تاملاتی بر پرسش «معنای زندگی»/ علی فردوسی (مدیر گروه تاریخ در دانشگاه نتردام)

1392/5/20 ۱۴:۵۸

این پرسش، پرسش «معنای زندگی»، بی‌گزاف از هنگامی که پرسیده شد اوقات مرا پر کرده است. تاریخچه این سماجت را می‌شود چنین خلاصه کرد: از خنده به دلهره- آنچه در آغاز مضحک به نظر می‌رسید اکنون هولناک شده است.

این پرسش، پرسش «معنای زندگی»، بی‌گزاف از هنگامی که پرسیده شد اوقات مرا پر کرده است. تاریخچه این سماجت را می‌شود چنین خلاصه کرد: از خنده به دلهره- آنچه در آغاز مضحک به نظر می‌رسید اکنون هولناک شده است.
در اولین نگاه، چنین می‌نمود که پرسمان «معنای زندگی» پرسمانی است آنقدر وسیع- اگر نگوییم افق غایی همه پرسش‌ها- که پرداختن به آن چیزی نمی‌تواند باشد جز نوعی پرسه در عبث؛ پرسشی که هر خواننده پا به ‌سال ‌گذاشته‌ای را یاد موضوع‌های لوس انشای دوران تحصیل می‌اندازد، موضوعاتی از قبیل: «علم بهتر است یا ثروت؟»
اما همین که آدم، با توجه به شناختی که از پرسنده و موقعیت پرسش دارد، قبول کند که این پرسشی نیست از قبیل اینگونه موضوع‌های انشا یا پرسشی از موضع نوعی «تجاهل عارف»، آن‌وقت خود را موظف می‌یابد که چشم در چشم افعی این پرسش هیولایی بیندازد. یا به تعبیری دیگر، وقتی قبول کند که پرسنده از جایگاه یک پاسخ نیست که دست به پرسشگری می‌زند، بلکه وقتی دستش را به آن سوی این پرسش برای لمس پاسخی دراز کرده است یا دستش خالی مانده است یا با چیزی بی‌شکل و شاید چندش‌آور برخورد کرده است و حالا صمیمانه می‌خواهد بداند چرا، آن‌وقت نادیده‌گرفتن پرسش او اگر بی‌ادبی نباشد بی‌رحمی است.
اما همین که مخاطب پذیرفت که این پرسش خود را در او بپرسد، آرام‌آرام سایه ترسی بر او می‌خزد: چرا باید این پرسش اصلا پرسیده شود؟ و از آن مهم‌تر چرا در این زمان؟ چه شده است که این پرسش با چیدمانی چنین صریح خودش را بر ستون‌های یک روزنامه، که دغدغه‌اش، بنابر تعریف و تجربه، «امر حی و حاضر» است، تحمیل کرده است؟ چه شده است که چیستی زندگی خودش تبدیل به «امر حی و حاضر» شده است؟ شده است از جنس «اخباریات»؟ چرا باید «معنای زندگی» خاصیت شفاف خود را از دست بدهد و در هیبتی چنین تاریک-  نه یک نوع دانایی و توانایی ناخودآگاه- بلکه چونان یک غیبت، یا شاید درست‌تر عارضه نوعی «از کار افتادگی»، سر راه زندگی، سر راه خودش، مثل گسلی دهان باز کند؟
این پرسشگری مضاعف، پرسش ما از پرسش «معنای زندگی»، نه کاری است سرسری و نه بیهوده.
با این پرسش می‌آغازیم: وقتی می‌گوییم «معنای» زندگی منظورمان از «معنا» چیست؟ «معنا» در نسبت به زندگی چه معنایی دارد؟ «معنا»، خودش امری است ذیل «معنا». معنا یک معنا ندارد، اما تمامی معناها ذیل یک تعریف قرار می‌گیرند: معنا یعنی «آنچه در فهم‌پذیری می‌ماند». پس پرسشگری از معنا، پرسشگری از فهم‌پذیری است: وقتی چیزی از فهم‌پذیری می‌افتد، آن‌وقت پرسش معنا پیش می‌آید اگر از «معنا افتادن» آن چیز کارکرد امری را که «گذران» انسان را ممکن می‌کند مختل کند.
بگذارید توضیح دهم. می‌دانید که تفاوت رهیافت «منشاشناختی» فوکو با زیررشته «تاریخ عقاید» درست در این است که فوکو به دنبال سابقه تقویمی مطلوب خود نیست بلکه به دنبال راه‌یابی به لحظه‌ای است که در آن پدیده‌ای «پرسمانی» می‌شود، یعنی پدیده‌ای که تا آن زمان چنان نامریی و شفاف بود که به خودی خود موضوع یک گفتمان به اصطلاح تاملی و بیرونی نبود تبدیل به یک موضوع و مساله می‌شود، یا به زبانی «موضوعیت» پیدا می‌کند. فوکو بدهکاری خود در این مورد به هایدگر را پنهان نمی‌کند. هایدگر در «هستی و زمان» نشان می‌دهد که نسبت ما با هستندگان در حالت معمولی نسبتی است شفاف و نه «موضوعی». مثلا تا وقتی که یک چکش سرجایش هست و با کارش نسبت درستی دارد، یعنی وزن و اندازه و کلفتی دسته‌اش مناسب اندازه و زور دست و کار ماست، چکش به مثابه چکش موضوع تامل ما نیست. ما چکش را- بی‌آنکه به لحاظ چکشی‌اش موضوع پرسش کنیم- برمی‌داریم و بر میخ می‌کوبیم. اما همین‌که چکش سرجایش نباشد، یا برای کار به‌شدت نامناسب باشد، آن‌وقت چکش به‌مثابه چکش برای ما موضوعیت پیدا می‌کند.
پرسمانی‌شدن امری، تبدیل‌شدن امری به «مساله»، بنابراین، حکایت از اختلالی در نسبت ما با آن امر می‌کند و نشان می‌دهد که نسبت ما با آن امر به سببی به هم‌خورده است، به‌گونه‌ای که آن امر از حالت شفافیت درآمده است و سر راه «گذران» ما در جهان، همانند مانعی در نسبت ما با «کار جهان»، موضوعیت یافته است. با این تعریف، آن‌وقت شاید لازم به توضیح نباشد که چرا تامل من بر پرسمان «معنای زندگی» موجب دلهره من می‌شود و چرا شاید باید موجب دلهره همه ما شود.
بنابراین، هروقت که زندگی کار خودش را می‌کند، یعنی زندگی واقعا زندگی است، هیچ محلی برای این پرسش وجود ندارد. در آن شرایط، زندگی آنچنان با خودش منطبق است که جایی برای مکملی به‌عنوان «معنای‌زندگی» نمی‌گذارد. با کمی تسامح می‌شود گفت که آن‌وقت زندگی، بی‌آنکه به زیست صرف حیوانی کاسته شده باشد، حالتی «طبیعی» دارد. انسان آنجا به‌مثابه انسان طوری زندگی می‌کند که نگران این پرسش نیست. پرسمان «معنای زندگی» فقط وقتی مطرح می‌شود که زندگی به‌عنوان گسلی در مقابل خودش، به‌عنوان نسبتی نادرست با جهان، از نامرییت درآمده باشد؛ دچار بحران شده باشد، پژمرده شده باشد یا آماسیده یا هر دو. یعنی این نیست که انسان علاوه بر زندگی یک کار دیگر هم می‌کند که اسمش «معنای زندگی» است. «معنا»، برعکس، نام گسلی است در درون زندگی. «معنای زندگی» همیشه و از پیش خودش را فقط به‌عنوان یک پرسش و به شکل «نابوده» بر ما تحمیل می‌کند. وقتی در اثر گسلی در جریان زندگی، زندگی موضوعیت می‌یابد، این پرسش برای انسان پیش‌ می‌آید که چگونه باید زیست یا خدای‌ناکرده اصلا چرا باید زیست.
برگردیم به چکش هایدگر. چکش همراه اره و مته و میخ و چوب و سودمندی‌هایشان، در نسبت با همدیگر و با درودگر، جهان «مقصودمندی» را می‌سازند که نام آن کارگاه است. پرسش این است که کجاست آنجا که کارگاه از کارگاهی می‌افتد به‌گونه‌ای که پرسش معنای کارگاه، به‌عنوان افق همه پرسش‌ها، ناگزیر می‌شود. اگر چکشی از کار افتاده باشد کارگاه از «کارگاهی»اش نمی‌افتد. اما اگر شمار ابزاری که از کار افتاده‌اند یا در دسترس نیستند از حدی بگذرد آن‌وقت این پرسش پیش می‌آید که تکلیف درودگر چیست. یک جایی دیگر کارگاه «کارگاهی» نمی‌کند؛ مثلا هیچ‌چیز دیگر سر جایش نیست، چون شاگردی که تازه استخدام کرده بودیم اره را گذاشته است جای چکش و چکش را جای سوهان. آن‌وقت این کارگاه است- به‌مثابه افق همه پرسشگری‌ها- که به پرسمان تبدیل می‌شود. درودگر راه خودش را در آن گم می‌کند.
آنکه از «معنای زندگی» می‌پرسد، بنابراین، آن را از درون گسلی می‌پرسد که شکل وجودی آن گم‌شدگی است در جهانی که «گذران» او را مختل کرده است. حال اگر به اوضاع بلافاصله‌ای که این پرسش در آن مطرح می‌شود بنگرید می‌بینید که جنس این گم‌شدگی همانی است که «پیتزای قورمه‌سبزی» نام ذايقه‌شناختی آن است. این نام، در یک ترانه معروف، نام تمثیلی پدیده‌ای است که «[نا]ساختار» منطقی آن «هشلهف» است، پدیده‌ای که نه به‌عنوان «مدرن» (پیتزا) و نه به‌عنوان «سنت» (قورمه‌سبزی)، «اصالت» دارد. پیتزای قورمه سبزی نام خوراکی است که ما را در مقابل خود به پرسش وامی‌دارد: «این دیگه چیه؟»
بنابراین، این گم‌شدگی را باید در ارتباط با آن شرایطی دید که عنوان فلسفی‌تر آن گم‌شدن در تباهی یک وضعیت تصمیم‌ناپذیر است نسبت به نوعی‌گذار که نام‌های مرتبط به آن «مدرنیت» و «سنت»‌اند. وقتی در امتداد نوعی‌گذار گم‌شدیم و این گم‌شدگی فراگیر شد، آن وقت نمی‌دانیم در گذر زمان، که همیشه و از پیش گذری است جهت‌مند، کجا هستیم. وقتی سمت زمان را گم می‌کنیم دیگر نمی‌توانیم آن کسی باشیم که نیچه او را «انسان تاریخی» می‌نامد؛ ما دیگر «به تاریخی داده نشده‌ایم» که ما را «در معنای خود غرق کند.» بی‌معنایی زندگی، بنابراین، نسبت طولی دارد با بی‌معنایی تاریخی. تاریخ بی‌سروته، یعنی زندگی بی‌سروته، یعنی پیتزای قورمه‌سبزی. آن کسی که راه خودش را در تاریخ گم می‌کند، آن کسی که نمی‌داند سمت و سوی تاریخ چیست، آن کسی که نهایتا تاریخ دیگر او را در آغوش و پناه خود ندارد، همان کسی است که می‌پرسد: «زندگی یعنی چه؟»  
دیگر باید نام دیگر این گم‌شدگی خودش را به خواننده‌ عرضه کرده باشد: «از خود بیگانگی». وقتی جهان جهانی نکند، که یعنی، وقتی تاریخ آغوشش را ببندد، ضمیر دستخوش بیگانگی با جهان و تاریخ می‌شود. چنین ضمیری از خودبیگانه است (و به قول هگل «ناشاد»)، زیرا که راه «خود» به «خود» از درون جهان و تاریخ می‌گذرد. آنکه از «معنای زندگی» می‌پرسد، در واقع دنبال یافتن راهی است به خودش وقتی با ورطه بی‌معنایی روبه‌رو شده باشد، چون معنا چیزی نیست جز خود این نسبت وقتی درست باشد. به این معنا، «معنای زندگی» از مولفه‌های وجودی «گذران» درست انسان است در جهان. وقتی به خاطر بی‌سروسامانی جهان شخص نمی‌تواند به تجربه‌ خودش سروسامانی معنادار دهد، تجربه شخص «معماری‌پذیر» نیست، آن‌وقت نمی‌تواند خود را به‌مثابه خود تجربه کند. آنچه به شکل «بی‌معنا»یی زندگی تجربه می‌شود اضمحلال آن است در تباهی تصمیم‌ناپذیری.
این از خودبیگانگی از آنجا که در شرایطی صورت می‌پذیرد که در آن جهان از جهانیت افتاده است فلجی است هستی‌شناختی در «تصمیم‌پذیری» و نه در تصمیم‌گیری. این نیست که «خود» میان این یا آن «گذران» در نوعی وضعیت «پیشاتصمیمی» قرار گرفته است. تصمیم‌ناپذیری نام شرایطی است که در آن هیچ‌گذرانی خود را به تصمیم‌گیری عرضه نمی‌کند. جهان تا وقتی که گزینه دارد هنوز جهانی می‌کند. برای این است که هیچ جهانی نیست، حتی جهان عمیقا مذهبی قرون وسطا، که در آن انسان با گزینش روبه‌رو نباشد: اینگونه گذران کنم یا آنگونه؟ دنبال فقیه بروم یا پیر مغان؟ اما ما اینک در کارگاهی هستیم که نه‌تنها شاگرد مطلقا ناکاردانی همه‌چیز را در آن جابه‌جا کرده است، بلکه تمامی کارگاه چنان در تاریکی فرورفته که گذران ما در آن ناممکن شده است. شرایط تصمیم‌ناپذیری شرایطی است که در آن نسبت ما با جهان از جنس عجز در گذران در تاریکی است.
بنابراین نباید آن را با آن نوع بیگانگی از خود که شاخصه عصر مدرن است یکی دانست. این «گم‌شدگی» از جنس نگرانی «کی‌یرکه‌گارد»ی نیست. این نیست که این پرسش را کسی می‌پرسد که مثل کلیشه یک آمریکایی موفق، برای گریز از «بی‌معنایی» جهان سرمایه‌داری، چنان به «کشش» روزمر‌گی تسلیم شده، چنان در آن غرق شده که راه خود را به خود گم کرده است. این گم‌شدگی کسی نیست که در نسيان زرق و برق «بازار بزرگ» و معرکه بازی بلعنده موفقیت و مصرف در یک جامعه «نرمال پیشرفته» چنان درگیر شده است، یا خودش را درگیر کرده، که یادش رفته است که سراغ خودش را بگیرد. اشتباه بزرگی خواهد بود اگر چنین بیندیشیم که این گم‌شدگی از جنس «خودباختگی»، یا به تعبیر هایدگر «شیفتگی»، مدرن است. نه، این گم‌شدگی از جنس جذب بی‌باقیمانده در هنجارهای جهان مدرن نیست، بلکه از جنس آن نوع بی‌سروسامانی است که امیل دورکهایم آن را «اَنومی» می‌نامد: سردرگمی در جامعه‌ای که «جامعیت» نمی‌کند، گم‌شدگی در جهانی که در آن، جهان به شکل نوعی بی‌هنجاری، نوعی تکثر بی‌محور، به شکل یک «کُپه»، یک «بساط خنزرپنزری» (به تعبیر هدایت) قادر به جذب نیست؛ جهانی فاقد نیروی جاذبه و لاجرم عاجز از معماری‌بخشی (معنایی) به زندگی. این گم‌شدگی، «دربه‌دری» کسی است که پشت تابلو هیچ یک از «بنگاه‌های پخش معنا» سرپناهی نمی‌بیند یا حتی وعده آن را. این حیرانی کسی است که معنای نهایی پرسش‌اش از زندگی این است:
به کجای این شب تیره بیاویزیم
قبای ژنده خود را؟
پرسشگری از «معنای زندگی» در زمانه ما شکلی است از «پناه‌جویی» در جهانی که دارد به شکل مضاعفی از خانمانی می‌افتد: شب محلی ما خود در درون جهانی می‌سپرد که خود در حال فرورفتن به محاق است.
در یکی از غزل‌‌های معروف حافظ با استعاره «خواندن» در ارتباط با گذران انسان در هستی برمی‌خوریم. جالب اینکه حافظ نیز در اینجا از استعاره «کارگاه» استفاده می‌کند و نام کارگاه کارگاه‌ها، نام جهان را، می‌گذارد «کارگاه هستی». «زندگی» -یا گذران آن نوع باشندگی را که باشندگی‌اش پروای او است- را نیز «کار جهان» می‌نامد. روشن است که جهان این غزل جهانی نیست در تباهی یک تصمیم‌ناپذیری. «نقش مقصود»، به‌مثابه حکم، غایت و امضایی که پای این پویایی گذاشته شده، با حروف جلی بر این کارگاه نوشته شده است. جهان «ناخوانا» نیست. به نور معنا روشن است. این انسان است به‌مثابه خواننده که می‌تواند به سببی، «درد خودپرستی»، از خواندن این نقش دربماند. آنکه نقش مقصود را نمی‌خواند، برای حافظ، از «اصالت» می‌افتد، می‌شود گونه‌ای از «مدعی». در اینجا «مدعی» کسی است که در هیات «ناخوانده نقش مقصود» در «کارگاه هستی» حرکت می‌کند و به همین سبب نسبت درستی با «کار جهان» ندارد. او این جهان را می‌سپرد بی‌آنکه آن را به‌درستی «گذرانده» باشد.
با مدعی مگوييد اسرار عشق و مستی
 (تا بی‌خبر بميرد در درد خودپرستی):
«عاشق شو! -ار نه روزی کار جهان سرآید
«ناخوانده نقش مقصود از کارگاه هستی.»
خیام هم به شکلی، اما، فلسفی‌تر به نسبتی با جهان برمی‌خورد که از جنس ناخوانایی است. برای او جهان وقتی ناخوانا می‌شود که نگارش آن خود را به‌عنوان «حرف معما» بر انسان «وابنمایاند». در این رباعی نیز پرسشگری نهایتا از «معنای زندگی» است هنگامی که جهت‌مندی و توجیه مذهبی زندگی (ازکجابه‌کجایی آن) دیگر به پرسشگر سرپناهی برای گذران نمی‌دهد.
اسرار ازل را نه تو دانی و نه من
وین حرف معما نه تو خوانی و نه من
هست از پس پرده گفت‌وگوی من و تو
چون پرده برافتد، نه تو مانی و، نه من!
نتیجه بگیریم: «وقتی جهان از جهانیت می‌افتد، انسان می‌پرسد زندگی یعنی چه؟» «معنای زندگی» یعنی پرسشگری از «معنای گذران در جهان» هنگامی که جهان در سطحی هستی‌شناختی از جهانیت افتاده است. وقتی می‌پرسیم «معنای زندگی» چیست، ما دیگر در «کارگاه هستی» جا و مکان چیزها و کاربرد مناسب آنها و نیز جا و جهت خود را نمی‌دانیم. دیگر آنجا نیستیم که حافظ بود، چون «شش جهت» جهان برای ما گم شده است. ما شده‌ایم باشندگانی بی‌جهت، که گذران ما در هستی به‌مثابه آنچه پروای «ازکجابه‌کجا؟»یی دارد، در آن از قطب‌نمایی‌پذیری افتاده است: نه می‌دانیم پس و پیش جهان کجاست، نه پشت و روی آن، نه مشرق و مغرب آن، نه فرازوفرود آن. انسانی که شش جهت را نداند، سمت‌های خود را هم نمی‌داند.
اگر بپذیریم که این پرسش خودش را بی‌خود و بی‌جهت به ما تحمیل نکرده است، بلکه از درون نسبت ما با جهان و به‌مثابه تاریکی افق غایی پرسشگری روزگار ما بر ما سایه افکنده است، آن‌وقت باید قبول کنیم که بحران عمومی ما از اقتصاد، جامعه، سیاست، اخلاق و هنر رد شده است. اینک زیست‌جهان ایرانی از جهان‌گری افتاده است.
ما اینک به گفته هایدگر
«دیریم برای ایزدان
زودیم برای بودن»