راه اصلاح / محمود صدری
|۱۶:۵۷,۱۳۹۲/۶/۷| بازدید : 967 بار

در مورد تعریف آزادی در سطح اجتماعی یعنی مردم سالاری و دموکراسی سخن بسیار گفته شده اما کلام آبراهام لینکلن یکی از نغز‌ترین و پر مغز‌ترین آنهاست: "دموکراسی آزمایشی (در نحوه حکومت) است که هدفش تداوم بی‌وقفه آزمایش هاست. هدف دموکراسی زندگی دموکراتیک را ممکن کردن است؛ نه بیشتر و نه کمتر.

 

 

راه‌های طی شده ۴۴

پروژه اصلاح را اینطور می توان تعریف کرد: " نیل به آزادی و آبادی با کمترین هزینه ممکن." این تعریف ۹ کلمه‌ای را با ۹ توضیح همراه می کنم. برای بسط بیشتر هر یک از موارد زیر نظرات خوانندگان را راهنمای خویش قرار خواهم داد.

 

یکم: چه نیازی به اصلاح دینی و سنتی هست؟

جوامع پایبند به سنتها و ادیان (مانند جهان اسلام و کشور ایران) برای کاهش نقاط اصطکاک و تضاد باورها و رفتار‌های دینی و سنتی با ملزومات آزادی و آبادی نیاز به بازنگری و احیانا بازسازی ان باور‌ها و رفتار‌ها دارند، وگرنه دچار کندی رشد و توسعه، و تاخیر فاز فرهنگی و فناوری با جهان معاصر می شوند. در اینگونه جوامع برنامه اصلاح دینی و سنتی می تواند از نقد و همراهی متفکران دیندار و سکولار بهره گیرد. در امر اصلاح تفاوت چندانی میان روشنفکران بومی و جهانشهر وجود ندارد.

 

دوم: نسبت اصلاح دینی با احیا دینی چیست؟

دو جریان اصلاح و احیا در نو اندیشی دینی متفاوتند ولی می توانند متمم یکدیگر باشند. احیاگر گذشته نگر است و اصل عقیدتی (مثلا اسلام) را در ابتدای تاریخی و کنه مفهومی آن می جوید. آفت این رویکرد، ایده آلیسم افراطی ، غفلت از شرایط ملموس زمان و مکان، و تابش اندیشی است. [۱] اصلاح گرا، اما، آینده نگر و واقع بین است. شرایط جاری حیات فرهنگی و دینی را از نزدیک رصد می کند و بدنبال تحلیل‌های خرد از شرایط کلان است. آفت این رویکرد نزدیک بینی مفرط و مصلحت گرائی است. این دو دیدگاه را می توان به مثابه عدسی‌های تقویت و تصحیح کننده یکدیگر بکار گرفت. برنامه اصلاح ( نیل به آزادی و آبادی) ضرورت دارد، پروژه احیا (کشف تفسیری به روز از ایمان و عمل دینی یا سنتی) اهمیت. وقتی آزادی، استقلال و خلاقیت فردی و جمعی را تامین کرد و آبادی، رفاه و فراغت را به ارمغان آورد، راه بسوی معانی والاتر نیز هموار می شود.[۲]

 

سوم: نسبت احیا دینی با بازسازی دینی چیست ؟

دو مفهوم احیا و باز سازی بسیار مشابه یکدیگرند. تفاوت این دو در موضوع بحث‌شان نیست، بلکه در "خود آگاهی" متفکران نسبت به اهدافشان است. احیا گری همان باز نگری و بازسازی دینی است که از نقش تاریخی و چشم انداز فرهنگی خویش غافل است. تصور می کند که دین اسلاف (سلفی ها) یا اسلام ناب (حزب اللهی ها) را بدون واسطه احیا کرده. به این واقعیت (هرمنیوتیکی) اشراف ندارد که هر احیائی در زمان و مکان و فرهنگ خاصی صورت می گیرد و رد پا، بلکه اثر انگشت حساسیت‌ها و نیاز‌های مادی و معنوی زمان خویش را به همراه دارد؛ و لذا بناچار گونه‌ای باز سازی است. هنگامی که در آینه عقب به تاریخ می نگریم در می یابیم که چرا اسلام بظاهر احیائی و در واقع باز سازی شده عربستان با نسخه‌های مصری یا ایرانی آن متفاوت از آب در می آید؛ و چگونه است که برنامه احیا قرن ۱۳ هجری با قرن ۱۴ نمی سازد. [۳] البته شکی نیست که برنامه بازسازی دینی به جهت خودآگاهی فلسفی و شفافیت موضع تاریخی و فرهنگی‌اش "ضد شکننده" تر و لذا بالنده تراز اهتمام به احیا دینی است.[۴]

 

چهارم: نسبت آبادی و آزادی با "حقیقت" دین چیست؟

نیل به حقیقت و معنا راهی بی‌انتهاست. در افق دور دست آنهم، مانند جاده‌های اسفالت تابستان، سرابی پیداست که مشّوق مسافر است: "هرچه جزیره وسیع تر، ساحل حیرتش طویل تر."[۵] و چه خوب است که دستیازی به حقیقت اخلاقی و معنای ماورائی شرط اولیه آزادی و رفاه ملتها نیست.[۶] قدیمترین دموکراسی جهان در یونان مشرک بود، بزرگترین دموکراسی معاصر جهان هندوست، و اکثر ملتهای پیشگام دموکراسی مدرن نیز سکولار بلکه لائیک هستند. از نقطه نظر اصلاحی، با هر گونه باور سنتی یا دینی می شود "کار" کرد تا روی خط آبادی و آزادی بیافتد. نیاکان پرستی چینی، امپراطور پرستی ژاپنی و برهمائی گرائی هندی مزاحم و مانع ترقی آن ملل نشده و آنجا که شده با ظرافت جفت و جور و تعمیر کرده اند. حتی با مقدمات متفاوت و متضاد نیز می توان به آرمان آبادی و آزادی دست یافت. از این رو است که نگرش "پراگماتیستی"[۷] (به معنای دقیق و فلسفی، نه به معنای عامیانه و مصطلح کلمه) نسبت به نقش حقیقت در اصلاح جوامع توصیف مناسبی برای این دیدگاه فکری بنظر می رسد. از سوی دیگر، در جهانی که بسوی تکّثر و پلورالیسم عقیدتی پیش می رود و بیش از همیشه به مروت و مدارا با همسایگان و بیگانگان نیاز دارد وصول به حقیقتی دینی یا سنتی را نمی توان شرط سعادت جامعه انسانی قرار داد. چه رساست این کلام فیلسوف و متاّله معاصر ایتالیئی جیانو واتیمو: "جامعه ایده آل آینده بر شفقت مبتنی خواهد بود نه بر حقیقت."[۸]

اینجاست که معنای شرط "کمترین هزینه" در پروژه اصلاح آشکار می شود. حقیقت موعود یا محصَّل، هر چند شریف و مبارک، شرط اصلاح واقعیت موجود نیست و لذا از مسئولیت بدور است که سعادت ملتی را مشروط و منوط به ادراک یا اجرای آن نمائیم. در این رابطه رویکرد "پسا مدرن" [۹] که نسبت به دو دوره پیش از خود: سنت و مدرنیته، روادار تر و فروتن تر است را مطلوب می شمارم.

 

پنجم: تعریف آزادی و آبادی چیست؟

مفاهیم آزادی و امنیت، بدون آزادی و امنیت فردی بی‌معنی هستند. سخن از آزادی و امنیت جمعی تنها هنگامی مطرح می شود که تضمین‌های لازم برای حفظ آزادی و امنیت آحاد دیگر اجتماع لازم آید. بنام آزادی یا امنیت جمعی نمی توان افراد را زد و بست. [۱۰] در منظر فلسفه سیاسی نظامی که مبتنی بر اراده اکثریت و سرکوب اقلیت باشد دموکراسی نیست، فاشیسم است. دموکراسی نظامی است که در آن اکثریت حکومت و حقوق انسانی اقلیت‌ها و افراد را محافظت می کند. [۱۱]

در مورد تعریف آزادی در سطح اجتماعی یعنی مردم سالاری و دموکراسی سخن بسیار گفته شده اما کلام آبراهام لینکلن یکی از نغز‌ترین و پر مغز‌ترین آنهاست: "دموکراسی آزمایشی (در نحوه حکومت) است که هدفش تداوم بی‌وقفه آزمایش هاست. هدف دموکراسی زندگی دموکراتیک را ممکن کردن است؛ نه بیشتر و نه کمتر.

آبادی را با رشد و توسعه اقتصادی مترادف دانسته اند. و آنهم رشد و توسعه‌ای که بانی و برخوردار اصلی آن مردم و تشکل‌های ناظر منتخب آنها باشند نه سازمانهای فرماندهی اقتصادی و برنامه ریزی کلان.

 

ششم: نشانه‌های وصول به آبادی و آزادی کدامند؟

اول: شکوفائی "مدرنیته" به معنای جامعه شناختی آن، یعنی: "تفکیک نهاد‌های اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، و دینی از یکدیگر". بنا به این تعریف، مدرنیته نه غربی است و شرقی، بلکه ساز و کار و لازمه کارائی هر جامعه پیچیده (با تقسیم کار و تخصص بسیار) است. دو مصداق و فراورده مدرنیته تفکیک در سکولاریسم عینی و تفکیک قواست.[۱۲]

 

"سکولاریسم عینی"[۱۳] به معنای تفکیک نهاد‌های عقیدتی از نهاد‌های سیاسی است. البته تفکیک یا جدائی و سوائی متفاوت است. در یک کّل تفکیک شده، اجزا و نهاد‌های متخصص بطور دائم در داد و ستد منظم و متقابل با یکدیگرند، ولی در جدائی این کانالهای ارتباطی مسدودند. مفهوم "سکولاریسم عینی" را در برابر "سکولاریسم ذهنی" می گذاریم که به معنای عزم بر ریشه کن کردن باور‌های دینی از اذهان و فرهنگ جامعه است و بعضا لائیسیسم نیز خوانده می شود. لازم به تکرار است: تنها سکولاریسم عینی برای پیشرفت جامعه "لازم" است. جوامع مذهبی و در عین حال پیشرفته مانند هند و آمریکا و مالزی به سکولاریسم عینی بسنده کرده اند بدون اینکه در پیشرفتشان خللی وارد شده باشد. اصل "تفکیک قوا" و دیده بانی متقابل اجزا حکومت مصداق دیگری از مدرنیته به معنای تفکیک نهاد هاست.

 

دوم: فردانیت "نهادینه شده" و در عین حال "واکنشی" است.[۱۴] این یعنی احترام جدی به حوزه حیات و اندیشه فردی و برسمیت شناختن نقش خلاق و پویای آن در بستر نوآوری اجتماعی. در جوامع پیچیده با تقسیم کار و تخصص گسترده (تخصصی لازمه ادامه حیاتشان است)، احترام به فردانیت نه تنها امری اخلاقی بلکه شرط کارائی و پیشرفت اجتماعی است.

 

سوم: رشد و توسعه اقتصادی است. آزادی، قانونمندی، و شفافیت فعالیت‌ها و فرایند‌های اقتصادی موجبات رفاه فزاینده و همگانی را فراهم می آورد که از طریق شاخص‌های شناخته شده اقتصادی و اجتماعی قابل تحصّل است. البته نصیب همه از ثمرات این فرایند یکسان نیست. در جوامع آزاد و آباد مراتب اجتماعی و اقتصادی از میان نمی روند اما میزان نابرابری اجتماعی بدلایل گوناگون در برخی از جوامع (مانند ژاپن) کمتر و برخی دیگر (مثل آمریکا) بیشتر است. حاصل سخن آنکه ایده آل جامعه بی‌طبقه (مارکسیستی، آنارشیستی، یا توحیدی) خیالی، و گاه کابوسی، بیش نیست. درجه‌ای از نابرابری در جوامع بشری همانقدر عمومی و طبیعی است که نیاز به عدل و برابری قانونی. دموکراسی مدرن نیز معنائی جز آزادی (نسبی) مردم در انتخاب طبقه حاکمه خودشان ندارد.[۱۵]

 

هفتم: آزادی بر آبادی مقدم است یا آبادی بر آزادی؟

بنا بر قرائتی بدیع از تاریخ فلسفه سیاسی می توان دو مدل حکومتی که در طی قرون و اعصار بالنده شده اند را با یکدیگر مقایسه کرد: "مدل ایرانی" و "مدل یونانی." [۱۶]

منظور از مدل ایرانی، (که مبتنی بر توضیحات هرودوت در مورد آبادی و کارائی نظام اداری ایران است) سازوکار‌های سلسله هخامنشیان می باشد که با تشویق خود مختاری درونی، تامین امنیت راه‌ها و شهر ها، حکومت کارآمد، و تجارت گسترده، کشور هائی را که می گرفتند در جاده صلح و رفاه می انداختند. در خطه هخامنشی همه چیز فراهم بود مگر آزادی سیاسی.[۱۷] مردمی هم که مشکل نان و آبشان حل شده باشد و در امور قومی و مذهبی خویش مجبور و مضطر نباشند کم و بیش غیر سیاسی و به کار‌های دیگر راغب می شوند. . تداوم این شیوه حکومت "ایرانی" را در زمان حاضر در کشورهای مرفهی که از بستر تمامیت طلبی برخواسته اند می بینیم. نمونه حداکثری این شرایط در جمهوری خلق چین قابل ملاحظه است.[۱۸] قابل توجه آنکه در کشور‌های پیشرفته دموکرات نیز انواع ملایم تری از نظام "ایرانی" را مشاهده می کنیم. در اکثر کشور‌های غربی مردم رغبت چندانی به شرکت در انتخابات و فرایند سیاسی جامعه نشان نمی دهند. می بینند که سیستم‌شان کار می کند و لزومی برای تعدیل آن احساس نمی کنند، مگر در شرایط بحرانی.

در "مدل یونانی"، اما، فعالیت سیاسی امری واجب و فضیلتی والاست. مظهر این الگوی سیاسی آتن قرن ۵ قبل از میلاد است که در آن شرکت در تصمیمات سیاسی، وضع قوانین، و قضاوت در امور اجتماعی جزو انتظاراتی بود که جامعه از شهروندان خویش داشت. این گونه آزادی است که پس از انقلابهای دموکراتیک دوران مدرن (۱۷۶۶ آمریکا و ۱۷۸۹ فرانسه) بتدریج به محاق می رود. جوامع مدرن آزادی را بیشتر به معنای رهائی از زورگوئی و مداخله در امور مردم می بینند تا در مشارکت در فرایند سیاسی.[۱۹]

در شرایط امروز ایران، اما، آزادی مهمترین و ضروری‌ترین مقدمه آبادی است. آزادی سیاسی با جوابگو و شفاف کردن نظام، تضمین دیده بانی متقابل کانون‌های قدرت، و همراه کردن قدرت با مسئولیت در برابر مردم در همه سطوح، گردش و بازخورد بی‌وقفه اطلاعات را برای نظام ممکن کرده "تصحیح مداوم مسیر" را به ارمغان می آورد.[۲۰]

 

هشتم: اصلاح سیاسی چه پیش‌نیازهای فرهنگی دارد؟

به هیچ پیشنیازی نیاز نیست. دوست خوش قریحه‌ای دارم که در توصیف "خود زنی" فرهنگی ایرانیان این مضمون را کوک کرده: "خاک بر سر ما ایرانی‌ها که اینهمه عقده خود کم بینی داریم!". این طور شکایت ها، البته در سطح درد دل خصوصی قابل تحمل است اما وقتی که ظاهر علمی و تحلیلی به خود می گیرد جای چون و چرای بسیار باقی می گذارد. این سخن که ما فرهنگمان عیب دارد. مثلا بخیل، بد خیال، خود خواه، مرده پرست، قهرمان پرست، یا خرافه پرست هستیم، و بنابراین تا خودمان را درست نکنیم اصلاحات سیاسی بی‌فایده است،[۲۱] به سه دلیل نادرست است. اول اینکه واحد تحلیل: "ما ایرانیها" به لحاظ تاریخی، فرهنگی و جغرافیائی مبهم است. کدام خصلتهای بومی هستند که همه اقوام کوچک و بزرگ را که فارسی زبان رسمی‌شان است به لحاظ فرهنگی یک کاسه می کنند؟ تکلیف کرد‌ها یا ترک‌های ایرانی چه می شود؟ اگر از نظر فرهنگی با "ما ایرانیها" شریکند، اگر "خرده فرهنگ"‌های ایرانی به شمار می آیند که چرا حکومتهای همزبان و هم فرهنگ آنها در ترکیه و کردستان خود مختار شمال عراق دچار این فلج فرهنگی نیستند و نشان داده اند که توانائی اصلاح سیاسی و پیشرفت اقتصادی دارند؟ اگر بگوئیم این بلوک‌های فرهنگی ایرانی نیستند، (سخنی بس گزاف!) با تعریفی بسیار محدود تر از مفهوم "ایرانی" مواجه می شویم. ولی در هر دو صورت باید به سوال بعدی پاسخ دهیم که: چه عنصری باعث این "سرنوشت منحصر به فرد" ایرانی است؟ استعمار زدگی است؟ عادت به استبداد است؟ فرهنگ دینی است؟ اینها که مختص "ما ایرانیها" نیستند. چیست که خلق و خوی ما را از هندی ها، ترکها، یا عربها‌های منطقه فرودست تر کرده است؟ آیا می توان گفت که ما از آنها خودخواه تر یا خرافاتی تر هستیم؟ به چه دلیل؟ با کدام شاهد مثال؟ به چه منظور؟

 

واقعیت جامعه شناختی اینست که سخن از خصال "قوم ایرانی" راندن بازمانده مهجوری از مقوله "روح ملتها"[۲۲] است که در قرن ۱۹ در اروپا بسیار رایج بود و ظاهری فلسفی و علمی نیز داشت و مدتهاست (به همراه "علومی" از قبیل جمجمه شناسی مقایسه‌ای و انسان شناسی نژادی)[۲۳] مردود و متروک مانده است. حقیقت آنست که هر فرهنگی حاوی ضرب المثل‌ها و وجهه نظر‌های متفاوت و متناقضی در مورد توانائی‌ها و ناتوانی‌های خویش است و در هر زبانی می توان از اینگونه بدبینی‌ها (و نیز خوش بینی ها) پیدا کرد. همچنین، هر فرهنگی پیشداوری هائی (به طنز یا به جد) درباره عادات و خصائل سایر ملت‌ها دارد. این باور ها، درست یا نادرست، مانع نیل هیچ فرهنگی به آزادی و آبادی نشده و نخواهند شد. در اهمیت خودسازی و تخلص به خصال پسندیده حرفی نیست، اما نباید در انتظار آن زانوی نومیدی در بغل گرفت و آیه یاس خواند که تا نواقص فرهنگی خود را رفع نکنیم گامی به پیش بر نخواهیم داشت. جستجوی اخلاق والا، (همانند طلب حقیقت و معنا که در توضیح ۴ آمد) شرط نخستین اصلاح نیست از آنرو که بین فرهنگ و سایر ابعاد جامعه (سیاست، اقتصاد، دین) رابطه علی و معلولی نمی توان یافت. در شرایطی که بدنبال پرداخت "کمترین هزینه" برای نیل با اهداف اصلاح هستیم انتظار تحمل هزینه‌های هنگفتی مانند رنسانس فرهنگی و تغییر اخلاق ملی بعنوان مقدمه آبادی و آزادی مصداق سنگ بزرگ برداشتن است. از سوی دیگر، فراموش نکنیم که‌ای بسا رذائل اخلاقی که در فقر و فشار شایع می شوند و با نیل جامعه به فراغت و رفاه تخفیف و تسکین می یابند.

 

نهم: اصلاح گرایان کدامند و احیاگران کدام؟

دو مفهوم اصلاح و احیا مقولات تجریدی و بقول وبر "تیپ ایده آلی"[۲۴] هستند. به این معنا که در جهان خارج مصلح خالص و محیی یکدست نداریم. متفکران در امتداد طیفی قرار می گیرند که در آن گروهی به قطب اصلاح نزدیک ترند و دسته‌ای به قطب احیا. به عنوان مثال، می توان گفت در عهد قاجار سید جمال الدین اسد آبادی به احیا نزدیک تر بود و آخوند ملا محمد کاظم خراسانی به اصلاح. در عهد پهلوی دکتر علی شریعتی به احیا نزدیک تر بود و مهندس مهدی بازرگان به اصلاح. در زمان ما نیز می توان عبدالکریم سروش را به احیا (از نوع بازسازی آن) و سعید حجاریان را به اصلاح نزدیکتر دانست.

 

 

منابع و پانوشت ها

-------------------------------

[1] شمه ای از این سخنان را در راه های طی شده 16 و42 آورده ام.

 

[2]احیا به لحاظ رُتبی برتری دارد و اصلاح به لحاظ زمانی. مثالی این مقایسه را روشن می کند: مهم ترین آمال و آرزو های بشر، (راحت خیال، خدمت به خلق، نام نیک، و غیره) در زندگی اهمیت دارند اما اگر اکسیژن هوا رقیق شود یا فرد دچار حمله آسم گردد اینهمه از یاد می رود. ابتدا باید نفس کشید (مثال "ضرورت" متجلی در اصلاح) و آنگاه به آمال انسانی پرداخت (مثال "اهمیت" مجسم در احیا).

 

از سوی دیگر تفارق میان پروژه اصلاح و برنامه احیا می تواند برای نیل سعادت ملی زیان بخش باشد. این بی اعتنائی به شرایط "موجود" و نتایج "ممکن" نزد هیچکس آنقدر نکوهیده نیست که نزد روشنفکران. روشنفکرانی که تاریخ و جغرافیای فرهنگی جامعه خود را نمی شناسند یا می شناسند و از آن نومیدند، یا بنادرست می شناسند. در خواب پنبه دانه می بینند و نقشه های دور و دراز در سر می پرورانند. مسابقه ای که میان برخی از روشنفکران طراز اول ما در گرفته که ببینند کدام می تواند تفسیر اثیری تری از دین بدست دهد مثالی بارز از این پدیدار است؛ مناظره ای که بعضا بدون التفات به آثار آن در فرایند اصلاحات، در ملا عموم دنبال می کنند.

 

[3] از آنجا که به لحاظ معرفتی تفاوت دیگری میان احیا و بازسازی دینی وجود ندارد در نوشته های خویش اغلب هردو را احیا خوانده ام

 

[4] مفهوم "ضد شکننده" با مفهوم "ستبر" متفاوت است. این تفاوت را در نسبت هر یک با بحران ها می توان شناخت: سازو کار ستبر نسبت به وقوع بحران بی تفاوت است و بدون تغییر و تحولی از کنار آن می گذرد. از سوی دیگر دستگاه شکننده از بحران می هراسد زیرا توان ایستادگی در برابر آنرا ندارد. ساختار "ضد شکننده"، اما، از بحران استقبال می کند زیرا از هر بحرانی چیزی می آموزد و بهتر و آزموده تر و مجهز تر، و لذا در مراحل بعدی بالنده تر می شود. این مفهوم را ریاضی دان و متفکر معاصر لبنانی نسیم نیکلاس صابر در کتابی پر مغز با همین عنوان ابداع کرده است.

 

Nassim Nicholas Taleb, Antifragile: Things That Gain from Disorder, 2012

 

[5] Ralph Washington Sockman

 

[6] باور دارم که نه تنها نیل به حقیقت مقدمه لازم آزادی و آبادی نیست بلکه آزادی و آبادی دو بالی هستند که از رگ و پی دانسته ها و یافته ها برساخته می شوند تا پرواز بسوی آنرا تسهیل کنند. در جامعه ای برخوردار از حداقل شرایط حیات و رفاه، میل به این مباحث نیز بیشتر می شود.

 

[7] Pragmatism.

 

پراگماتیسم فلسفه ایست که از سوی چارلز سندرز پیرس، ویلیام جیمز، و حلقه "متافیزیکی" آنها در اواخر قرن 19 بنیان گذاری شد. معنای این فلسفه در چشم انداز تاریخی را فیلسوف معاصر ریچارد رورتی بیان کرده و آنرا نیای تاریخی پست مدرنیسم دانسته است.

 

Richard Rorty, “Pragmatism without Method”, in: Objectivity, Relativism, and Truth, 1991, pp. 63-77.

 

Louis Menand, The Metaphysical Club, 2001.

 

 

 

[8] Gianni Vattimo, After Christianity, 1999, quoted in: Karen Armstrong, The Case for God, 2009. Pp. 314-317

 

[9] Postmodernism

 

بویژه نگرش اخلاقی و جامعه شناختی زیگموند باومن در این مورد قابل توجه است:

 

Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics, 1993.

 

[10] مستمسک های مضحک حقوقی که در ایران برای تعقیب و تنبیه متفکران و روزنامه نگاران بکار می روند مانند "تشویش افکار عمومی" و "اشاعه اکاذیب" و یا "توهین" به این یا آن مقام را باید موارد آشاکار نقض این اصل دانست. افکار عمومی تکلیف خودش را می داند. "مشوش" شدن یا نشدنش به کسی مربوط نیست. در میدان باز آرا و عقاید پادزهر اکاذیب و شایعات، حقایق و راز گشائی از ناگفته هاست و این فرایند نیازی به مداخلات ذهنیت حقیر سانسور چی ها و متولیان قلابی افکار عمومی ندارد.

 

[11] به لحاظ فلسفی، بین دو گونه آزادی تفکیک قائل شده اند: آزادی منفی (آزادی از...)، و آزادی مثبت (آزادی بسوی...) این تفکیک را نخست هگل به میان آورده اما به سبب مقاله مشهور آیزایا برلین در این باره بنام او شناخته می شود. بنظر می رسد که آزادی منفی بر آزادی مثبت تقدم داشته باشد و به هر تقدیر، آزادی مثبت نباید آزادی منفی را محدود نماید.

 

Isaiah Berlin, Four Essays On Liberty, 1990.

 

 [12] البته تعاریف بسیاری از کلمه مدرنیته شده اما در این متن به معنای جامعه شناختی آن که بوسیله جامعه شناس معروف تالکوت پارسنز مطرح شده بسنده می کنم. مترادف انگلیسی کلمه کلیدی "تفکیک" که از چارچوب مفهومی پارسنزی گرفته شده به قرار زیر می باشد:

 

“Differentiation” and “Institutionalized Individualism”

 

Talcott Parsons, The Social System, 1951

 

[13] Objective Secularism versus Subjective Secularism.

 

دانشمند فقید دانیل بل از نخستین افرادی بود که این دوگانگی را تعریف کرده و پس از او دو جامعه شناس مبرّز: پیتر برگر و رابرت بلا به گستردگی و مقبولیت عام آن کمک کرده اند.

 

Mahmoud Sadri, “Sacral Defense of Secularism” in: Intellectual Trends in Twentieth Century Iran: A Critical Survey, 2000, p. 190

 

[14] “Institutionalized Individualism”, “Reflexive Individualism”. See:

 

Talcott Parsons (ibid); Ulrich Beck, Individualization, 2001.

 

[15] تئوری نخبگان نزد پارتو، سی رایت میلز، و دامهوف همه ناظر به این واقعیت هستند که در مردمسالاری توده ای چاره ای جز حکومت خاصان بر عامه وجود ندارد. در این میان تنها تفاوت دموکراسی با انواع دیگر حکومت اینست که در دموکراسی نخبگان هراس و وسواسی نسبت به راضی نگاه داشتن مردم دارند چون می دانند که در غیر اینصورت مقام منتخب خویش را از دست خواهند داد.

 

[16] فیلسوف سیاسی آمریکائی آلن رایان در کتاب اخیرش این دو الگوی اداره جامعه را در برابر یکدیگر قرار داده است.

 

Alan Ryan, On Politics (two volumes), 2013; Adam Kirsch, “We the Polity”, in New Yorker, November 5, 2012.

 

[17] بنا بر این تعریف، آقای رایان، فیلسوف شهیر انگلیسی توماس هابز را که واضع فلسفه سیاسی مدرن است متفکری "ایرانی" می داند

 

چنانکه خواهیم دید، گزینه "ایرانی" حکومت هنوز از گردونه خارج نشده بلکه بسیاری از جوامع صنعتی دموکراتیک به آن تمایل عملی دارند.

 

[18] در 7 بهمن 1389 مقاله ای تحت عنوان: "آیا توسعه به سبک چینی در ایران امکان پذیر است؟" در سایت بی بی سی منتشر کرده، به این مطلب با تفصیل بیشتری پرداخته ام.

 

[19] در قرن 19 الکسیس توکویل و جان استوارت زنگ خطر انقراض مدل یونانی آزادی را به صدا در آوردند زیرا بدرستی تشخیص داده بودند که دموکراسی در مقیاس کلان اراده و خلاقیت فردی را کمرنگ و همرنگی با همگنان را تشویق می کند.

 

[20] شاید بتوان گسترش الگوی ایرانی مسبوق به دموکراسی و پیشرفت را دوران "پسا مردمسالاری" خواند.

 

[21] این دعاوی از دو سرچشمه نشات می گیرند. نخست دعاوی زننده ایران ستیزانی مانند آرامش دوستدار و همگنان اوست که به صراحت ایرانی (از صغیر و کبیر، بی سواد و باسواد، مرده و زنده) را متقلب، چاپلوس، خرافاتی ("دین خو") و بدسگال می دانند. از اینان انتظاری نیست که جز این بگویند و بنویسند که نه به فکر اصلاحند و نه در صرافت احیا؛ ایران آباد و آزاد را به سبب صفاتی که در ایرانی "ذاتی" می انگارند خیالی محال می پندارند. دوم برخی از همدلان و همگامان نهضت اصلاح و احیا و رنسانس فکری و اخلاقی ایرانند بدلایل گوناگون سخن از انحطاط فرهنگی ایرانی به میان می آورند. فرزانگانی مانند محمود سریع القلم و مصطفی ملکیان در این ره فرس رانده اند، که در عین احترامی که برایشان قائلم با نتایجی که به تلویح یا تصریح می گیرند موافق نیستم. تز دکتر محمد علی همایون کاتوزیان مبنی بر "تاریخ کوتاه" (چرخه استبداد، انقلاب، هرج و مرج، استبداد) ایران که در طی قرون و اعصار اخلاق ابن الوقتی را بر این "جامعه کلنگی" مستولی کرده جای بحث و گفتگوی بیشتر دارد و نگارنده در مقاله ای که بزودی منتشر خواهم کرد به آن پرداخته ام. جان کلام اینکه این اخلاق تهاجمی و این خودخواهی مفرط که در صف مایحتاج روزانه و ترافیک خیابان شاهدیم به محض برداشته شدن فشار ساختاری، یا مهاجرت همین مردم به کشور دیگر (با سازوکار اداری بهتر، خیابان های پهن تر، و رفاه بیشتر) به نحو محسوسی تخفیف یافته بزودی از میان برداشته می شود. خودخواهی که ام الفساد رذائل اخلاقی است در بیشتر موارد واکنشی (عقلانی و عادی شده) در برابر شرایط دشوار محیط است.

[22] National Character, the Spirit of Nations.

این باورهای اغلب نژاد پرستانه را (که برای بار اول مونتسکیو در کتاب روح القوانین اش باب کرد) اروپاییان در مورد فرهنگ های همسایه (مانند آلمانی ها و فرانسوی ها در باره یکدیگر) و غربیان در باره فرهنگهای بیگانه (الی ماشاالله) تکرار کرده اند. با گذشت قرون دیدیم که همه آن کلی گوئی ها از قبیل "چنگ طلبی ذاتی آلمانی" یا "حکومت پرستی خرافاتی ژاپنی"، یا "تدلیس و تنبلی فطری شرقی" با تغییر شرایط بی معنی شده. آشکار گشته که اینهمه پیشداوری ناشی از شی کبود پیش چشم ناظران یا شرایط خاص تاریخی و فرهنگی بوده نه واقعیت خارجی.

 [23] “Craniology”, “Phrenology”, and “Racial Anthropology”.

این "علوم" بظاهر تجربی که ریشه در قرن 18 داشتند و تا ابتدای قرن بیستم هم در برخی از دانشگاه ها تدریس می شدند امروز متروک و موجب سر افکندگی اخلاف خویشند. نگارنده در دانشگاه ایندیانا در بلومینگتن زیر زمینی مملو از قفسه های جمجمه های نسل ها و نژاد های مختلف بشری همراه با محاسبات ظرفیت و ابعاد گوناگون آنرا مشاهده کرده ام که تا آخر نیمه نخست قرن بیستم رسما در آن دانشگاه و دانشگاههای معتبر دیگر تدریس می شد.

[24] Max Weber, Economy and Society, Introduction, 1978.

برچسب ها :


اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما