مفهوم عدالت از منظر امانوئل لویناس و ریچارد رورتی در گفت‌وگو با محمد اصغری - بخش نخست

1402/3/21 ۱۰:۳۵

مفهوم «عدالت» و «برابری» به‌عنوان یکی از مولفه‌های اساسی در شکل‌گیری حکومت‌ها نقشی انکارناپذیر و قابل‌توجهی داشته است. به‌طوری‌که در میان اندیشمندان اعصار مختلف مورد مداقه جدی قرار گرفته و طی دوره‌های مختلف تعاریف متفاوتی از عدالت عنوان شده و به‌نوعی خاص مفهوم‌پردازی شده است.

مبنای عدالت اخلاق است

عرفان خیرخواه: مفهوم «عدالت» و «برابری» به‌عنوان یکی از مولفه‌های اساسی در شکل‌گیری حکومت‌ها نقشی انکارناپذیر و قابل‌توجهی داشته است. به‌طوری‌که در میان اندیشمندان اعصار مختلف مورد مداقه جدی قرار گرفته و طی دوره‌های مختلف تعاریف متفاوتی از عدالت عنوان شده و به‌نوعی خاص مفهوم‌پردازی شده است. از افلاطون و ارسطو در دوران پیش از میلاد گرفته تا در میان اندیشمندان مسلمان و… در دهه‌های اخیر در فلسفه غرب نیز با کارهای جان رالز، مایکل سندل، اسکنلن و… درباره عدالت اندیشه‌های جدیدی ارائه شده است.

با ظهور بحران اقتصادی در قرن اخیر و شکاف‌های اقتصادی و اختلاف طبقاتی بیش از پیش نیاز به اندیشیدن درباره مقوله‌ای به‌نام عدالت احساس می‌شود، چه اینکه جامعه ما نیز در سال‌های اخیر تحت فشارهای اقتصادی زیاده بوده و فاصله طبقاتی بر رنج این شکاف افزوده است. از طرفی با روی دادن جنبش‌های اجتماعی و مسائل فرهنگی جدید مفهوم عدالت جایگاه خود را از یک مولفه‌ای که تنها با عینک اقتصاد به آن نگریسته شود، ارتقا داده شده و مسائل دیگری را نیز دربرگرفته است که بر دایره گستردگی و شمولیت مفهوم عدالت می‌افزاید. از این رو تلاش برای ارائه یک نسخه بومی متناسب با شرایط جامعه ایران ابتدا نیاز به کار نظری و تئوریک عمیقی دارد که با بررسی نظام‌های فکری مختلف آغاز می‌شود.

بر این اساس سلسله گفت‌وگوهایی را درباره مفهوم عدالت آغاز کرده‌ایم که در بخش نخست آن سراغ محمد اصغری، عضو هیات‌علمی گروه فلسفه دانشگاه تبریز رفتیم و با وی به گفت‌وگو نشستیم.

اصغری عدالت را از دیدگاه اندیشه امانوئل لویناس و ریچارد رورتی مورد دقت خویش قرار داده و با تاکید بر مفهوم «دیگری» و اهمیت آن در زیست جهان ما که سبب شکل‌گیری مسئولیت اخلاقی/ اجتماعی می‌شود؛ به‌نوعی دیدن رنج دیگری و به‌رسمیت‌شناسی خواسته‌ها و نیازهای او را پایه و اساس فهم از عدالت قرار می‌دهد. در ادامه بخش نخست این گفت‌وگو را از نظر می‌گذرانید.

***********

در تاریخ اندیشه از دیرباز کمتر مفهومی به‌اندازه عدالت به‌عنوان یکی از مفاهیم اساسی و حکمرانی در نظام سیاسی متفکران اعصار مختلف مورد دقت و توجه قرار گرفته است. از فیلسوفان دوران باستان و دوران پیشامدرن تا اندیشمندان مسلمان و در دوره متاخر نیز با نظریات مختلف عدالت در عالم مدرن و بعد‌ها در ایده‌های پست‌مدرن مواجه هستیم. تفاوت بین این دیدگاه‌های مختلف در حوزه عدالت چیست؟ در بین این نظریه‌ها کدامیک را صائب‌تر می‌دانید و برای وضع امروز جامعه ما توصیه می‌کنید؟

اگر بخواهیم واقع‌بینانه بحث کنیم درمورد دیدگاه‌های مختلف حوزه فلسفه سیاسی و بحث عدالت هر فیلسوفی متناسب با بافت و ساختار فرهنگی و اجتماعی جامعه خودش پاسخ داده است، بنابراین اگر نظریه یک فیلسوف را از دوره‌ای تاریخی و از یک مکتب بگیریم و آن را بپذیریم و بحث عدالت را به فرهنگ و جامعه خود اطلاق کنیم، کار ما صحیح نخواهد بود؛ اولا از این رو این نکته که کدام‌یک صائب است و آن را انتخاب کنیم همین سوال محل بحث است، یعنی آیا این صائب بودن قبلا برای ما مسجل شده است؟ آیا واقعا یکی از اینها درست است که می‌خواهیم انتخابش کنیم؟

نکته دوم این است که در یونان‌باستان وقتی افلاطون می‌آید و این بحث را پیش می‌کشد، مبنای فلسفی عدالت را که به قوای نفس و هماهنگی قوای نفس برمی‌گرداند و بررسی می‌کند و ریشه عدالت را به آنجا برمی‌گرداند و از آنجا آغاز می‌کند و وقتی می‌خواهد به جامعه خود اطلاق کند به جامعه یونان‌باستان آن زمان -که اتفاقا «دموکراسی» در آن زمان وجود داشت- بر‌می‌گرداند. اما چرا فیلسوفی بزرگ مثل افلاطون از این دموکراسی ناراضی است؟ چون به چشم خود دیده که نظام سیاسی و اجتماعی حاکم بر جامعه زیست جهان او استادش سقراط را محاکمه کرده و به قتل رسانده است!

فراموش نکنیم که فیلسوفان همواره «دغدغه عملی» دارند و این چیزی است که من می‌توانم باصراحت بگویم بدون استثنا همه فیلسوفان به یک معنا «پراگماتیست» هستند. به این معنا که برای حل یک معضل و مساله عملی، چه در ساحت فردی و چه در ساحت اجتماعی، به‌دنبال نظریه‌پردازی برای رفع آن مشکل هستند، چنانکه می‌دانیم پراگماتیست‌ها نظریه‌ها را به‌منزله ابزاری برای حل مسائل می‌دانند. افلاطون به چشم خود محاکمه سقراط را دیده و برای حل این معضل دست به نظریه‌پردازی می‌زند؛ برای اینکه بتواند آن مشکل اجتماعی و سیاسی روزگار خودش را حل کند. نظام حکمرانی و جامعه سیاسی آن زمان از دید افلاطون موجه و معقول و منطقی نبود. او به دیدگاه‌های بنیانی خود متوسل می‌شود، لذا نظریه مُثُل شاکله اصلی متافیزیک اوست تا بر مبنای آن فلسفه سیاسی خود را مثلا در جمهور توجیه کند. این نمونه‌ای است که ما مصادیق مختلفش را نزد فیلسوفان دیگر هم می‌بینیم، مثلا در کانت می‌بینیم. او هم از جامعه خودش ناراضی بود، چون می‌گفت ابتدا باید دانست که معنای روشنگری چیست و معنایی را که در عرف جامعه از این اصطلاح بود به چالش کشید.

همین وضعیت را به قرن ۱۸ و بعد قرن ۱۹ بیاورید و سپس به قرن ۲۰ منتقل می‌شود که دیدگاه‌های جان رالز، فوکو و دریدا و لویناس تا رورتی است، یعنی هرکدام متناسب با بافت سیاسی و فرهنگی خود که می‌خواهند در آنجا معضلی را حل کنند، دیدگاه خود را درمورد عدالت مطرح می‌کنند. از این رو ما نباید دست به انتخاب بزنیم و بگوییم این درست است و این نادرست است! کاری که ما می‌توانیم انجام بدهیم این است که اینها را عمیق بخوانیم و عمیق بفهمیم و ببینیم متد و روش‌های آنها تا چه حدی می‌توانند برای جامعه ما کارایی داشته باشد.

در ابتدای سخنانم گفتم که تمام فیلسوفان به یک معنا پراگماتیست هستند، چون در جامعه خودشان دغدغه رفع مشکل عملی دارند. به یک معنا هر دیدگاهی را که مطرح می‌کنند در انتها کارایی آن را در نظر دارند. از این منظر روح تمام فلسفه‌ها به یک معنا پراگماتیستی است.

گزاره جالبی است! چون بسیاری از فیلسوفان را به این دلیل نقد می‌کنند که شما در عالم انتزاع به سر می‌برید و نسبتی با عمل ندارید.

این حرف گفته می‌شود، چون آنها معنای محدودی از فلسفه را مدنظر دارند که به‌اصطلاح رورتی فلسفه با P بزرگ (Philosophy) است. این نوع فلسفه با P بزرگ سر و کار فلسفه با خداست و با زیبایی است و با وجود است. با ماهیت وجود است. اینها مفاهیم انتزاعی است، چون از فلسفه الهیات به‌معنی اخص ارسطویی را مدنظر دارند، به این دلیل این اتهام را وارد می‌کنند، درحالی‌که فیلسوفانی مثل هیلاری پاتنم و ریچارد رورتی اتفاقا می‌گویند فلسفه با p کوچک (philosophy) می‌تواند کارایی داشته باشد و دغدغه یک فیلسوف فلسفه با p کوچک است که نگاهش به زمین است نه به آسمان. نگاهش به متن و بافت زندگی است، یعنی کنش و عمل و مشکلات و دغدغه‌ها، چه فردی و چه اجتماعی، بنابراین وقتی این فلسفه مفهوم عدالت را تئوریزه می‌کند، تئوریزه کردن آن معطوف به «حل مساله» است.

در بین نظریه‌های موجود عدالت بیشتر روی کدام اندیشمند کار کرده‌اید و کدام یک را مورد دقت قرار داده‌اید؟

نظریه‌های عدالت مختلفی وجود دارند که مورد توجه من بوده‌اند ولی در این حوزه نظر لویناس برایم جالب است، چون نظریه عدالت او مبنای اخلاقی دارد و من این را می‌پسندم، چون می‌گویم مبنای سیاست اخلاق است و در سیاست بحث عدالت جزء مفاهیم کلیدی و مرکزی است. علاوه‌بر لویناس یکی هم فیلسوفی مثل ریچارد رورتی است که از دیدگاه پراگماتیستی‌اش نظریه‌هایی را که می‌توانند برای جامعه مفید و سودمند باشد، مورد تایید قرار می‌دهد ولی حداقل رویکردی که من تا حدی می‌پسندم و احساس می‌کنم می‌تواند کمی با ساختار جامعه ما ایرانیان قرابتی داشته باشد، رویکرد لویناس فیلسوف پدیدارشناس فرانسوی قرن بیستم است. نظر من این است که اخلاق او خوب فهمیده نشده است. درست است که ابهام و ایهامی در فلسفه او وجود دارد اما وقتی عمیق می‌شویم می‌بینیم که به‌خوبی توضیح می‌دهد که مبنای عدالت اخلاق است، بنابراین مبنای سیاست اخلاق است. یعنی سیاستمدار در وهله اول باید به حسن اخلاقی متخلق باشد. من لویناس را از این جهت دوست دارم که امکان به‌روز‌رسانی‌اش با فرهنگ خودمان وجود دارد. ما زمانی بهتر می‌توانیم فیلسوفی را درک کنیم و اندیشه‌ها و افکارش را برای جامعه خود تشریح کنیم که در وهله اول بتوانیم با او دیالوگ داشته باشیم. در بطن دیالوگ است که همدلی شکل می‌گیرد، چون ما درکنار فلسفه‌های لویناس و دریدا و دیگران می‌بینیم که مضامین فکری آنها شباهت‌هایی با سنت‌های ما دارد و از این جهت ما می‌توانیم در گفت‌وگو با آن پیوند عمیقی داشته باشیم. من از این منظر لویناس را ترجیح می‌دهم.

گزاره‌های مهم لویناس در بحث عدالت و مولفه‌های بنیادی که بر آن تاکید دارد را بفرمایید. یعنی ناظر به چه بحثی عدالت را شرح می‌دهد؟

لویناس معتقد است که فلسفه با P بزرگ از افلاطون تا هایدگر ضد اخلاقی بوده است. به این نکته دقت کنید یکی از مبانی این است و بسیار مهم است. چون می‌گوید در فلسفه غرب همواره آنچه که محور بوده «اگو» یا «من» یا «خود» بوده است. این اتفاقا به یک معنا از شعار معروف «خودت را بشناس» سقراط آغاز می‌شود. یعنی مبنای شناخت دیگری، از خودشناسی آغاز می‌شود. باید از عینک خودت به دیگری نگاه کنی نه از عینک دیگری. از این به خودپرستی و خودخواهی (egoism) تعبیر می‌کنند و حال هر اسمی که می‌خواهید برایش بگذارید. لذا می‌گوید متافیزیک غرب ماهیتا، ضد اخلاقی است و لذا وقتی دریدا مقاله‌ای تحت عنوان «خشونت و متافیزیک» در توصیف فلسفه لویناس، می‌نویسد به این نکته اشاره می‌کند که فلسفه غرب نوعی اعمال خشونت دارد.

لویناس می‌نویسد امپریالیسم خود (self) و هستی‌شناسی یعنی خود عرصه آگاهی است که به نحو حلولی هر چیزی را در درون خود فرو می‌کاهد و در آنجا می‌شناسد. مثل ذهن دکارتی که جهان را مثل آینه در درون خود منعکس می‌کند و تصورات را به بیرون اطلاق می‌کند و تا خودش تایید نکرده انگار آن بیرون وجهی و معنایی ندارد. پس این من هستم که به جهان معنی می‌دهم. هوسرل هم گفته بود که یک آلتراگویی (alter ego) یا من و اگوی دیگری هست ولی برای هوسرل امر مرکزی خود آلتر نیست، خود اگو یا من است. چون آلتر یا دیگری شبیه من است و لویناس می‌گوید نه چنین چیزی مورد قبول نیست.

همچنین درباره ماهیت انتزاعی من یا اگو خود لویناس می‌گوید دازاین هایدگر (دازاین Dasein اصطلاحی است که هایدگر برای توصیف انسان به کار می‌برد) به حد کافی انضمامی نیست و آن هم به نوعی انتزاعی است. می‌گوید دازاین هایدگر نه گرسنه می‌شود و نه تشنه می‌شود. به نقطه دیگری که اشاره می‌کند این است که در فلسفه هایدیگر داسمن یا «بودن با» جزء خصلت من است و تا من نباشم آن دیگری نیست. خود هایدیگر صراحتا می‌گوید تا زمانی که در جهان هیچ‌کس نباشد و فقط من باشم به یک معنا بودن- با -دیگری جزء ذات من است. یعنی دیگری را به اوصاف وجودی من به‌عنوان دازاین فرو می‌کاهد. بنابراین لویناس می‌گوید اخلاق غربی یعنی فروکاستن دیگری و غیر به بطن همان یا من است. او می‌گوید این دیدگاه در فلسفه غرب پا گرفته و تا امروز آمده است. مصادیق و نمونه‌هایی را از افلاطون تا امروز بیان می‌کند و نقد می‌کند. هایدگر و هوسرل را متهم می‌کند و کانت را متهم می‌کند و دکارت را متهم می‌کند و از قرون وسطی فیلسوفان دیگری را متهم می‌کند و می‌خواهد نشان بدهد که باید حق دیگری را از من بستاند. این تقدم دیگری بر من مولفه دوم فلسفه لویناس است.

مولفه سوم گفت‌وگو و دیالوگ است. سقراط گفته بود که حقیقت در دیالوگ آشکار می‌شود. این درست است. مکالمات سقراط را بخوانید بیشترین جملات مربوط به خود سقراط است یعنی یک سوال کوتاه می‌پرسد و پاسخ بلند یا توضیح بیشتر را خود سقراط برعهده دارد. گویی در خود گفت‌وگو هم حق دیگری ضایع می‌شود و مکالمات سقراط دیالوگ نیست، خودشناسی است. نوعی مونولوگ است و خود سقراط در آن محوریت دارد. امثال دریدا می‌خواهند بگویند که خود اینها دچار تناقض هستند. دریدا بحث نوشتار‌شناسی را مطرح می‌کند و با رویکردی لویناسی می‌گوید من می‌خواهم حق نوشتار را از گفتار بستانم. بنا به گفته سقراط همیشه حقیقت در من است و حقیقت در گفت‌وگو آشکار می‌شود. ولی فراموش می‌کند که این حقیقت وجود خود را مدیون نوشتار است. بحث دیگری و دیالوگ و گفت‌وگو در این امر نهان است که من و شما با هم صحبت کنیم.

نکته دیگر در بحث دیالوگ و زبان این است که «با دیگری» باید صحبت کرد نه «درباره دیگری». با دیگری سخن گفتن یعنی او را ندا و خطاب دادن. درباره دیگری صحبت کردن یعنی آن را به حالت ابژه قرار دادن یا مفعول ساختن اوست. بنابراین می‌گوید تفکر فلسفی غرب که معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی جزء دو شاخه بنیادین متافیزیک غرب بوده‌اند هر دو دیگری را ابژه کرده‌اند. به‌عنوان وجودی غیر از خود و هم‌ردیف اشیای دیگر قرار داده‌اند. از نظر هستی‌شناسی هم او را متمایز و جدا از من قرار داده و چون در اوصافش به من شباهت دارد و شبیه به من تلقی کرده است. یعنی خودش را مبنای شباهت قرار داده است. بنابراین در این مواجهه هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه با دیگری، نکته مهم اینجا است که دیگری به ابژه تبدیل می‌شود یعنی دیگری شیء می‌شود در ردیف اشیای دیگر. بنابراین من دیگر او را خطاب نمی‌کنم و چون خطاب نمی‌کنم او را باید بشناسم و حالا لویناس می‌خواهد بگوید دیگری پدیده نیست که قابل شناخت باشد چون دیگری اوصافی دارد که برای من پدیدار نمی‌شود.

یکی از مبانی مهم او که چهارمین مورد است چهره است. چهره در وهله اول آن چیزی است که می‌بینیم یعنی بینی و لب و چانه و… نیست. ولی فقط این نیست. از این هم جدا نیست، ولی این نیست. چهره پیامی دارد که ورای صورت ظاهری ما است، آن هم «غیریت» دیگری و خصلت شکنندگی دیگری است. اصطلاحا آسیب‌دیدگی دیگری و مظلومیت دیگری است. در عرف جامعه ما و در سنت ما شنیده می‌شود که از اشک یتیم و از آه مظلوم بترسید. شخصی که حق او را گرفته‌اند و برای او بی‌عدالتی حاکم شده و گریه می‌کند این اشک و آه مربوط به وجوهی از چهره آدمی است. لویناس می‌گوید چهره همین است ولی کاملا این نیست و ورای این است. یعنی دلیل آن اشک و دلیل آه باید دیده شود. چهره یا غیریت دیگری امری فراسویی است و شبیه من نیست. بنابراین لویناس مضمون مشهور تفکر یهودی خود را مطرح می‌کند که پیام چهره این است که «مرا نکش و قتل مکن» و این تعبیر را به کار می‌برد و می‌گوید مواجهه با دیگری، زمانی اخلاقی است که ما دیگریت دیگری را به رسمیت بشناسیم. نه دیگری را که شبیه به من است. یعنی یک دیگری را که غیر از من است و غیریتش و آرزوهایش و خواسته‌هایش غیر از من است. در جامعه انسان‌های مختلفی را داریم که آرزو‌ها و خواسته‌های مختلفی دارند. آن خواسته‌ها و آرزو‌ها آن غیریتی است که آنها دارند در دیالوگ و گفت‌وگو مورد خطاب است و آن چیزی فراسویی است و چیزی نیست که به من داده شود. چیزی که هر آن می‌تواند خود را پنهان و آشکار کند. پس دیگری پشت آن غیر و دیگری که شبیه به من است پنهان شده است. عدالت با ندا قرار دادن آن آغاز می‌شود. چون بنیان عدالت این است که او را به رسمیت بشناسد. او را خطاب قرار بدهید و این نکته‌ای است که در سنت ما بسیار زیاد گفته شده است. در ادبیات ما گفته شده و در دین ما و در عرف عام ما هم این مساله بسیار برجسته شده است. لذا مبنای عدالت به یک معنا این است که غیریت دیگری را ببینیم و برای دیدن آن این مقدمات متافیزیکی لازم است که ما در لویناس می‌خوانیم و می‌فهمیم و وقتی می‌فهمیم می‌بینیم که به سنت ما بسیار نزدیک می‌شود.

می‌شود گفت شاید لویناس این ارتباط چهره به چهره را به‌عنوان نمودی از ظلمی که ممکن است برای دیگری صورت بگیرد می‌بینید یا نمود اخلاقی عدالت در چهره دیگری مجسم می‌شود؟

لویناس از تعبیری به نام Responsibility استفاده می‌کند. یعنی مسئولیت. اما مسئولیت من در قبال دیگری نامتناهی و نامتقارن است و این تعبیر را به کار می‌برد. می‌گوید رابطه من با دیگری نباید متقارن باشد یعنی فلانی شبیه من است و رابطه من هم با او متقارن باشد، این تقارن از آنجایی آمده که در عرف سنت غربی قاعده Golden Rule یا قاعده زرین حاکم بوده است. در سنت ما هم بوده است یعنی «هر آنچه را که برای خود می‌پسندی برای دیگران بپسند و برعکس.» مبنای پسند و ناپسند خودت هستی و نه دیگری. لویناس می‌گوید به جای این حرف باید گفت هر آنچه را که دیگری برای خودش می‌پسندد، اجازه بده بپسندد نه اینکه تو تحمیل کنی که این خوب است یا بد است. بنابراین از مسئولیت نامتناهی در قبال دیگری سخن می‌گوید. حتی تعبیر‌هایی را به کار می‌برد مثل اینکه من مسئول قتل او هستم. وقتی لویناس این حرف‌ها را می‌زند کمی بیش از حد افراطی می‌شود. ممکن است بگویید در جامعه قتل‌ها و کشتار‌ها و اعتراض‌ها می‌شود و عده‌ای می‌میرند؛ آیا من قاتل آنها هستم؟ می‌گوید نه، شما قاتل نیستید اما اگر دانستی، مسئولی. هر کس بداند بیشتر رنج می‌کشد. چون بیشتر رنج می‌کشد و می‌بیند که آنهایی که می‌فهمند بیشتر رنج می‌کشند و بیشتر با آنها یا دیگران همدلی می‌کند. چون دانستن برای آدم درد و رنج می‌آورد و بلافاصله مسئولیت می‌آورد. خب! حالا من باید چه کاری بکنم؟ وقتی می‌دانید که پشت سر شما اتفاقی می‌افتد و ممکن است عده‌ای بمیرند از این درک و شناخت عذاب وجدان می‌گیرید و این عذاب وجدان ناشی از حس مسئولیت شما در قبال غیر است. این حس مسئولیت شما نامتناهی و بی‌پایان است. در اینجا لویناس هایدگری است. مسئولیت نحوه‌ای از وجود من است و تو نمی‌توانی در این حالت جلوی خودت را بگیری. لویناس می‌خواهد بگوید مبنای اخلاقی مواجهه با دیگری اگر درست فهمیده شود ما می‌توانیم جامعه‌ای عادلانه داشته باشیم و عدالت را کامل و کنترل‌شده در اختیار داشته باشیم. این چیزی است که می‌گوید مسئولیت من در قبال دیگری در رابطه چهره به چهره مقدم بر نوع برادری خاصی است که عموم می‌پذیرند که آن برادر من یا دوست من است. یعنی لویناس می‌خواهد بگوید رابطه من با دیگری به لحاظ داشتن مسئولیت، مقدم بر خواهری و برادری است. این مسئولیت اگزیستانسیال است. حتی اینجا واژه برادری را معنی می‌کند. می‌گوید دو معنی دارد، مثلا ما برادریم و از یک پدر هستیم یا تعبیر دینی‌اش را به کار می‌برد و می‌گوید پدر همه ما خدا است و ما از خدا هستیم. یا اینکه می‌گوید معنای دیگر برادری این است که حافظ و پرستار دیگری بودن است. وقتی از قابیل می‌پرسند که برادر تو کجاست، می‌گوید مگر من حافظ برادرم هستم! در اینجا چهره دیگری یعنی هابیل در سنت، تفسیری در میان سایر تصاویر تلقی می‌شود. پاسخ قابیل صادقانه است و می‌گوید مگر من مسئولم او هم مستقل است. در حالی‌که لویناس می‌خواهد بگوید نه، مستقل نیستی، مستقل به این معنا نیستی؛ من در مقابل مستقل بودن او هم مسئولم. اینجاست که می‌آید و رابطه من و دیگری را با رابطه‌ای شبه‌فمنیستی و رابطه مادر و فرزند بیان می‌کند. مادر وقتی بچه را در شکم خود دارد می‌گوید من پیشاپیش حامل دیگری هستم. غذا می‌خورد برای او، نفس می‌کشد برای او و این یک تعبیر شبه‌رمانتیکی است تا اهمیت توجه به دیگری را در برقراری رابطه عادلانه همراه با مسئولیت برای خواننده گوشزد کند.

 در عین اینکه مستقل بودن را به رسمیت می‌شناسد می‌گوید در قبال استقلال هم مسئولیت دارید.

بله، به محض اینکه می‌گوید من استقلال او را پذیرفته‌ام می‌گوید کفایت نمی‌کند که من بگویم او مستقل است. چون به رسمیت‌شناسی به نحو آنتولوژیکی را قبول ندارد که بگوید آن جدا از من است و شی مستقل است، چرا؟ چون این دیدگاه هگلی است و با هگل مخالف است. هگل می‌گفت دیگری سوژه‌ای مستقل از من است و من باید او را به رسمیت بشناسم ولی چون به رسمیت شناختن از جانب من و از جانب او متقابل می‌شود و جدال پیش می‌آید خصومتی بین من و دیگری در هگل پیش می‌آید. عقب‌تر هم برگردید هابز می‌گوید که انسان‌ها در برابر هم هستند در حالی‌که شعار لویناس این است که انسان‌ها برای هم هستند و می‌خواهد بر مسئولیت تاکید کند، این «برای هم هستند» یعنی در هم هستند و یعنی با هم هستند. این از مسئولیت ناشی می‌شود. این را در نظر بگیرید که لویناس دو جنگ جهانی اول و دوم را دیده است. در جنگ جهانی دوم برادرانش را از دست داده است و کاملا رخداد کشتن و قتل را به چشم دیده و این تعبیر را به کار برده که خدا در آشویتس ساکت بود. حرف‌هایی که در مورد لویناس گفته می‌شود وقتی به سابقه و زندگینامه او نگاه کنیم از بافت جامعه او بر‌می‌آید و برگرفته از تجربه زیسته خود او بوده است. هر‌چه تجربه زیسته‌ها در هم تنیده شوند و به هم نزدیک شوند اندیشه‌های برآمده از آنها به‌خصوص در بحث عدالت و مسئولیت و… هم به یکدیگر نزدیک می‌شوند. هر‌چه تجربه‌های زیسته متفاوت شود به‌طور یقین فلسفه‌ها هم متفاوت خواهد شد.

منبع: فرهیختگان