها ، رسوخ توانمندی دارد و آثارش ارزش خواندن و نقد کردن دارد . یکی از آثار عباس میلانی که سر و صدای زیادی بپا کرد ، کتاب « تجدد و تجدد ستیزی در ایران » بود

عباس میلانی، چهره ای آشناست . او اگر چه «بی محابا » درباره « همه چیز» می نویسد ، با این حال باید اعتراف کرد که در برخی زمینه ها ، رسوخ توانمندی دارد و آثارش ارزش خواندن و نقد کردن دارد . یکی از آثار عباس میلانی که سر و صدای زیادی بپا کرد ، کتاب « تجدد و تجدد ستیزی در ایران » بود . در این اثر میلانی نشان داد که اگر چه از تاریخ گرایی مارکسیستی دل خوشی ندارد با این حال وقتی دنبال رگه های مدرنیت در تاریخ ایران می گردد ، ناخودآگاه همچنان بر تاریخ گرایی کلاسیک هگلی – مارکسی وفادار است و مدرنیت را جبر محتوم همه تاریخ ها و جغرافیاها میداند ! درادامه خلاصه شده نقد دکتر ملایری را بر کتاب تجدد و تجدد ستسزی میلانی میخوانید :
1- مجموعه مقالات «تجدد و تجدد ستیزی» حال و هوای خود را دارد و منعکس کننده روحیه نکته پرداز و فرصت سنج میلانی است. با این حال،‌ هیچکدام دلیل نمی شود که این اثر در ترازوی نقد ننشیند. آن چه در پی می آید پویشی – و شاید پرسه ای – است در حاشیه و متن این اثر. کتاب گردآمده از 20 مقاله پراکنده است که در زمان های مختلف به رشته تحریر درآمده و سرانجام در سال 99 میلادی، نویسنده با مقدمه مفصلی در هیأت یک مجموعه به دست چاپ سپرده است. به همین دلیل مقدمه، سنگینی همه کتاب را بردوش دارد. میلانی در مقدمه، نخست تعریفی از مدرنیته می دهد و پس از گذری به مقوله «مقاله»، خواننده را با نظریه تازه «نوتاریخ گرایی» آشنا می سازد.
2- میلانی می خواهد ثابت کند که عناصر پراکنده مدرنیت در تاریخ این دیار وجود داشته است. نشان می دهد که چگونه متصوفه در برابر قشری گری ایستاد و برداشت های فقهی تام را یکسره به کناری نهاد. او در ژرفای گلستان سعدی می کاود تا فردگرایی را بنمایاند. اهتمام شاه عباس صفوی را بر شهرسازی و تمدن شهری و مقتضیات زیست شهری نشان می دهد و پیگیری و اهتمام او را بر جدا کردن دین از سیاست و سکولاریزاسیون بر می شمارد. نوزایی دینی که هم معنی با مدرنیته است از نگاه میلانی با نائینی می آغازد و تا سروش می آید. میلانی بها دادن خانم پارسی پور به زن در اثر مشهورش «عقل آبی» و بها دادن به فردیت در آثار «گلشیری» را رگه هایی آشکار از مدرنیت می شناسد. در این میان، «صادق هدایت» در ساز واره میلانی،‌ از بقیه قدری جلوتر می افتد. هدایت در اوج جهل و تراخم و استبداد و استعمار کشور، فرزند ناخلف مدرنیته می شود و با جهان بینی تراژیک خود، به آن سوی ماورای تجدد جهش می نماید.
از نگاه میلانی وجود این رگه های ضخیم در تاریخ ایران، مانع از این قول نیست که مدرنیته هنوز در ایران شکوفا نشده است. هنوز عواملی فعال اند و مانع از آن می شوند که جامعیت مدرنیته در کشور ما پدیدار گردد. میلانی روشن می سازد که با حرف مارکسیست هایی که معتقدند عوامل توسعه نایافتگی به خارج مرزها بر می گردد، سرسازگاری ندارد. با این قرائت، ‌میلانی عوامل توسعه نایافتگی را درون زا می داند و معتقد است که در هویت و شخصیت و در تار و پود اندیشه و فرهنگ این ملت نشسته است و تنها با اصلاح این تار و پورد است که توسعه، پایدار می گردد.
3- میلانی در مقدمه، چگونگی کوچیدن از تاریخگری به نو تاریخیگری را شرح می دهد. او با جانب داری پایورانه از نو تاریخیگری و تنقید مستمر از تاریخیگرایی، ‌برای خواننده روشن می سازد که تئوری اصلی که او از منظر آن به داده های تاریخی می نگردد، همین «نو تاریخیگری» است و بنابراین شرح مختصری در این باب شاید بی مناسبت نباشد.
فلسفه تاریخ در دو مفهوم مورد اشاره است. یکی به مفهوم فلسفه جوهری یا نظری تاریخ است و دیگری فلسفه انتقادی یا تحلیلی تاریخ. اولی تاریخ را به مثابه وقایع و دومی تاریخ را به مثابه تحلیل وقایع می شناسد. تا پیش از قرن بیستم تعبیر «فلسفه تاریخ» معمولا به تاملات نظری درباره جهان حوادث و وقایع (به معنای نخست آن) اطلاق می شد که در واقع حاصل تلاش سیستم سازان بزرگی بود که در میان آنان،‌کسانی چون هگل، مارکس و توین بی از بقیه شناخته شده تر هستند.
در قرن بیستم، فلاسفه توجه خود را به فعالیت «دست دوم» معطوف کردند. یعنی به زیر سئوال بردن و انتقاد از نحوه عملکرد و فعالیت مورخان. این نوع فلسفه تاریخ به آنچه که عملا اتفاق افتاده کاری ندارد بلکه به نحوه تفکر، گفتار و نوشتار ما و به طور کلی با شیوه تحلیل ما از تاریخ کار دارد و آن را مورد نقادی یا تحلیل قرار می دهد. در واقع فلسفه جوهری تاریخ،‌ بر فلسفه تبیین کننده رویدادها (قانونمندی های عام و فراروایت های تاریخی) تمرکز می نماید در حالی که فلسفه تحلیلی تاریخ در حوزه تبیین کنندگی تحلیل رویدادهای تاریخی تمرکز می نماید.
مثلا سئوالاتی از این دست که: «آیا ما در دوران پست مدرن به سر می بریم؟» مربوط به تاریخ به معنای رویدادهای آن است و لذا به حوزه فلسفه جوهری تاریخ تعلق دارد، لکن سوالاتی از این دست که: «چگونه می توان به شناخت چنین عصری نائل آمد و آن را از سایر اعصار جدا ساخت؟» مسائل معرفت شناختی و تحلیلی اند و لذا به حوزه فلسفه تحلیلی تاریخ تعلق دارند.
تاریخیگری نیز به طور نظری در دو مفهوم قابل کاربرد است: یکی در مفهوم جوهری و دیگری در مفهوم تحلیلی تاریخ. در مفهوم جوهری،‌ تاریخیگری اشاره به تأملاتی دارد که کل حوادث تاریخ را مورد تفسیر قرار می دهد و ماتریالیسم تاریخی یکی از این نگرش هاست اما البته منحصر به آن نیست.

4- پیشقراولان تاریخی گری در مفهوم جوهری عبارتند از: کانت (که معتقد بود اگر چه ظاهرا دستاوردهای یک نسل عموما در نسل بعدی از میان می رود، مع ذالک با اندکی نگاه یا تکیه به گذشته می توان روند آهسته ولی یکنواخت و رو به تکامل صور مختلف نظام را در تاریخ مشاهده کرد. صوری که برای پیشرفت اخلاقی و فکری، لازم و ضروری به شمار می رود). هگل (که با به کار بردن عبارت «عقل خود به سامان دیالکیتکی» و تلقی جامعه به مثابه پدیده ای ذهنی یا عقلی، نقطه آغازین تاریخ را از یونان باستان دانست و نه تنها بر تاریخ دنیای شرق، یکسره چشم پوشید،‌ بلکه تفسیر خود را تنها تفسیر حقیقی و مهم تلقی کرد). او تاریخ را تحقق رو به پیش آزادی به عنوان خط اصلی و هدایتگر آن دانست و مارکس (که معتقد بود تاریخ به گونه ای دیالکیتکی براساس سه مفهوم اساس تز، آنتی تز و سنتز پیش می رود). مارکس نظارت هگل در مفاهیم ایده آلیستی نظیر: اخلاقیات مسیحی، ‌حیات اخلاقی یا آزادی اخلاقی مبتنی بر قانون را رد کرد و به جای آنها مفاهیمی همچون فئودالیسم،‌ سرمایه داری و جامعه بی طبقه سوسیالیستی را نشاند و توین بی (که موضوع مورد توجه او در بررسی های تاریخی،‌نه انسان و نه ملت و نه طبقه اجتماعی بلکه تمدن ملت ها بود. او 20 گونه کامل تمدن را شناسایی کرد و معتقد به الگوی چالش – پاسخ بود که به موجب آن خاستگاه و پیدایش تمدن ها و روند رشد و تکامل آنها را توضیح می داد).
5- آنچه که – مخصوصا پس از بحران چپ در سال های اخیر – تاریخی گری را زیر سئوال برده، نه به خاطر ناکارآمدی های ماتریالیسم تاریخی به مثابه نگره ای تفسری و کارگشا در تبیین های تاریخی است و نه به خاطر تأکید بیش از حدی است که بر نقش مناسبات اقتصادی به مثابه زیر بنای اصلی و ضروری در تحولات اجتماعی، سیاسی و فرهنگی دارد، بلکه بیش از همه به خاطر جنبه جبرگرایانه و تقدیرگرایانه آن است (که البته همانطور که ملاحظه شد اختصاص به ماتریالیسم تاریخی مارکس هم ندارد) که خود باعث و بانی کشتارها و پایمال شدن خون بیگناهان بسیاری در طول تاریخ بوده است و به واقع همین جنبه، اصلی ترین انگیزه نویسنده کتاب «فقر تاریخی گری» بوده است. اگرچه نظرات نویسنده همین کتاب آنجا که داعیه های دارای اهداف صریح را مورد حمله قرار می دهد،‌ خالی از نقد جدی نیست،‌ مع الوصف در این دیدگاه او که: نظریه های تاریخگرایانه در مفهوم پیش بینی آینده و تقدیر و حتمیت گرایی، چیزی جز نوعی تفکر جالب ولی خطرناک نیستند، قطعیتی مسلم نهفته است.
6- میلانی در کتاب تجدد و تجددستیزی، آنچه را که او «مارکسیسم سنتی» می خواند به این دلیل که هویت هر اثر و خالق آن را به تعلق طبقاتی اش بازبسته دانسته و محتوای آن اثر را لاجرم بازتاب موضع طبقاتی می خواند،‌ مورد نکوهش قرار می دهد. میلانی با اطلاق تاریخیگری سنتی به این دیدگاه در واقع ماتریالیسم تاریخی را و به تبع آن هرگونه تبیین علمی را مورد تردید قرار می دهد. در حالی که اولا، تبیین علمی تاریخ، تنها اختصاص به ماتریالیسم تاریخی ندارد. حتی پوپرنیز وقتی مکتب اصالت روان شناسی را در شکل فردگرایی روش شناختی جدید معتدل مطرح کرد، به این نوع تبیین روی آورد. اگر چه او بعدها مجبور شد استقلال جامعه شناسی را تایید کند، مع هذا می دانیم که او – مخصوص در گرایش به عینیت و در واکنش به ایدئولوژی های کل گرایانه و تا حدودی با نگاه اسطوره زدایی و رمززدایی از اجتماعات و به طور کلی تضعیف جمع گرایی ملازم با آن – به جای اصالت عوامل اقتصادی،‌ علیت دیگری را مورد توجه قرار داد و آن این بود که چه بسا فعالیت های اجتماعی که برحسب فعالیت های فردی قابل تبیین است. ثانیا، درست است که این قرائت از ماتریالیسم تاریخی که عوامل اقتصادی – آن هم در معنای بد توصیف شده آن – عوامل زیربنایی و ضروری در تفسیر و تبیین دیگر پدیده ها از جمله سیاست،‌ فرهنگ و دین به شمار می روند، سخنی نارواست، اما اگر قرائت ما از ماتریالیسم تاریخی آن باشد که برای عوامل اقتصادی و آثار متقابل آنها با دیگر عوامل باید نقش وسیعی در نظر گرفت، سخن نادرستی نرانده ایم. ثالثا، کمتر کسی تردید دارد که ماتریالیسم تاریخی مانع بزرگی در برابر سطحی نگری و بی مایگی در امر تبیین تاریخ بوده است. چرا که به واقع بسترساز این تفکر بوده که: این افراد و تخیلات آنها نیست که اهمیت دارد (برخلاف نظر استوارت میل و پوپر)، بلکه آنچه اهمیت حیاتی دارد، ‌تحولات اقتصادی و اجتماعی بلند مدت است. ماتریالیسم تاریخی همچنین تأکید دارد که:
- انسان ها و نهادها در بستر ایام،‌دست خوش تغییر و تحول می گردند.
- سرشت یا طبیعت بشری در همه زمان ها و مکان ها ثابت و یکسان نیست و عوامل اجتماعی و فرهنگی، موجب شکل گیری آن می شوند.
بنابراین در این معنا نیز کمتر کسی تردید دارد که ماتریالیسم تاریخی در توسعه دیدگاه های فوق، نقش تعیین کننده ای داشته است.
به نظر می رسد که میلانی به قاعده گریز از گذشته، ‌ماتریالیسم تاریخی را نه به مثابه نظریه ای در کنار و هم عرض نظریه های دیگر (که البته هر کدام در کنار کاستی های شان،‌ فوائدی هم دارند)،‌ بلکه به مثابه تفکری مکانیکی و کهنه که به خاطر جنبه های ایدئولوژیک باید آن را دور ریخت و به جایش «نو» را نشاند، می بیند. این گریز از گذشته کار را به آنجا رسانده که میلانی چشم خود را بر مناسبات اقتصادی یا روان شناسانه کاملا بسته و از تبیین علمی، فاصله جدی بگیرد. و شاید یکی از دلایل کم مایگی این اثر – به رغم کوشش سنگین میلانی – در همین معنی نهفته باشد.
7- تفکر تاریخیگری فرزند ارشد مدرنیته و پی آمد مستقیم اندیشه های نیوتون و امپریسیسم است. مارکس واقعا اعتقاد داشت که نظریه او جایگزینی برای علوم تجربی است. بنابراین اگر تاریخیگری و مخصوصا ماتریالیسم تاریخی را (حتی با قرائت جزم گرایانه آن) به عنوان درشت ترین ثمره مدرنیته بشناسیم، راهی به خطا نرفته ایم. ولتر که
خود تعبیر فلسفه تاریخ را ابداع کرده بود معتقد بود که شما باید تاریخ را مانند یک فیلسوف (به معنی آن زمان یعنی عالم) به رشته تحریر درآورید. و این همان گرایشی است که نزد اکثر فلاسفه مدرن، مشاهده می کنیم. دیدیم که کارل گوستاو همپل (فیلسوف علم) معتقد به یکسانی تبیین های تاریخی و تبیین های علمی بود. او معتقد بود که: هر دو حوزه براساس مفاهیم کلی و عمومی می توانند از موضوع مورد مطالعه خود ارزیابی به عمل آورند، زیرا قوانین عام و کلی، کاربردهایی کاملا مشابه هم در تاریخ و هم در علوم طبیعی دارند.
 8- نویسنده کتاب «تجدد و تجددستیزی در ایران» پس از شرح و تفصیل نوتاریخ گرایی به مثابه تئوری اصلی مورد توجه خود، به تکمیل تعریف مدرنیته می پردازد. بی تردید او از همان ابتدا راه تساهل پیش می گیرد. میلانی بدون آن که مشخص کند کدام فاکتورها دخیل در کدام پدیدارها هستند، مزایای متعدد مدرنیته را بر می شمارد: سلسله به هم پیوسته ای از تحولات اقتصادی،‌ فرهنگی، مذهبی، زیبایی شناختی، معماری،‌ اخلاقی، شناخت شناسی و سیاسی که مایه مشترکشان فردگرایی است و در عین حال؛ اقتصاد سرمایه داری،‌ عرفی شدن سیاست، تحدید مذهب به عرصه معنویات خصوصی انسان ها، رواج شک، مشارکت عمومی مردم در سیاست وبا نوعی انقلاب علمی همزاد است و همچنین با شهر نشینی همزاد است و ایضا با هویت ملی همزاد است. مدرنیته همان چیزی است که فرد مطلق و بی کران ملکوتی می سازد. گفتنی است که ساعت و مدرنیته همزادند و اصولا تجدد با انقلاب علمی همزاد است و البته خیلی ها دائره المعارف را همزاد مدرنیته دانسته اند و پیدایش کلینیک، تجسم مدنیته است و آینه را نماد آغاز تجدد دانسته اند و . . .
9- میلانی وقتی تعریف مدرنیته را می دهد، تقریبا در همه جا رشته معلول ها را با علت ها خلط می کند. کلیه کنش هایی که در جایی مدنیت را باعث آمدند، خود در جای دیگر محصول مدرنیته اند.
بنیان تجدد در جایی بر این اساس مبتنی است که در ملکوت علم، اسطوره و خرافه جایی ندارد، و سپس فرد گرایی مال اندوزانه، اساس دیگر مدنیت خوانده می شود. در جای دیگر شناخت فردگرایانه، بنیان مدرنیته است و آنگاه عرفی شدن که سیاست را از الهیات زدود اصل محوری تجدد خوانده می شود.
10- میلانی در گر ما گرم قرائت تذکره الاولیاء، اندیشه عطار نیشابوری را به روی مدرنیت می نشاند، آن جا که می گوید: اندیشه های اجتماعی بر دو نوع اند. برخی انسان را آنچنان که هست نمی خواهند، بلکه آنچنان که باید باشد می خواهند اما در مقابل گروه دیگری هستند( منظور اهل مدرنیت است) که آمال انسانی را جزئی ضروری از هستی انسان می دانند و مالکیت خصوصی را ضامن ثبات نظام اجتماعی می انگارند. میلانی با این مرزبندی و تاکید روی مالکیت خصوصی به مثابه کانونی ترین جزء مدرنیته، ابهام های تازه ای را رقم می زند. آیا از نگاه میلانی روسو با کتاب « درباره منشاء نابرابری» او و با توجه به جایگاه رفیع او در عصر روشنگری، مدرن خوانده نمی شود؟ یا از دیدگاه میلانی فقط آدام اسمیت و فریدمن، مدرن محسوب می شوند و دیگرانی که مدرنیته را دقیقا به خاطر وجه مالکیتی آن، پروژه ناتمام خواندند و بخش مهمی از تاریخ سیاسی عصر مدرن را به دست گرفتند ـ به مثابه یک واقعیت ـ مدرن خوانده نمی شوند؟ آیا تنها نحله لیبرالیسم و سرمایه داری، مدرن تلقی می شود و مارکسیسم و کمونیسم مدرن نیستند؟ و آیا میلانی تیغ ساده سازانه «اکام» را به نفع نحله ای که خود به رسمیت می شناسد، بر نصف صفحه تاریخ مدرن به چرخش در نیاورده است؟
11- تعریف میلانی شکل ساده سازی شده از مدرنیته است.( و شاید تیغ اکام، این جا هم به کار آمده است). اگر نویسنده با پرسش مدرنیته چیست می آغازید و پژوهشورانه با ساده ترین ابزار روش شناختی، کار خود را می آغازید، و آن گاه به تحلیل عمومی و همه جانبه می پرداخت و در نهایت پس از جمع بندی آنها، استدلال ها، پارامترها و نتایج مورد نظر خود را از دل آنها استخراج می کرد، خیلی بهتر می بود. این شیوه علمی تاثیر حداقل روشنی داشت و آن اینکه تعریف نهایی پس از طی روند گردآوری، ارزشیابی، بررسی فرضیه ها و متغیرهای آنها، تحلیل عمومی و همه جانبه و جمع بندی، ارائه می گردید. به این ترتیب خواننده در یک تحلیل علمی، به بن مدرنیته و متغیرهای مستقل مرتبط و دخیل در آن پی می برد. متاسفانه میلانی نتوانسته در قالب علمی، نتیجه کار خود را عرضه کند و کار او به رغم ارجاعات سنگین، بیشتر به نوشتار ژورنالیست های پرنویس وطنی شباهت یافته است.
12- می توان به « مدرنیته» که بیشتر به « تجدد» و گاه به « مدرنیت» ترجمه شده است، از سه منظر نگاه کرد: یکی بحث های ادبی ـ تاریخی است، یعنی بررسی تبارشناسانه واژه « مدرنیته» و گوناگونی کاربرد آن توسط نویسندگان مختلف. و دو دیگر منظر جامعه شناختی است. دراین منظر، مدرنیته به عنوان یک دوره تاریخی یا شکل و ساختار فرهنگی و اجتماعی انگاشته می شود و تلاش می شود ریشه های پیدایش و ثمرات و مخاطرات آن مورد بررسی قرار گیرد. به عنوان نمونه، «گیدنز» می نویسد: « مدرنیت به شیوه هایی از زندگی یا سازمان اجتماعی مربوط می شود که از سده هفدهم به بعد در اروپا پیدا شد و به تدریج نفوذی کم و بیش جهانی پیدا کرد.»
او دو محور نمادین مدرنیته را سرمایه داری می داند.
منظر سوم‌ ـ که بنیادی تر به نظر می رسد ـ عبارت است از نگاه اندیشگی به مدرنیته.
یعنی در نظر گرفتن مدرنیته به مثابه یک جهان بینی، فلسفه یا دیدگاه جدید و تلاشی برای درک طبیعت.

منظر سوم به ریشه های اپیستمولوژیک مدرنیته معطوف است و جنبه های روبنایی را فرو می نهد.
در این خصوص اگر چه جمله مشهور« دکارت» ( من می اندیشم، پس هستم) بسیار اساسی است، اما این کانت بود که نسبت میان خدا و انسان را معکوس کرد. اندیشه فلسفی سده پیشین، انسان را بنده می دید، وجودی پایان ناپذیر که با حسن نادانی، گناه و مرگ سرو کار دارد. اما کانت این نسبت را معکوس ساخت. او نوشتار مشهور« روشنگری چیست؟» را با این جملات آغاز کرد: روشنگری خروج آدمی از نابالغی(صغارت) است که خود ناتوانی در به کاربردن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری. پس جسارت بورز و بدان!
آشکار است که بین این دوره جدید و « آگاهی» رابطه ای علمی برقرار است. در واقع مدرنیته به معنای آگاهی از شروع دورانی تازه است؛
این دوران در قدرت عقل متجلی می شود، قدرتی که به حاکمیت فرد عامل( سوژه) می انجامد که سرور طبیعت و تاریخ و عامل شدن خویش است. پس مدرنیته، ثمر جریان ویژه ای است که دو وجه عقل را به هم پیوند زده است.
یعنی « عقل ابزاری» را با ظهور تکنولوژی و « عقل انتقادی» را که سر منشاء تمامی جستجو های تازه و امروزی است که برای رسیدن به آزادی فردی و خود مختاری فرد انجام گرفته اند.
این ترتیب باید مدرنیته را جهت گیری تازه در برابر پرسش از وجود و جایگاه انسان در عالم و واژگون شدن نسبت میان انسان و وجود و محور قرار گرفتن انسان در هستی در مقام شناسنده دانست.
13- شکل گیری این عنصر جدید در غرب، آن قدر که برخی ( از جمله میلانی) به آن پای می فشارند به عواملی از قبیل شهر نشینی و اوقات فراغت و امثال ذلک وابسته نیست، بلکه اگر در سودای تبارشناسی مدرنیته یا به تعبیر صحیح تر، در اندیشه دستیابی به بن اپیستمولوژیک مدرنیته باشیم، باید بیش از هر عامل دیگر، به تحولات دین شناسانه و اصلاحات دینی جامعه غربی که از معبر پروتستانیزم عبور کرد، توجه نماییم. جنبش پروتستانیزم آن فردیتی را تحریک کرد که همانا اصالت فاعل شناسا را با خود به ارمغان آورد.
فردگرایی در مفهوم مدرن آن که خط بطلانی بر تاریخ اپیستمولوژیک بشر قبل از آن می کشد، آنجا معجزه خود را عیان می سازد که فرد را، مبنای صدق و کذب قرار می دهد. قبل از آن که بیکن بیاید بت های فراوانی بر Subject، حکمفرمایی می کردند. فرد، خالی از هرگونه شان شناخت شناسانه بود.اما میلانی« فردگرایی مال اندوزانه» را مقدم برفردگرایی شناخت شناسانه و اساس مدرنیت می شمارد. در حالی که فردگرایی مال اندوزانه بارها و بارها در طول تاریخ، حاکمیت داشته اما هیچ گاه مدرنیت از آن پدید نیامده است.
14- اگر در غرب شهر نشینی توسعه پیدا کرد و پیوند تاریخی بین مدرنیت و شهرنشینی پدیدار شد، به مفهوم آن نیست که بین شهرنشینی و مدرنیته رابطه ذاتی برقرار است. ما هیچگاه بازارهای پررونق مان، تعطیل نشده و شهرنشینی مان متوقف نبوده است. پیش از میلانی، آل احمد نیز وقتی از دلایل عقب ماندن ما و تاختن غرب سخن می گفت ، همین اشتباه را می کرد. او می نویسد:« بنای تاریخی گذشته ما به دوش پی ها و ستون ها و دیوارها و خانه ها بازارها نیست. بنایی است تکیه کرده بر تیرک خیمه ها و بسته به پشت زین ستوران. و به خاطراتان باشد که ما در سراسر تاریخ مان در این پهن دشت، تابستان ها را همیشه بر بالای بام ها گذرانیده ایم و زیر طاق ستارگان». لغزش از آنجا مایه می گیرد که اولا رشد شهرنشینی، محصول رشد بورژوازی است نه بالعکس. یعنی رشد مبادله اقتصادی است که شهر را گسترش می دهد و این رشد شهرنشینی نیست که مثلا منجر به بورژوازی شده باشد.
تاریخ به ما نشان می دهد که در آن زمان که در دنیای شرق و در ایران، شهرهای بزرگ، آبادان و شکوهمند با بازرها و کارگاه های بزرگ و پر رونق وجود داشت، در غرب یکی هم مانند خانبالغ یا دهلی یا کاشان و یزد و اصفهان یافت نمی شد.
بورژوازی صنعتگر ایران و هند و چین در مقایسه با بورژوازی حقیری که در شهرهای غرب رشد کرد، بسیار ارجح بود( نگاه کنید به سفرنامه این بطوطه یا مارکوپولو). ثانیا اگر در جایی رشد شهرنشینی کم باشد، دلیل بر آن نیست که مردمش یک شرط مهم مدرنیت را کسب نکرده اند. پس روستا چه می شود؟ مگر این روستاها نبودند که بازارها را پر رونق نگه داشتند؟ ما اگر در تاریخ مان شهرنشینی متصل به هم نداشته ایم، پس این همه ادبیات مکتوب و آثار معماری از کجا آمده است؟ اینها تنها در سایه اوقات فراغت شهرنشینی ظهور می کند. ثالثا اگر به رغم این بازارهای پررونق که داشته ایم، مدرنیته به سراغمان نیامد و نطفه انقلابی نظیر انقلاب صنعتی غرب در این بازارها شکل نگرفت، دلیلش شهرنشین بودن مردم روستانشین ما نیست.
15- از منظری دیگر اگر قرار باشد که شهرنشینی، علامت مدرنیته باشد، باید بتوانیم قهوه خانه نشینی را هم علامت مدرنیته بدانیم. و چرا که نه؟ آیا پیدایش کافه ها در قرن 17 نقش مهمی در جنبش های اجتماعی اروپا نداشت؟ تاریخ به ما می گوید که کافه ها در اروپا خیلی زود به صورت یکی از شاخصه های بارز حیات فکری و مدرنیت درآمدند. آنها محل تردد و تجمع مردان بوده و نقش مهمی در گسترش افکار انقلابی واندیشه روشنگری
ایفای کردند.
کافه های پروکوپ، رژنس، لانت و دوفوی معروف ترین آنها بودند. در دوران انقلاب فرانسه، کافه ها کانون عمده نشر افکار انقلابی بودند و مخصوصا به خاطر بهره مندی خوب دوران فراغت، تاثیر فراوانی در شکل گیری مدرنیته داشتند. این اواخر هم که کافه ها پاتوق طرفداران سیمون دوبوار و ژان پل سارتر و هواداران اگزیستانسیالیسم شدند. با این کار ویژه درخور ستایش کافه ها، آیا میلانی در ردیابی نکردن پیشینه قهوه خانه های وطنی در آثار مکتوب و نامکتوب، یک عرصه مهم مدرنیت را در تاریخ این دیار، بی اعتنا نگذارده است؟
16- یک منظر دیگر برای بررسی کتاب تجدد و تجددستیزی در ایران، ارزیابی آن از زاویه پژوهش علمی است. اگر با معیار تفکر علمی قصد ارزیابی سیستمی مقاله میلانی را داشته باشیم، باید انتظار داشتته باشیم که میلانی با کمک نوتاریخگری(به مثابه تئوری) و با دستمایه مکتب تحلیل گفتمان( به مثابه الگوی شناخت شناسانه) تعریف خود را معرفی و اثبات کند.
میلانی در مقدمه کتاب، فرضیه مورد نظر خود را چنین معرفی می کند: نقطه عزیمت مقالات این مجموعه این گمان بوده که به رغم تمام فجایع استعمار، همه گناه عقب ماندگی خویش را به حساب« آنها» نمی توان گذاشت. علل سیاسی و فرهنگی و اقتصادی درونی مهمی نه تنها به سیطره استعمار کمک کرد، بلکه به مسخ و فسخ تجدد در ایران انجامید. آشکار است که ربط منطقی بین آن نظریه، آن مکتب و آن تعریف از یک طرف و این فرضیه( که میلانی در طول کتاب درصدد اثبات آن است) از طرف دیگر وجود ندارد.
17- میلانی در میانه مقدمه در واقع اصلی ترین انگیزه کتاب را توضیح می دهد. او می نویسد که می خواهد نشان بدهد که رگه هایی از تجدد و عناصر پراکنده مدرنیت در تاریخ این سرزمین وجود داشته است. در واقع نویسنده کتاب به مدد مکتب تحلیل گفتمان( به مثابه الگو) و با مفروض گرفتن تعریف خود از مدرنیته، می خواهد این فرضیه را ثابت کند که عناصر پراکنده مدرنیته در جای جای تاریخ کشورمان مشابه شده است. آیا به راستی این فرضیه به مدد آن مکتب، اثبات شدنی است؟ شاید شرح مختصری در اینجا بی مناسبت نباشد.
مکتب تحلیل گفتمان، با نقش معناداری رفتارها و ایده های اجتماعی در زندگی سیاسی سروکار دارد. این مکتب به تحلیل شیوه ای می پردازد که طی آن سیستم های معانی یا « گفتمان ها» فهم مردم از نقش خود در جامعه را شکل می دهند و بر فعالیت های سیاسی آنان تاثیر می گذارند. مفهوم گفتمان در بسیاری از رشته ها و رهیافت ها از زبان شناسی تا ادبیات و فلسفه مورد استفاده قرار می گیرد. تحلیل گفتمان در معنای فنی تر خود به مجموعه ای بی طرف از ابزارهای روشن شناسی برای تحلیل کلام ها، نوشته ها، مصاحبه ها و غیره اشاره دارد. در اینجا مفهوم گفتمان صرفا متنی یا زبانی است.
اما در مقابل، برای تحلیل گران گفتمان انتقادی، مانند فوکو، فرماسیون های گفتمانی به مجموعه های عادی ایده ها و مفاهیم که مدعی تولید دانش در جهان هستند، اشاره دارند. همان طور که بیشتر اشاره شد مکتب گفتمان، پیوندی آشکار با پست مدرنیسم دارد و پست مدرنیسم شامل دامه گسترده ای از نظریه پردازانی چون میشل فوکو، ژاک دیدا، ژاک لاک ، ژان بودریلارد، ویلیام کونولی، ژان فرانسوالیوتار ریچارد رورتی می شود؛ هر چند مفهوم پست مدرنیسم کاملا آشکار و تبیین شده نیست. با این سه مبحث اول مربوط به انتقادهایی است که لیوتار آن را « فراروایت ها» در مدرنیته می خواند.
از این دیدگاه، روایت های جهان شمول و فراگیر ـ مانند تاریخی گری سنتی ـ به امحاء دیگر روایت ها منجر شده و در نتیجه به پیروزی اجماع و یکنواختی منتهی می شود. مبحث دوم به موضع بنیاد ستیزی باز می گردد. از این دیدگاه، هیچ گونه نقطه نظر عینی وجود ندارد که حقیقت یا دانش در مورد جهان را تضمین نماید. پروژه های فلسفی از افلاطون تا کانت و تا بعد، مورد انتقادند زیرا تلاش های آنان چیزی جز آن که نوعی خاص و معاصر ( یعنی مشخص از لحاظ تاریخی) از بازی زبان، رفتار اجتماعی یا تصور از خود را ابدی سازنده، نبوده است. سومین مبحث عمده پست مدرنیسم مربوط به جوهر ستیزی است. انتقاد دریدا از متافیزیک غربی، نشان دهنده غیر ممکن بودن تعیین ذات اشیا و قطعی کردن کامل هویت کلمات و موضوعات است.
ارنستولاکلائو و شنتال موفه موفق شدند با بهره گیری از بینش « بنیاد ستیزی» و « جوهر ستیزی» فلاسفه ای چون رورتی، دریدا و لیوتار، نظریه های تکمیلی در مورد گتفمان ارائه دهند. موفه ولاکلائو معتقدند که:
الف: تمام موضوعات و رفتارها، گفتمانی هستند. مثلا اگر تک سنگی را در نظر بگیرید، بسته به زمینه خاص اجتماعی که در آن قرار گرفته است، این سنگ می تواند به عنوان یک مصالح ساختمانی، به عنوان یک پرتابه در یک جنگ یا یک موضوع بسیار با ارزش و یا یک « مکشوف» از لحاظ باستانشناسی تصور بشود. تمام معانی و هویت های متفاوتی که این قطعه مادی به خود گرفته، بستگی به نوع خاص گفتمان و شرایطی دارد که به آن معنا یا هستی می بخشد.
ب: مفهوم سازی لاکلائو و موفه از گفتمان، ویژگی رابطه ای هویت را تایید می کند. از دیدگاه آنان، مهنای اجتماعی کلمات، کلام ها،
کنش ها و نهاد ها، همگی در ارتباط با زمینه کلی ای هستند که جزئی از آن به حساب می آیند. مثلا: کشیدن یک خط روی یک برگه کاغذ و قرار دادن آن در یک صندوق( رای دادن در یک انتخابات) تنها درون نظامی متشکل از قواعد، رویه ها و نهادهایی که ما آن را لیبرال دموکراسی می نامیم، معنا می یابد. بنابراین، اهمیت رای دادن تنها در ارتباط با دیگر رفتارها و موضوعاتی که جزئی از آنهاست، قابل فهم می شود.
18- اگر فرضیه مورد نظر میلانی را همانا: نشان دادن رگه هایی از تجدد در تاریخ ایران بدانیم این فرضیه با مکتب تحلیل گفتمان( که الگوی مباحثه علمی آقای میلانی است) درتضاد است. همان طور که اشاره شد در هر عصر و مقطع تاریخی، عناصر و رفتارها و موضوعات، گفتمانی هستند و دارای ویژگی رابطه ای می باشند. یعنی همان طور که یک سنگ یا یک نوشتار، بسته به قواعد، رویه ها و نهادها و زمینه خاص اجتماعی که در آن قرار گرفته معنا می یابد، بنابراین تفاوت بسیاری فی ما بین شهر نشینی ، فردگرایی و اوقات فراغت ، مالکیت خصوصی و . . . در مقاطع مختلف تاریخی وجود دارد.
به عبارت دیگر مدرنیته به مثابه یک گفتمان در مقطع تاریخی خود با عناصر پراکنده مشابه در مقاطع دیگر تاریخی در هر کجای زمین ابدا قابل مقایسه نبوده و یا این همان گویانه نیست.
میلانی به رغم رنج سنگینی که برده، از این معنی غفلت داشته که مکتب مورد استناد، بدوا و در آغاز راه، فرضیه مورد علاقه را منتفی نموده است.
19- پارادوکسیکال بودن مکتب و فرضیه مورد نظر میلانی، در جای جای نوشتار او خود را نشان می دهد. یک نمونه آن آنجاست که میلانی از مناسبات سلطه جویانه مردان نسبت به زنان سخن می گوید. میلانی می نویسد:
می گویند شاخص آزادی هر جامعه، وضعیت زنان رد آن جامعه است. پارسی پور، ندای زنانی است که می خواهند رابطه زن و مرد با یکدیگر را بر پایه ای نو بریزند. تنها با برگشتن از قید و بندهای چنین مناسبات سلطه جویانه است که می توان به رهایی متقابل رسید.
بن فمینیستی مدرنیته در این گفتمان نهفته است، که انسانیت مستقل از جنسیت است، با این حال محوریت یافتن زن در آثار یک نویسنده ـ که البته در قریحه و ذوق مشارالیها تردیدی نیست ـ نمی تواند به مفهوم مدرن بودن آن رمان نویس تلقی گردد. اگر این تلقی درست باشد ـ همان طور که لاکلائو و موفه نشان دادند ـ پس باید بتوانیم دوران مادرسالاری را که زنان از محوریت به مراتب بیشتری برخوردار بوده اند را جزو دوران مدرن تلقی کنیم.
20- میلانی در مقدمه، پرشی به مقوله« مقاله» (ویا به قول خودش آن چه در غرب ESSAY می خوانند) می کند و به سان یک سبک روایی و نوع ادبی، آن را همزاد مدرنیته و فردگرایی می شناسد.او در جاهای دیگر هم تاکیدات مشابه را در مورد رمان به کار می برد. این همه اصرار میلانی بر یک قالب نوشتاری، قدری نامانوس می نماید.
آیا در صفحات کتاب« نقد عقل محض» کانت یا « فنومنولوژی» هگل، تفرد، مفقود است؟ و آیا جای پای فردیت در این آثار خیلی کمتر از اباطیلی است که مثلا دو سه دهه پیش برخی روان پریش به نام رمان بخورد مردم این دیار می دادند؟ چنین به نظر می رسد که میلانی اینجا نیز در تاکید بر مقاله و توازی آن با تجدد و فردگرایی، ره اغراق پوییده است.
21- میلانی اثر خود را مشحون ساخته است از تمسکاتی به گادامر، هابرماس، هایدگر، لیوتار، فوکو و . . . این ارجاعات، چنان سنگین است که خواننده را « شیرگیر» می کند. نویسنده با بمبادمانی از نقل قول ها و اصطلاح ها، خواننده را در صندلی « خود کم بینی» می نشاند و قدرت حرکت را از او سلب می کند. ظاهرا میلانی خواسته با دست پر ظاهر شود و خواننده را به صحت فرضیه مورد نظر خود، خاطر جمع سازد. با این حال ایهام و ابهامات گسترده در این اثر، چنان است که قدرت تحلیل و نقد را از خواننده می ستاند و او را « مسحور» اما « کام ناگرفته» رها می سازد. راقم این سطور چنین می اندیشد که شاید میلانی بیش از دیگرانی که در باب مدرنیت می نگارند، نیازمند اندرزهای « استیس» باشد. و چه نیکوست اگر در آثار آتی خود، آن اندرزها را دخیل سازد.

منابع فارسی :
1-عباس، میلانی،تجدد و تجدد ستیزی در ایران، تهران: نشر آتیه،(1378) .
2- نوذری، فلسفه تاریخ،(طرح نو، تهران 1379).
3- داریوش آشوری، فرهنگ علوم انسانی،( تهران: نشر مرکز، 1374)، و آنتونی گیدنز، پیامدهای مدرنیت، ترجمه محسن ثلاثی،( تهران: نشر مرکز، 1377) .
4- بابک احمدی. معمای مدرنیته، (تهران: نشر مرکز 1377)، فصل اول .
5- بابک احمدی، مدرنیته و اندیشه انتقادی،(تهران: نشر مرکز،1373)، ص21.
6- اما نوئل کانت، روشن نگری چیست: نظریه ها و تعریف ها، ترجمه سیروس آرین پور،(تهران: نشر آگه،1376).
7- رامین جهانیگلو، ایران و مدرنیته،( تهران: نشر گفتار، 1379).
8- « میراث مدرنیته» (گفتگو با داریوش آشوری) در سنت، مدرنیته، پست مدرن، به کوشش اکبر گنجی، (تهران: موسسه فرهنگی صراط، 1375).
9- «پروژه ناتمام مدرنیته» (گفتگو با حسین بشیریه) در سنت، مدرنیته، پست مدرن.
10- شرف الدین خراسانی، نخستین فیلسوفان یونان، (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370) .
11- آشوری، داریوش، ماو مدرنیت،(تهران: نشر صراط، 1376) .
12- نوذری حسینعلی، مدرنیته و مدرنیسم،( تهران: نشر نقش جهان،1379) .
منابع انگلیسی :
1.Michael Stanford,An Introduction to the Philophy of History, (oxford,Uk: Blackwell, 1998).
2.Charales Taylor,Hegel,(Cambridge Cambridge University Press, 1975).
3.Kar Marx Friedrich Engels, Collected Works, Vol. V(1845-7)(Lawrence & Wishart, London, 1976).
4.Arnold Tyonbeen, A Study of History(10 Vols, Clarendon Press, Oxford, 1934-54).
5. R.F.Atkainson, the Philosophy of History, in G.H.R Philosophy,(London, Routledge. 1998).
6.Hempel, Carl Gustav 1942. the Function of General Laws in History” in Gardiner(ed).1959.
7. Fairclough, L..,(1992)Discourse and Social Change(Oxford: Basil Blackwell).
8. Laclu, E.and C.Mouffe(1987), post- Marzism Without Apologies, New Left Review.