جبر و اختیار

1392/2/4 ۱۱:۲۱

چکیده ی درس گفتارهای “روانشناسی اخلاق” مصطفی ملکیان در موسسه پرسش

چکیده ی درس گفتارهای “روانشناسی اخلاق” مصطفی ملکیان در موسسه پرسش
گردآوری و تنظم: منیره حسین نژاد
بحث ما در باب مهمترین پیش فرض روانشناختی اخلاق یعنی مسئله ی "جبر و  اختیار" است. پیش از ورود به بحث،برای جلوگیری از ابهام باید به چند تفکیک توجه نمود :
اول: تفکیک پیش فرض بودن اختیار برای اخلاق از پیش فرض نبودن آن است. گویا بسیاری از روانشناسان و فیلسوفان معتقدند که با از بین رفتن اختیار، اخلاق هم منتفی است. اما برخی نیز از جمله خود بنده معتقدندبا فرض جبر هم اخلاق می تواند پابرجا باشد.
 دوم: تفکیک پاداش و کیفر و نکوهش و ستایش و عذرپذیری اخلاقی از  پاداش و کیفر و نکوهش و ستایش و عذرپذیری حقوقی.  عدم اختیار، می تواند باعث از بین رفتن اولی باشد اما دومی حتی بدون اختیار نیز برجای خود باقی ست. برای اینکه یک عامل مضر را از محیط زندگی مان دور کنیم(کیفر حقوقی)، نیازی نیست که ابتدا اختیار داشتن او را احراز کنیم اما برای کیفر اخلاقی اش باید ابتدا اختیار داشتن او محرز شود.
 سوم: مسئله ی جبر و اختیار در سه حوزه ی بسیار بزرگ مطرح است که در همه ی آنها حداقل با یکی از مسلمات آن حوزه ناسازگار است و اینها باید از هم تفکیک شوند:
 1.حوزه الهیات: دو امر مسلم در این حوزه، اراده مطلق خدا و علم مطلق خداست که هر دو با مسئله ی اختیار آدمی ناسازگارند
2.حوزه فلسفه:پذیرش اصل علیت و  ویژگیهایش یعنی کلیت،ضرورت و موجبیت(عدم تخلف معلول از علت)، که از مسلمات این حوزه هستند با با پذیرش اصل اختیار،ناسازگار است.
 برای نجات اختیار می توان دست از الهیات و اصول مسلم آن کشید اما از علیت هرگز نمی توان دست کشید.چراکه دست کشیدن از علیت درواقع دست کشیدن از اختیار است(اختیار یعنی من می خواهم که علت عملم فقط خودم باشم)
 3.حوزه ی علم: سه کار اساسی در علم، توصیف،تبیین و پیش بینی پدیده هاست. اما لازمه ی اختیار، پیش بینی ناپذیری است که با یکی از اصول اساسی علم،ناسازگار است.
 چهارم: تفکیک آزادی ایجابی(آزادی برای...) از آزادی سلبی(آزادی از...).  در بحث جبر و اختیار،هر دو آزادی مورد بحث است.
 پنجم(مهمترین تفکیک): تفکیک عمل آزاد از اراده آزاد.عمل آزاد عملی است که با اختیار انجام می شود و علت عمل آزاد،اراده شخصی است. اما علت اراده آزادچیست؟ علت اراده آزاد باید درون شخص باشد. برای معلوم شدن  اراده آزاد، باید ابتدا مرز میان "من" و "نا من" معلوم شود. این مسئله از مشکلترین مسائل روانشناسی است. باید معلوم شود مراد از اختیار،عمل آزاد است یا اراده ی آزاد.
ششم: تفکیک آزادی از توانایی. ربط و نسبت آزادی و توانایی چیست؟ تا مرز میان "من" و "نا من" معلوم نشود، مرز میان آزادی و توانایی نیز معلوم نخواهد شد چرا که توانایی چیزی ست در من و مربوط به من اما آزادی چیزی است در ارتباط میان من و نا من . معنای هیچ لفظ و ضمیری  پرابهام تر از لفظ و ضمیر "من" نیست.
آیا واقعا می توان از اختیار دفاع کرد مخصوصا با پذیرش اصل علیت و نیز اصل پیش بینی پذیری رفتار انسانها؟
البته اصل پیش بینی پذیری رفتار هم به اصل علیت باز می گردد زیرا آنچه پیش بینی را ممکن می سازد علیت است بنابر این کافی ست که مشکل سازگاری اختیار را با اصل علیت حل کنیم. از این رو تقریرهایی که درباب اصل فلسفی علیت هست را بر می شماریم.
در بحث روانشناسی، این تقریرها به چهار قسم است :
تقریر اول: هر رویدادی علتی دارد. این ساده ترین تقریر از اصل علیت است. (تعریف رویداد: هرآنچه که اجزائش تدریجا به وجود می آیند و قابل در یک ظرف زمانی واحد نیستند)
تقریر دوم: هر رویدادی پیشاپیش تعیّن یافته است.
تقریر سوم: به ازای هر رویدادی در عالم مجموعه ای از شرایط هست که اگر آن شرایط تکرار شوند، عین آن رویداد مجددا رخ خواهد داد.( اگر n بار آن شرایط تکرار شود، عین آن رویداد هم n بار مجددا رخ خواهد داد) من این تقریر را بیشتر از دیگر تقریرها می پسندم و به نظرم دقیقترین و درستترین تقریر در باب علیت است. در این تقریر به جای استفاده از تعبیر علیت، معنای آن به کار رفته است.
تقریر چهارم: هر رویداد مصداقی از یک، دو یا n قانون طبیعی است که اگر آن قانون یا قوانین طبیعی شناخته شوند و اگر شرایط اولیه نیز شناخته شوند،
 می توان وقوع آن رویداد را پیش بینی کرد. به نظر می آید این بدترین تقریر علیت است چرا که به جای تقریر اصل علیت و یا معنای آن ، یکی از نتایج اصل علیت یعنی اصل پیش بینی پذیری رفتار، تقریر شده است.
از این به بعد اشکالاتی که بر تقریرها مطرح شده است را عنوان کرده و به آنها پاسخ می دهیم. یکی از تفکیک هایی که جلسه قبل عنوان شد، تفکیک عمل آزاد از اراده ی آزاد بود. روند این اشکال ها از عمل آزاد به سمت اراده آزاد است:
اشکال اول: این اشکال بر تقریر اول مطرح شده است: پذیرش اینکه هر رویدادی علتی دارد یعنی عدم تخلف معلول از علت(دترمینیزم) را پذیرفته ایم. آیا این به معنای پذیرش جبر(فانتالیزم )نیست؟ وقتی هم عمل انسان  و هم خاستگاه های عمل(میل، تصمیم، اراده) از جنس رویداد است، و هر رویدادی بنا به علتی روی می دهد، معنی  اختیار چیست؟
پاسخ: رویدادهای جبری، علتی خارج از ضبط و مهار فاعل دارند. صرف پذیرش اینکه هر رویدادی علتی دارد، منجر به جبر نمی‌شود. همه ی رویدادها علت دارند اما علت همه ی این علتها خارج از کنترل ما نیستند. ما می پذیریم که لااقل بعضی رویدادها هستند که علتشان خارج از کنترل ما نیستند.
اشکال دوم: این اشکال بر تقریر دوم مطرح شده است: پذیرش اینکه هر رویدادی پیشاپیش تعیّن یافته است ما را به پذیرش جبر می کشاند زیرا گویی بنا بوده که این رویداد رخ بدهد و عمل و خاستگاه عمل انسان از پیش تعیین شده بوده است پس معنای اختیار چیست؟
پاسخ: پذیرش اینکه هر رویدادی پیشاپیش تعیین شده است لزوما به این معنا نیست که علیرغم خواست ما تعیین شده باشد اگر همه رویدادها علیرغم خواست ما تعین یافته باشد علیت به معنای جبر است اما ما می پذیریم که لااقل تعین یافتگی بعضی رویدادها موافق خواست ما هستند. برای اختیاری بودن یک رویداد لازم نیست که فاعل، علت تامه ی آن باشد علت ناقصه بودن هم کفایت می کند یعنی حتی اگر یک علت، از آن فاعل باشد،کافی ست.
اینجا باز به مرز میان من و جزمن می رسیم. امتداد وجودی من تا کجاست؟ علل و عوامل جز من ، که عمل مرا جبری می کند، می تواند بیرونی یا درونی باشد :
 عوامل بیرونی جز من: 1.طبیعت: گاهی جبر طبیعی ما را وادار به عملی می کند اینها  اعمالی هستند که از سر اضطرار انجامشان می دهیم 2.انسان های دیگر (غیر از خود من) که یا با استفاده از خشونت و زور یا با ترغیب بیش از حد  و یا به خاطر رودربایستی (دغدغه ی تصویر خود را داشتن)، ما را وادار به عملی می کنند اینها اعمالی هستند که از سر اکراه انجام می دهیم.
عامل درونی جز من: وسواس: وسواس به معنای روانشناختی گاهی وسواس فکری است و گاهی عملی. گویی عاملی درون من است که مرا وادار به انجام عملی می کند و ما توان مقاومت در برابر آن را نداریم.
غیر از این سه عامل که جز من به حساب می آیند و باعث می شوند اعمال من جبری باشند می توان پذیرفت که در بقیه شرایط تعیین رویدادها و علیت وابسته به من است و اختیار باعث انجام رویدادی توسط من می شود
اشکال سوم: اگر هر رویدادی تابع قوانین طبیعی است در واقع در حال اطاعت و تبعیت از قوانین طبیعی آن رویداد است و نمی‌تواند از خودش مقاومت نشان دهد. یعنی همانطور که ماده نمی تواند از قوانین حاکم بر ماده سربپیچد، اعمال ما نیز باید از قوانین حاکم بر اعمال انسانی تبعیت کند. و این جبر است.
پاسخ: باید میان قوانین طبیعی(تکوینی) و وضعی( قراردادی) تفاوت قائل شد. اولی توصیفی است و دومی توصیه ای.. قوانین طبیعی محکوم پدیده ها هستند و از گزارش وضع موجود پدیده ها به وجود آمده‌اند اما قوانین قراردادی حاکم بر پدیده ها هستند.. کسانی که به حاکمیت قوانین قائلند، به این تفاوت بی توجهند. این تصور که ما در تبعیت از قوانین روانشناختی، مجبور به انجام اعمال هستیم اشتباه است.
اشکال چهارم: پذیرش اصل علیت  به معنای پذیرش یک وادارندگی و زورناپیدا در جهان است (پدید آمدن علت همان و پدید آمدن معلول،همان) تعبیر هیوم از علیت  به عنوان نیروی نامرئی مؤثر نیز از همین روی بود.
پاسخ: اصل علیت زور نامرئی دارد اما این زورنامرئی فقط زمانی منجر به جبر می شود که فقط وابسته به عوامل جز من باشد.اگر حتی یکی از این عوامل زور آور توسط من باشد، در عین زور آوری عمل اختیاری است و نه جبری.
اشکال پنجم: پذیرش علیت، اجتناب و خودداری از انجام عمل را بی معنا می کند و منجر به جبر می شود.
پاسخ: قبول اصل علیت، لزوم اجتناب ناپذیری را به دنبال ندارد زیرا چه در اعمالی که اجتناب پذیرند مانند خوردن شیرینی و چه در اعمالی که اجتناب ناپذیرند مانند بیهوش شدن، علیت وجود دارد نه شیرینی خوردن بی علت است و نه بیهوش شدن.
اشکال ششم: فرض کنید من عملی در گذشته انجام داده باشم مسلما رویدادهایی دست به دست هم داده اند تا آن عمل انجام شده است. اکنون که آن زمان، گذشته و آن عمل انجام شده از خود می پرسم: آیا من می توانستم آن عمل را انجام ندهم؟ هر پاسخی به این پرسش با اشکال مواجه است پاسخ آری، ابهت و قطعیت اصل علیت را زیر سوال می برد و پاسخ خیر، ما را به جبر قائل می سازد. پس اختیار و علیت با هم ناسازگارند.
پاسخ: فرض کنید عمل من ،n علت داشت و یکی از این n  علت، درون من بود، اگر هر n  علت وجود داشتند، من حتما آن عمل را انجام می دادم  و نمی توانستم انجام ندهم چون تخلف معلول از علت تامه محال است. اما انجام این عمل، حتمی بوده و نه جبری. چرا که یک علت از من بوده و اگر من نمی خواستم، علت تامه پدید نمی آمد و آن عمل را انجام نمی دادم.
گویی تا کنون اشکالات را به صورت سلبی رد کرده ایم و با پاسخ به اشکالات تنها نشان دادیم که اختیار با علیت سازگار است و پذیرش این دو به تناقض منجر نمی شود. اما در جنبه ی ایجابی بحث باید پرسید که آیا واقعا اختیار در اعمال ما وجود دارد؟ آیا ما مختارو آزادیم یا خیر؟ آزادی از چه؟
اگر منظور از آزادی، آزادی از عوامل انسانی بیرون از خودم باشد، در صورتیکه عملی فقط تابع خاستگاه های درونی (گزینش و تصمیم و اراده) ی خودم باشد، به آن عمل  آزادانه می گوییم این نوع آزادی معمولا در مباحث علوم اجتماعی و سیاسی مطرح است. که در برابر همان اکراه قرار می گیرد. این عمل آزاد است و به نسبت جوامع، کم و بیش وجود دارد.
اگر منظور از آزادی، آزادی از عوامل طبیعی بیرونی هم باشد،این نوع آزادی در برابر اضطرار قرار می گیرد. آیا می توانیم این نوع آزادی را داشته باشیم یا خیر؟
بافرض پذیرش منافات نداشتن دو اصل علیت و اختیار با یکدیگر، حال به این موضوع می پردازیم که اصلا آیا ما اختیار داریم یا خیر؟ این بحث در سطوح مختلفی قابل طرح است که از سطح رویین شروع می کنیم تا به سطوح عمیقتر زیرین برسیم:
سطح اول: آزادی عمل.  عمل آزادانه عملی است که مطابق گزینش شخص باشد. شهود ما باور دارد که در اکثر اوقات، اعمال بیرونی ما موافق گزینش های درونی ما هستند برای مثال وقتی من برمیگزینم که چای بنوشم و نه قهوه، عملا هم چای می نوشم و نه قهوه. البته به نظر من این قاعده، چهار استثناء می پذیرد و در چهار مورد، عمل من مطابق گزینش من نخواهد بود:
1. وقتی که عمل به گزینش من منطقا محال باشد(استحاله ی منطقی) برای مثال من کشیدن دایره ای مربع را برگزینم که منطقا محال است.
2. وقتی که عمل به گزینش من از لحاظ تجربی محال باشد(استحاله ی تجربی) برای مثال من حرکت با بیش از سرعت نور را برگزینم که در این جهان، به لحاظ تجربی محال است اما به لحاظ منطقی محال نیست و ممکن است درجهان های متصور و ممکن دیگر امکان داشته باشد.
3. وقتی که عمل به گزینش من به لحاظ فنی و تکنیکی محال باشد(استحاله ی فنی) برای مثال من برگزینم که امروز تا قبل از تاریک شدن هوا، یک قمر مصنوعی ماهواره پرتاب کنم به سمت کره ی مریخ! عملی شدن این گزینش نه محال منطقی است و نه محال تجربی اما به لحاظ فنی و تکنیکی محال است.
4. وقتی دخالت یک رویداد خاص مانع عملی شدن گزینش من شود(ما اغلب در زندگی با این مورد سر و کار داریم) برای مثال وقتی من نوشیدن قهوه را بر می گزینم اما ناگهان قهوه به زمین می ریزد و گزینش من عملی نمی شود.
به استثناء این چهار مورد، ما  در زندگی از آزادی عمل برخورداریم.
سطح دوم:آزادی گزینش. گزینش آزادانه گزینشی است که مطابق میل شخص باشد. شهود ما باور دارد که در اکثر اوقات، گزینشهای ما موافق امیال ما هستند و من چیزی را که میل دارم گزینش می کنم. پس در زندگی از آزادی گزینش نیز برخورداریم.
سطح سوم و چهارم: آزادی میل. میل آزادانه میلی است که در اختیار خود من باشد. یعنی من میل داشته باشم به داشتن این میل.
دو گونه میل در آدمی قابل تصور است::
1.  میل اختصاصی/فردی: Wish : امیال اختصاصی که در میان افراد انسانی متفاوت است. مانند میل به خوردن فلان غذای خاص. گویی این قسم از امیال دست خودمان است. البته این یک واقعیت تجربی زندگی ماست که بسیاری وقتها میلهای اختصاصی درونی ای داریم که دلمان می خواست آنها را نداشتیم (میل به نبود آن میل داریم) و در عین حال هم گریز از آنها برای ما دشوار است و محال می نماید. (مانند یک فرد الکلی که به خوردن الکل میل دارد اما به داشتن این میل، میلی ندارد) البته این نوع امیال، قابل تغییر هستند اما باید دو صفت تدریجی بودن و دشواری را برای تغییر این امیال بپذیریم. زیرا تغییر هیچ ساحتی از ساحات آدمی به اندازه تغییر بنیانیترین ساحت انسان یعنی میل او،  دشوار و زمانبر نیست. (سطح سوم:آزادی میل فردی)
2. میل عمومی/نوعی: Desire :  امیال مشترک بین همه انواع انسان ها. مانند میل به خوردن غذا هنگام گرسنگی. این امیال در اختیار انسان نیست اما آرزوی دگرگونی یا نابودی این میلها درواقع آرزوی دگرگونی و نابودی نوع انسان است. اینجا تنها جایی است که باید به وجود جبر اعتراف کنیم. البته معمولا دغدغه ی آزادنه نبودن میل، شامل این قسم از میل نیست. (سطح چهارم:آزادی میل نوعی)
در مورد چگونگی نظام امیال ، سه دیدگاه وجود دارد:
1. نظام امیال آدمی، نظام شبکه ای است. مانند جدول کلمات متقاطع که هر جزئی برای پیدایش و شناخت خود از اجزاء دیگر کمک می گیرد و همزمان به پیدایش و شناخت اجزاء دیگر کمک می کند. هیچ جزئی بر جزء دیگر مقدم نیست.
2. نظام امیال آدمی نظام طولی(درختی) است. باید ریشه امیال را بیابیم که مادرِ همه ی میل هاست و بقیه میل ها به صورت سلسله مراتبی و طولی، با یک یا دو یا n واسطه، زیر شاخه های آن به حساب می آیند.درباب اینکه ریشه امیال آدمی کدام میل است نظریه ها متفاوت است برای مثال نیچه و فوکو میل به قدرت را میل مادر می دانند ،کسانی میل به معرفت را و . . .
3. ما لا ادری هستیم و از اینکه امیال آدمی دارای چه نظامی است، بی خبریم. اما می دانیم که بنیانی ترین ساحت آدمی، ساحت امیال اوست و هرچقدر هم امیال اختصاصی آدمی قابل دگرگونی باشند باز هم اتکا به امیالنوعی ثابت و مشترک دارند. اینکه تعبیه کننده امیال نوعی چه کسی است مهم نیست، مهم این است که ما گریزی از این امیال نداریم.
دو نکته:
1. بین واقعیت آزادی و ارزش آزادی تفاوت است. گاهی آزادی، واقعی است اما ارزشمند نیست و گاهی به عکس. اگر بنا باشدکه میل‌های ما در نهایت جبری باشند آیا آزادی های آن سه سطح، واقعیت خود را از دست نمی دهند؟ پاسخ این است که آن سه سطح آزادی ، واقعیت خود را از دست نمی دهند اما درواقع ارزش خود را از دست می دهند. اینکه در سطح زیرین به جبر رسیده‌ام سطوح قبلی را محکوم به جبر نمی سازد، آن آزادی ها هنوز واقعی هستند اما دیگر آزادی های ارزشمندی نیستند.
2. اکنون که واقعیت آزادی آدمی قابل انکار نیست اما ارزشش محل شبهه است، آیا راهی وجودارد که از ارزشمندی آن نیز رفع شبهه شود؟ در اینجا بحث موکول می شود به مرز من و غیر من. از آنجا که بعضی امیال را غیر من در من ایجادکرده است، ارزش آزادی زیر سوال می رود. چه بسا بتوان نشان داد که مرزگذاری بین من و غیر من به همین سادگی که به نظر می آید  نیست.