1393/11/18 ۱۰:۴۵
شكست ١٩٦٧ میلادی اعراب از اسراییل یكی از مهم‌ترین نقاط عطف در تاریخ اعراب به حساب می‌آید. چنان كه آن را «چیزی فراتر از یك شكست و یك فروپاشی و جایگشت معرفتی و اپیستمولوژیك» هم دانسته‌اند. به نحوی كه گفتمان زمان خود را تغییر داد و منجر به ظهور و بروز نسل جدیدی از متفكران عرب شد. گروهی از این متفكران نوظهور با دید انتقادی به میراث اسلامی نگریستند و در پی بازخوانی و واكاوی میراث اسلامی برآمدند.
شكست ١٩٦٧ میلادی اعراب از اسراییل یكی از مهم‌ترین نقاط عطف در تاریخ اعراب به حساب می‌آید. چنان كه آن را «چیزی فراتر از یك شكست و یك فروپاشی و جایگشت معرفتی و اپیستمولوژیك» هم دانسته‌اند. به نحوی كه گفتمان زمان خود را تغییر داد و منجر به ظهور و بروز نسل جدیدی از متفكران عرب شد. گروهی از این متفكران نوظهور با دید انتقادی به میراث اسلامی نگریستند و در پی بازخوانی و واكاوی میراث اسلامی برآمدند. این امر در قالب پروژه‌هایی مثل «نقد عقل دینی»، «نقد عقل اسلامی» و «نقد عقل عربی» به ثمر رسید. یكی از مهم‌ترین این پروژه‌ها از آن عابدالجابری است كه می‌توان آن را گسترده‌ترین پروژه نقادی عقلانیت اسلامی دوران پس از ژوئن ١٩٦٧ دانست. یكی از برجسته‌ترین آثار او كتاب «نقد عقل عربی» است. الجابری با دو موضوع عمده سر و كار دارد كه عبارتند از: بازبینی تاریخ فرهنگ عربی- اسلامی و دیگر بررسی كیان عقل عربی. او این دو موضوع را درقالب دو بخش تكوین عقل عربی و ساختار عقل عربی بررسی و تحلیل می‌كند. آل‌مهدی تاكنون آثار متعددی از عابدالجابری به فارسی ترجمه كرده است. به همین مناسبت درباره اهم اندیشه‌های الجابری با او گفت‌وگویی صورت دادیم.
***
عابد الجابری به عنوان یكی از اندیشمندان معاصر جهان عرب شناخته می‌شود. وی بر این باور است كه با استفاده از روش معرفت‌شناسانه با میراث فكری جهان عرب برخورد و از هر گونه داوری ایدئولوژیك پرهیز كرده و معتقد است كه پروژه‌های فكری كه هر كدام به نحوی در جهان عرب رشدكرده‌اند. شما این نحوه نگاه عابد الجابری را چگونه نقد می‌كنید؟ آیا نگاهی كه جابری به این شیوه بر مبانی فكری كه در جهان عرب سوق یافته می‌تواند به عنوان نگاهی برای اندیشمندان ایرانی مورد توجه باشد كه آنها از این نگاه بهره‌برده و از دام ایدئولوژی به تعبیر جابری دوری كنند؟
در برهه‌یی از تاریخ، یعنی پس از شكست ١٩٦٧، گروهی از اندیشمندان عرب با بهره‌گیری از روش‌های نو در پی بازخوانی سنت عربی‌اسلامی برآمدند. آنان به نقد معرفت‌شناختی سنت پرداختند تا آن را بازسازی كنند، برخی این گروه را جریان نومعتزله و بعضی آن را واكاوی سنت و اخیرا عبدالله بلقزیز، در سه‌گانه‌اش: عرب و مدرنیته، جلد اول١، جریان عقل‌گرای نقادانه تلفیقی نامیده است؛ جریانی كه شاید از نقطه‌نظری افرادی چون عبدالرحمن بدوی، ادوارد سعید، مطاع صفدی، حسن حنفی، علی اوملیل، فهمی جدعان، هشام جعیط و سهیل القش را با همه اختلافاتی كه با هم دارند، بتوان در آن جای داد. افراد این جریان هم سنت و هم مدرنیته، هم عقل اسلامی و هم عقل غربی را به خوبی می‌شناسند، هر دو را نقد می‌كنند و از هر دو برمی‌گیرند.
جابری چهره بارز چنین جریانی است. او نیز با نقد معرفت‌شناختی از سنت، خواهان بازسازی آن است. جابری نقدهایی را كه از سوی نیروهای لیبرال ـ دینی (سلفی) ـ چپ ـ ناسیونالیست به سنت شده است، برنمی‌تابد و نقد آنان را به سبب فقدان نگاه عینی و تاریخی، بنیادگرا یا به عبارتی دارای فهمی سنتی از سنت قلمداد كرده است و نخستین گام شناخت علمی سنت، گسست از این فهم سنتی است. از این جا به بعد جابری می‌خواهد آشكارا روی‌برگرداندن از اشكال سنتی تحلیل را اعلام كند.
بی‌شك در ایران نیز عزیزان بسیاری به نقد سنت پرداخته‌اند و حتی برخی از آنان شاید با جابری وجوه تشابهی داشته باشند، برای نمونه می‌توان به دكتر سید جواد طباطبایی اشاره كرد با این تفاوت كه جابری بیشتر متاثر از متفكرین فرانسوی چون باشلار، پیاژه، آلتوسر و فوكو است یا دست‌كم نقد سنت او پژوهشی ساختارگرایانه است اما دیگری (دكتر طباطبایی) به ویژه در روند تك‌خطی تاریخ بیشتر از ایده‌آلیسم آلمانی متاثر است گرچه اندیشمندان فرانسوی بر آرای او بی‌تاثیر نبودند.
جابری اعتقاد دارد برای اینكه جامعه عربی بتواند پیشرفت كند، باید روی به سوی خرد آورد و از نقادی دوری نكند لذا شدیدا این جامعه باید به بازنویسی تاریخ خود بر اساس معیار نقادی روی كند تا از انحطاط تاریخی كه گرفتار آن شده دور شود. طی سال‌های اخیر هم كسانی از اندیشمندان ایرانی نیز صحبت از انحطاط تاریخی كرده‌اند. آیا با نگاه جابری به سوی نقادی تاریخ و روشی كه برگزیده با نگاهی كه اندیشمندان داخلی مبنی بر نقد تاریخ دارند، می‌توان تقاربی یافت؟
بله اساسا روی‌آوری جابری به فلسفه به سبب تعقل و تامل و نقد موجود در فلسفه است؛ تعقلی كه در خدمت نقد و برآمده از نقد باشد. هم‌چنان كه بارها گفته‌ام او نقد را باران رحمتی می‌داند كه گلستان اندیشه را بارور می‌سازد. از این روی، جابری از آغاز هیاهو (ما و میراث فلسفی‌مان) تا دو ماه پیش از آرمیدنش مشغول نقد سنت جهت بازسازی آن بود.
فزون بر جابری اندیشمندان عرب دیگری در پروژه‌های كلانی چون نقد عقل دینی (صادق جلال العظم) نقد عقل اسلامی (محمد آركون)، چهارگانه نقدِ نقدِ عقل عربی (جرج طرابیشی)، نقد عقل غربی (مطاع صفدی)، نقد عقل مذكر (فاطمه مرنیسی) و در پروژه‌های ناتمامی چون نقد عقل محض عربی و نقد عقل وجودی عربی‌اسلامی، سنت را نقد كرده‌اند. اگر ناقدین آثار محمد عابد جابری: فتحی التریكی، یحیی محمد، جرج طرابیشی، علی حرب، الزواوی بغوره، التركمانی، كمال عبداللطیف و غیره را نام ببریم، تنها در نقد آثار جابری فهرست بالابلندی از منتقدین خواهیم داشت. بله درست می‌فرمایید در همه پژوهش‌های جابری، تاریخ البته نه تاریخ روایی، به شكل نیرومندی حضور دارد. جابری بر آن است بدون تحلیل نقادانه شرایط اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی زمان شكل‌گیری متن، فهم درست آن ممكن نیست و این كار تنها از پرتو تاریخ میسر است. در مورد شق آخر پرسش‌تان مایلم عرض كنم: بی‌بضاعت‌تر از آنم كه بتوانم در این زمینه‌پاسخی بدهم.
مفهوم عقل عربی را توضیح دهید. این مفهوم چه ساز و كار جدیدی برای اندیشه عربی در دنیای جدید ایجاد كرده و چگونه با فكر دنیای مدرن ارتباط برقرار می‌كند؟
پرسش شما كاملا بجاست، جابری خود، در جلد اول چهارگانه‌اش، تكوین ــ‌كه به همین قلم ترجمه و منتشر شده است‌ــ فصلی با عنوان عقل به كدام معنا، دارد. در این فصل پرسش‌هایی را كه ممكن است خواننده مطرح كند، جابری مطرح كرده است. جابری می‌گوید: منظور ما از عقل عربی، عقل ویژه عرب و مختص آن نیست و ادامه می‌دهد: «عقل عربی» عقلی است كه در بستر تولید فرهنگ معینی و به میانجی همان فرهنگ: فرهنگ عربی اسلامی، پدید آمده است. جابری سپس با بهره‌گیری از مفاهیم لالاند: عقل برسازنده (وجه تمایز انسان و حیوان) و عقل برساخته می‌نویسد: منظور ما از عقل عربی، همان عقل برساخته است. یعنی همه مبادی و قواعدی كه فرهنگ عربی به مثابه شالوده‌یی برای كسب معرفت، پیش پای گروندگان به آن قرار می‌دهند و در ادامه می‌گوید: اجازه دهید بگویم، به مثابه نظام معرفتی است كه فرهنگ عربی به گروندگانش تحمیل می‌كند. این عقل یا عقلانیت ویژ‌گی‌های بسیاری دارد، از جمله در دوره‌یی از تاریخ ــ‌عصر تدوین‌ــ تكوین یافته و هم‌چنان در حال بازتولید خویش است. این عقل، بیانی، شباهت‌گرا و بر پایه بلاغت و تفسیر و فقه و نحو، بنا شده است و شالوده آن قیاس غایب بر شاهد و رابطه فرع با اصل است. این عقلانیت در دانش بلاغت، «عنصر تشبیه» و در علم كلام «قیاس كلامی» و در اصول فقهی «قیاس فقهی» را بنیاد نهاده است. اما در فرهنگ عربی اسلامی، عقل‌ها یا نظام‌های معرفتی دیگری نیز پدید آمده است، مانند عقل عرفانی و عقل برهانی. لُب كلام اینكه جابری تنها این عقل برهانی را دارای ظرفیت ارتباط با دنیای جدید می‌داند. از نگاه جابری، این عقل، ارسطوگراست و فزون بر اینكه با خرد ستیزی ندارد، خردگرا و برهانی است. عقل برهانی مورد نظر جابری با ابن‌باجه، جوانه می‌زند، با ابن‌طفیل، رشد می‌كند و با ابن‌رشد، شكوفا می‌شود. به نظر جابری فقط از این عقل یا عقلانیت یا نظام معرفتی می‌توان چیزی بیرون كشید كه راه‌گشای مشكلات امروز باشد. او صراحتا می‌گوید: «نسل آینده اگر می‌خواهد اصیل و معاصر باشد، چاره‌یی جز حلقه‌زدن به گرد ابن‌رشد ندارد.»
جابری چه تمایزی میان فیلسوفان ایرانی و عربی قایل می‌شود و اینكه جعل واژه فلسفه عربی چه تمایزی با فلسفه اسلامی ایجاد می‌كند؟
اجازه دهید پرسش شما را از آخر پاسخ دهم، در آثار جابری اصطلاح فلسفه عربی! وجود ندارد، هر جا صفت عربی آمده است، پس از واژه‌های گفتمان، اندیشه، عقلانیت و عقل است، از این رو در آثار او مفاهیمی چون گفتمان عربی، اندیشه عربی و عقل عربی است و فلسفه مورد نظر او فلسفه اسلامی است بنابراین در هیچ یك از آثار جابری، فلسفه عربی! وجود ندارد تا بخواهد آن را جعل كند و بخواهد وجه تمایز آن را با فلسفه اسلامی بررسی كند. اساسا به‌كارگیری مفهوم گسست اپیستمولوژیك به جای «ویژگی» از سوی جابری بدین سبب است كه بحث را به دور از پارامترهای ناسیونالیستی، درون فرهنگ عربی- اسلامی پیش ببرد. این را خود او در مقدمه‌اش بر كتاب ما و میراث فلسفی‌مان، مطرح كرده است. ببینید، شاید یكی از اختلافات اساسی جابری با دیگران از تعریف آنچه «فلسفه اسلامی» نامیده می‌شود آغاز شده باشد، به هر حال او معتقد است، این فلسفه «خوانش پیگیر یا آفریننده‌یی از تاریخ ویژه و تاریخ معرفتی متافیزیكی‌اش نبوده بلكه خوانش یا خوانش‌هایی از فلسفه دیگر است ». بنابراین «در محتوی معرفتی چیزی در آن یافت نمی‌شود اما در كاركرد ایدئولوژیك است كه معنا و تاریخ پیدا می‌كند». عامل دوم اختلاف، گسست است، گسستی كه در این فلسفه به وجود آمده و سبب شده است تا این فلسفه از نگاه جابری به فلسفه مشرقی و فلسفه مغربی تقسیم شود. فلسفه مشرقی بیشتر به مفاهیم گنوستیك و نوافلاطونی و حرانی گرایش دارد و دلمشغول درآمیختن عقل و نقل یا دین و فلسفه در یكدیگر است، عامل چنین امری از نگاه جابری، دشواره عقل و نقل در مشرق جهان اسلام است كه خود بحث مفصلی است. جابری معتقد است به سبب وجود چنین دشواره‌یی در مشرق جهان اسلام، فارابی، ابن‌سینا و غزالی... چندان تفاوتی با یكدیگر ندارند و ضربه‌یی كه ابن‌سینا به فلسفه وارد كرده است از ضربه غزالی مهلك‌تر بوده است. در حالی كه چنین دشواره‌یی در مغرب جهان اسلام وجود نداشت. بنابراین كسی مجبور نبود تا فلسفه را در خدمت سازگارگری عقل و نقل یا دین و فلسفه به‌كار گیرد. از این روی، فلسفه در آنجا (مغرب جهان اسلام)، ارسطویی و خردگرا ماند. بنده به شكل كلی دو بخش پرسش شما را پاسخ دادم. اما اگر بخواهم آرام و بی‌هیاهو اندكی وارد جزییات شوم، جابری، ابن سینا و فاربی و دیگر فلاسفه را با اندیشه‌های‌شان معرفی می‌كند. غزالی را اشعری و ابن‌سینا را مشرقی، می‌شناسد، زیرا از نگاه او آنان در فرهنگ عربی اسلامی به دنیا آمدند، در این فرهنگ و با زبان همان فرهنگ تحصیل و پژوهش كردند و در همان فرهنگ بالیدند. ابن سینا را جابری آفتاب تابان این فرهنگ معرفی می‌كند اما عاملی كه سبب جدایی ابن‌سینا و فارابی از ابن‌باجه و ابن‌طفیل و ابن‌رشد شد، همان دشواره مورد‌نظر بود. شما بهتر می‌دانید كه پژوهش‌های جابری بیشتر متمایل به ساختارگرایی و به ویژه فوكو است. یكی از اصول آنان، هدف قرارندادن نمونه‌های انتخاب‌شده: متون و گواه‌هاست. به عبارتی نه متون و نه صاحبان‌شان و نه حتی پروژه‌های مطرح‌شده از سوی آنان نمی‌توانند هدف باشند. روشن‌تر بگویم: ساختارگرا اگر ضمن پژوهش به متونی دست یافت كه نویسنده ناشناخته‌یی دارد اما می‌توانند به كل مورد نظر او خدمت كنند، آنها را ترجیح خواهد داد زیرا آنچه برای او اهمیت دارد، نه نمونه‌های عرضه شده یا افراد عرضه‌كننده، بلكه عقل یا عقلانیتی است كه بر این نمونه‌ها حكم‌فرماست و جابری در این فارابی وابن سینا و... از این اصل ساختارگرایانه پیروی كرده است. در چهار ماه گذشته بنده فزون بر نشست‌های دوستانه دو نشست رسمی در پژوهشكده تاریخ داشتم. بیشتر پرسش‌ها در این دو نشست، متاسفانه حول این محور بود كه گویا جابری برخورد نادرستی با فارابی وابن‌سینا داشته در حالی كه او آرای این بزرگان را نقد كرده است ونقد او وحی منزل نیست و هركسی می‌تواند آرای او را بدون هیچ اتهامی نقد كند، جابری ضمن نقد این دو فیلسوف آنان را بزرگان فرهنگ عربی اسلامی می‌داند و با اندیشه‌های‌شان برخورد می‌كند نه با تبارشان.
آیا فكر جابری برای اندیشمندان امروز ایرانی كه در كشاكش سنت و مدرنیته هستند، می‌تواند حرف نویی برای گفتن داشته باشد؟
احساس من این است كه جابری برای خواننده آثارش حرف‌های تازه بسیار دارد، اگر این احساس درست باشد، خواننده آثار او متوجه می‌شود، مفاهیم هیچ‌گونه تقدسی ندارند، مفاهیم ابزارند و به‌كارگیری آنها برآمده از نیاز است و می‌توان آنها را از حوزه‌یی به حوزه دیگر منتقل كرد و هرجا مفیدتر واقع شوند، بیشتر به كار گرفته می‌شوند. برای نمونه مفهوم اپیستمه (با كمی تسامح، معرفت)، مفهوم كانونی كاری فلسفی است كه در كتاب واژه‌ها و چیزهای میشل فوكو تبلور یافت. اپیستمه او به گونه‌یی با تاریخ باستان‌شناسانه یا تبارشناسانه در پیوند است و به آن ارجاع داده می‌شود. در حالی كه نظام‌های معرفتی مطرح‌شده از سوی جابری با تصور پیاژه از تاریخ، یعنی به تاریخ تكوینی نزدیك‌ترند، از سوی دیگر اپیستمه فوكو، تنها در فرهنگ عالمانه (مكتوب) خلاصه نمی‌شود و هر دو فرهنگ مكتوب و عامیانه چون امثال و حكم و اسطوره و قصه و خرافه را شامل می‌شود. جابری اما، در پژوهش‌های خویش تنها به فرهنگ عالمانه بسنده كرده است. فزون بر این، خواننده متوجه می‌شود آنچه در به‌كارگیری مفهوم نقشی مهم ایفا می‌كند، بومی‌سازی مفهوم است زیرا بومی‌سازی در واقع ایجاد رابطه ارگانیك میان مفهوم انتقال‌یافته و حوزه‌یی است كه مفهوم به آن منتقل شده است. جابری این كار را با هوش و ذكاوت خاصی انجام داده كه بخشی از آن را در كتاب سقراط‌هایی از گونه دیگر و روشنفكران در تمدن عربی آشكارا می‌توان یافت.
روزنامه اعتماد
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید