1402/3/6 ۱۱:۱۰
فارابی نه تنها می‌کوشد آرای فیلسوفان بزرگ یونان را با یکدیگر تلفیق کند که سعی در جمع میان دین و فلسفه یا به عبارتی «عقل» و «وحی» نیز دارد. فارابی از جمله فیلسوفان مابعدالطبیعی است که دستگاهی فلسفی پی‌افکنده‌اند
۱- رابطۀ فلسفه و دین یا عقل و ایمان
فارابی نه تنها می‌کوشد آرای فیلسوفان بزرگ یونان را با یکدیگر تلفیق کند که سعی در جمع میان دین و فلسفه یا به عبارتی «عقل» و «وحی» نیز دارد. فارابی از جمله فیلسوفان مابعدالطبیعی است که دستگاهی فلسفی پی‌افکنده‌اند. مؤلفه‌های فلسفی دستگاه مابعدالطبیعی او پیوندی تنگاتنگ با یکدیگر دارند و تنها هنگامی می‌توانیم به فهم درستی از اندیشه‌های او در باب دین برسیم که دین را در پیوند با فلسفۀ او در نظر آوریم. فارابی هر گاه می‌خواهد دربارۀ دین سخن بگوید، مثلا، در کتاب «الحروف» یا در کتاب «تحصیل السعاده»، آن را در کنار و مرتبط با فلسفه مطرح می‌کند.
تمام کسانی را که دربارۀ عقل و ایمان اندیشیده‌اند، ذیل چهار مقولۀ اصلی دربارۀ رابطۀ این دو می‌توان دسته‌بندی کرد: تساوی دین و فلسفه یا توازی دین و عقل؛ تناقض عقل و دین؛ تضاد دین و عقل؛ و تداخل عقل و دین.
۱- تساوی دین و فلسفه: در این دیدگاه دین و فلسفه هر دو به یک حقیقت مطلق نظر دارند. حقیقت یکی است، ولی راههای رسیدن به آن فرق می‌کند. فلسفه از راه عقل و استدلال‌های عقلی به حقیقت مطلق می‌رسد و دین از راه ایمان و تجربه‌های باطنی. نمایندۀ برجستۀ این رهیافت، فارابی است. وی می‌گوید آدمی دارای دو قوۀ عاقله و متخیله است. «عاقله» به فلسفه تعلق دارد و «متخیله» به دین. هرچند شیوه‌ها متفاوت است، ولی هدف در واقع یکی است. فارابی می‌کوشد میان عاقله و متخیله جمع کند. کسانی که به این رهیافت اعتقاد دارند همگی آگاهانه یا ناآگاهانه پایبند به دیدگاه‌های واقع‌بینانه دربارۀ خدا یا حقیقت مطلق هستند. اگر حقیقتی بیرونی بر جا نباشد، نمی‌توان ادعا کرد که راه عقل و راه ایمان هر دو درواقع یکی است.
۲- تناقض عقل و دین: در این رهیافت هرچند حقیقت مطلقی وجود دارد، ولی دین و عقل نمی‌توانند درست باشند و دست‌کم یکی از این دو خطاست؛ بنابراین تناقض عقل و دین دو شاخه دارد: تنها راه رسیدن به حقیقت مطلق ایمان است (ایمان‌گروی)؛ و تنها راه رسیدن به حقیقت مطلق خرد است (خردگروی). در این رهیافت هر طرف، طرف دیگری را تخطئه می‌کند. راسل و کلیفورد نمایندگان خردگروی بدین معنا و کیرکگارد و ویتگنشتاین نمایندگان ایمان‌گروی‌اند.
۳- تضاد دین و عقل (جدایی دین از عقل): در این رهیافت راه دین از راه علم و همچنین از راه عقل جداست. پیش‌فرض این دیدگاه آن است که حقیقت مطلقی وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد، می‌بایست درباره‌اش شکاک یا نمی‌دانم‌کیش (لاادری) بود. امر برتر یا حقیقت مطلق یا آنچه دینداران خدا می‌نامند، بیرون از سپهر واقعیت‌هاست. علم دربارۀ امور واقع سخن می‌گوید و دین دربارۀ آنچه بیرون از سپهر واقعیت‌هاست. اقامۀ استدلال‌های عقلی در باب دین خطاست. علم نیز نمی‌تواند کمکی به دین بکند. عقل و علم دو شیوۀ زیستی‌اند که با شیوۀ زیست دینی تفاوت فاحش دارند. استدلال‌های عقلی و اکتشاف‌های علمی نه می‌توانند باورهای دینی را تقویت کنند و نه تضعیف. نمایندۀ این طرز تفکر ویتگنشتاین متأخر است.
۴- تداخل دین و عقل (همراهی دین و عقل): در این رهیافت، دین و عقل هم‌پیمان یکدیگرند. دین می‌تواند به علم و فلسفه یاری برساند، علم و فلسفه نیز می‌توانند به دین یاری برسانند. همان‌گونه که علم و عقل می‌کوشند پرده از رازهای جهان بردارند، دین نیز از راه خود چنین می‌کند. البته کسانی که به تداخل عقل و دین اعتقاد دارند، یکسان نیستند. برخی همچون معتزله در جهان اسلام عقیده دارند: «کلّما حکم به العقل، حکم به الشرع». برخی دیگر به «مبناگروی» معتقدند و می‌گویند هرچند باورهای دینی را نمی‌توان از راه برهان‌های عقلی یا تجربی ثابت کرد ولی باورهایی مبنایی یافت می‌شوند که چونان اصلهای موضوعه پس از پایه‌گذاری می‌بایست بایکدیگر سازواری و انسجام عقلانی داشته باشند. از هواداران این دیدگاه آلوین پلانتینگاست. یکی دیگر از هواداران تداخل علم و دین ایان باربور است که در کتابی مشبع کوشیده است بر چنین تداخلی تأکید کند. ویلیام کریگ نیز تلاش کرده است برهان جهان‌شناختی در اثبات وجود خدا را با اتکا به اصل علت کافیِ لایب‌نیتس، برهان کلامی فیلسوفان اسلامی و نیز نظریه‌ها یا به عبارت‌دیگر، سناریوهای فیزیک مدرن، از نو زنده کند.
پر پیداست که دیدگاه فارابی در باب رابطۀ دین و فلسفه، ذیل مقولۀ نخست قرار دارد. او می‌گوید آدمی دارای دو قوۀ عاقله و متخیله است. «عاقله» به فلسفه تعلق دارد و «متخیله» به دین. فیلسوف از راه قوۀ عاقله به حقیقت مطلق می‌رسد و نبی از راه قوه متخیله. هرچند شیوه‌ها متفاوتند، ولی هدف یکی است و فارابی می‌کوشد میان آن دو را جمع کند. وی به وحدت فلسفه و دین باور دارد. مسألۀ اصلی زمانۀ او چگونگی رابطۀ دین و فلسفه یا عقل و ایمان بود. این امر در مناظرۀ ابوبشر متی (نمایندۀ منطق و عقل) و ابوسعید سیرافی (نماینده نحو و زبان دین) آشکار می‌شود. مسألۀ رابطۀ میان دین و فلسفه از مسائل قابل ملاحظه در علم کلام جدید نیز هست.
عظمت و شکوه فلسفۀ فارابی در این نیست که به جزئیات مباحث منطقی و فلسفی پرداخته و برای نمونه، دربارۀ عقول ده‌گانه، عقل فعال، نفس و قوه‌های آن بحث می‌کند. زیرا این مباحث را فیلسوفان پیشین و پسین بارها و بارها بنا بر سنت بیان کرده‌اند. نوآوری و ابتکار خلاقانۀ فارابی در روشی است که او در پرتو فلسفۀ زمان خود که همان فلسفۀ ارسطویی ـ افلاطونی ـ فلوطینی است پرورش داده است. فارابی از راه توصیف عقل و قوه‌های نفس، رابطۀ میان دین و فلسفه را مطرح می‌کند. در این دیدگاه دین و فلسفه هر دو به یک حقیقت مطلق نظر دارند. حقیقت یکی است، ولی راههای رسیدن به آن فرق می‌کند. فلسفه از راه عقل و استدلال‌های عقلی به مقصود می‌رسد و دین از راه ایمان و تجربه‌های باطنی.
معتقدان به این رهیافت همگی آگاهانه یا ناآگاهانه پایبند به دیدگاه‌های واقع‌گرایانه (رئالیستی) دربارۀ خدا یا حقیقت مطلق دارند. اگر حقیقتی بیرونی بر جا نباشد، نمی‌توان ادعا کرد که راه عقل و راه ایمان هر دو یکی است. بنابراین دیدگاه فارابی دربارۀ دین و باور دینی واقع‌گرایانه است. همچنین دیدگاه فارابی در برابر ایمان‌گرایانی چون کیرکگارد و ویتگنشتاین قرار دارد.
بدین‌سان فارابی سنت فلسفی زمان خود را که عبارت بود از دستگاه فلسفی ارسطوییر افلاطونیر فلوطینی، با سنت دینی هماهنگ و سازوار می‌کند. وی نه تنها به وحدت دین و فلسفه، که به وحدت فلسفه نیز باور دارد و می‌کوشد بازنماید که نه تنها میان دین و فلسفه، که میان آرای فیلسوفان بزرگ چون افلاطون و ارسطو نیز هماهنگی برقرار است. فارابی در کتاب «الجمع بین رأیی الحکیمَین»، تلاش می‌کند میان آرای افلاطون و ارسطو سازگاری ایجاد کند و بر آن است که تصور اختلاف میان افلاطون و ارسطو، سه علت دارد: روش زندگی آن دو، روش آنها در تألیف، و مکتب فلسفی آن دو.
در باب روش زندگی افلاطون و ارسطو گفته‌اند افلاطون دنیاگریز و عزلت‌نشین بود، حال آنکه شاگردش دنیادوست بود، املاک بسیار داشت، زن گرفت و صاحب فرزند شد. در سیاست و قدرت نیز دستی داشت و به وزارت اسکندر رسید. این امر چنین گمانی را پدید می‌آورد که این دو حکیم از لحاظ عقیده نیز با هم اختلاف داشته‌اند. فارابی می‌گوید میان آن دو در امور اخلاقی و سیاسی هیچ اختلافی نیست. افلاطون کسی است که در سیاست کتاب نوشته و دربارۀ زندگی اجتماعی سخن گفته و فضایل آنها را توضیح داده و فسادی را که از اعراض از زندگی اجتماعی و عدم همکاری میان افراد جامعه پدید می‌آید، خاطرنشان ساخته است. ارسطو نیز درست در همین مباحث و به همان شیوۀ استاد سخن گفته است؛ ولی استعداد طبیعی و امکانات خاصی که برای ارسطو پدید آمد، خواه ناخواه او را به زندگی این‌جهانی سوق داد و از روش استادش دور ساخت. اختلاف عمل آنها اختلاف نیست، بلکه مزاج و استعداد است. افلاطون خود را مستعد زندگی اجتماعی نمی‌دید، از این رو، مدتی از آن اجتناب کرد، حال آنکه ارسطو این امکان و استعداد را هم از جنبۀ جسمانی داشت و هم از جنبۀ روحانی.
هر کس کتاب‌های افلاطون را بخواند، درمی‌یابد او برای بیان اندیشه‌های خود، روش رمز و اشاره را به کار می‌برد، حال آنکه کتاب‌های ارسطو منظم و مرتب‌اند و همواره از اسلوب واحدی پیروی می‌کنند. فارابی می‌گوید افلاطون چنان روشی را برگزید، زیرا بر آن بود که فلسفه را به نااهلان نباید آموخت. البته در کتاب‌های ارسطو نیز همین دشواری در زیر پردۀ تبویب و ترتیب یافت می‌شود. نتیجه این که دو حکیم یک هدف داشتند و آن پوشاندن فلسفه از دیدۀ نااهلان و منصرف ساختن عوام از توجه به آن بود.
سپس فارابی به بحث در اندیشه‌های فلسفی آن دو می‌پردازد. افلاطون به ایده‌ها یا مُثُل معتقد بود. مُثُل امور واقعی‌اند، حال آنکه اشیای محسوس امور وهمی‌اند و همچون سایه‌هایی هستند که از تابش پرتو خورشید خیر محض بر مُُثل اعلا حاصل شده‌اند. همچنین مُثُل قائم به ذات‌اند. ارسطو مُثُل را به کلیات فروکاست و واقعیت مُثُل را از بیخ و بن انکار کرد؛ برای نمونه، از دید ارسطو اجناس کلی‌اند و نمی‌توانند بیرون از ذهن ما وجود داشته باشند، زیرا تنها جزئی است که وجود واقعی و خارجی دارد. دیدگاه افلاطون و ارسطو در باب مُثُل به هیچ روی قابل جمع نیست. فلوطین در بخشی از کتاب «تاسوعات» این عقیده را مطرح می‌کند که مُثُل عبارتند از صوری موجود در عقل الهی که اگر نبودند، خلق و ابداع صورت نمی‌گرفت؛ بنابراین افلاطون به مثل قائم به ذات باور دارد، ارسطو اصلا به اندیشۀ مثل قائل نیست و فلوطین عقیده دارد مثل صور قائم به علم الهی‌اند. در اینجا فارابی ادعا می‌کند ارسطو هستی مثل یا صور را در عقل الهی ثابت کرده است. معلوم نیست اگر ارسطو قضاوت فارابی دربارۀ خود و استادش را می‌شنید، چه واکنشی نشان می‌داد؛ ولی مسلم است که با او موافقت نمی‌کرد.
شناخت‌شناسی
موضوع دیگری که فارابی می‌کوشد در آن خصوص میان آرای افلاطون و ارسطو را جمع کند، به نظریۀ معرفت یا شناخت‌شناسی آن دو برمی‌گردد. به نظر افلاطون، شناخت «یادآوری» است. آدمیان پیش از آنکه پا به جهان بگذراند، در جهان دیگری مثل را ادراک کرده‌اند؛ ولی هنگامی که به جهان محسوس وارد می‌شوند، همۀ آنها را فراموش می‌کنند و به‌تدریج پس از مشاهدۀ اشیایی که سایه‌ها یا عکسهای ناقصی از مثل اعلا هستند، آنها را به یاد می‌آورند. بنابراین شناخت عبارت است از یادآوری مُثُل یا صوَری که ازپیش ادراک شده‌اند. ارسطو برعکس بر آن بود که شناخت تجرید صور از اشیای محسوس است. هنگامی که ما افراد گوناگون را مشاهده می‌کنیم، مفهوم کلی انسان را از آنها تجرید و انتزاع می‌کنیم و به همین ترتیب مفهوم‌های کلی دیگر را از اشیای محسوس دیگر. بنابراین شناخت مبتنی بر مشاهده و تجرید پسین است، نه مبتنی بر یادآوری و تذکر صورت‌های پیشین.
فارابی برای صور سه نوع وجود بر می‌شمارد: وجودی در خدا، وجودی در عالم روحانی (که همان عالم مثل است) و وجودی در اشیا، یعنی صوری که ما آنها را از اشیای محسوس انتزاع می‌کنیم. فارابی برای آنکه نظریۀ ارسطو را با نظریۀ افلاطون سازگار کند، دست به تأویل می‌زند و می‌گوید شناخت عبارت است از: تجرید صور (ارسطو) و انضمام آنها در ذهن با صوری که از پیش تجرید شده‌اند (افلاطون)؛ بنابراین در اصل اختلافی میان رأی دو حکیم در مقوله شناسایی نیست.
فلسفۀ فارابی خط سیر واحدی دارد و این به معنای آن نیست که در فلسفۀ او از سیر تکاملی اندیشه خبری نیست، بل بدین روست که تاریخ دقیق بسیاری از نوشته‌هایش معلوم نیست. به نظر برخی محققان فارابی تنها شارح اندیشه‌های ارسطوست (و به همین سبب او را «معلم ثانی» خوانده‌اند) و از پیش خود چیزی ندارد: کاری که او کرده، در بهترین حالت روشن کردن منطقی اندیشه‌های ارسطوست! در حالی که فارابی در منطق، زبان، طبقه‌بندی علوم، اخلاق و سیاست بسی پیشتر از ارسطو رفته است. به‌ویژه دیدگاه او دربارۀ دین و به عبارت بهتر، رابطۀ میان وحی و عقل، در آثار ارسطو رد پایی ندارد. فارابی هرچند تحت تأثیر اندیشه‌های ارسطویی و نوافلاطونی است، ولی بی‌گمان فیلسوف به تمام معنی کلمه است. نوآوری‌ها و بصیرت ژرفی در اندیشۀ فارابی در باب زبان دین و رابطۀ عقل و ایمان وجود دارد که در پرتو آن می‌توان به فلسفۀ دین جدید و به‌خصوص اندیشه‌های دینی ویتگنشتاین طرز دیگری نگریست؛ ولی فهم این بصیرت بدون ترسیم طرحی کلی از اندیشه‌های فلسفی گوناگون فارابی که در نظام مابعدالطبیعی سازواری در کنار هم قرار گرفته‌اند، میسر نیست.
اندیشه‌های فارابی دستگاهی فلسفی تشکیل می‌دهد و فهم فلسفۀ دین او بدون فهم مؤلفه‌ها و جزوهای سازندۀ این دستگاه میسر نیست؛ بنابراین می‌کوشیم چکیده‌ای از این دستگاه فلسفی و مؤلفه‌های سازندۀ آن را به‌اختصار بازنماییم. فلسفه‌ای که فارابی پرورش داد، گرچه برآمده از فرهنگ فکری یونانی بود، ولی از آموزه‌های اسلامی نیز بیگانه نبود. فارابی هرگز فیلسوفی التقاطی نبود. او مؤلفه‌های فلسفی گوناگونی را که از یونانیان و ایرانیان و اسلام آموخته بود، همچون دستگاه فلسفی تازه‌ای عرضه کرد و نظم فکری نوینی را در جهان اسلام برقرار کرد که پیش از او بی‌سابقه بود و بدین‌سان بنیانگذار فلسفه‌ورزی ویژه‌ای شد که بعدها به دست فیلسوفانی چون ابن‌سینا و ملاصدرا پرورش یافت و نام «فلسفۀ اسلامی» به خود گرفت.
2.روش‌شناسی فارابی در جمع میان دین و فلسفه
فارابی میل شدیدی داردکه نشان دهد دیدگاه‌های فلسفی گوناگون، به‌ویژه دیدگاه‌های افلاطون و ارسطو در واقع یکی هستند و در باطن با یکدیگر اختلاف ندارند. اگر اختلافی هست، ظاهری است و با بحث و فحص بیشتر می‌توان این‌نه‌آنی در اندیشه‌ها را از میان برد و به این‌همانی رسید. پیش‌فرض بنیادی فارابی این است که حقیقت یکی است، بنابراین می‌بایست بتوان میان اندیشه‌های فیلسوفان بزرگ توافق ایجاد کرد؛ زیرا اگر غایت و هدف دو فیلسوف بزرگ بحث دربارۀ آن حقیقت یکتا بوده باشد، ممکن نیست آرایشان با یکدیگر اختلاف داشته باشد.
«حقیقت» در فلسفۀ اسلامی واژۀ مبهمی است، زیرا افادۀ دو معنای متفاوت می‌کند. گاهی فیلسوفان اسلامی حقیقت را به معنای «صدق» به کار می‌برند؛ «اعتقاد حق» اعتقادی است که مطابق با واقع باشد. و گاهی آن را به معنای «واقعیت» به کار می‌برند. فارابی در آراء اهل المدینه الفاضله، حقیقت را چنین تعریف می‌کند: «حقیقت هر چیزی همان وجود خاص آن چیز است»؛ بنابراین هنگامی که می‌گوید حقیقت یکی است، مقصودش این است که واقعیت یکی است. در این باره که واقعیت یکی است، حق با اوست، ولی این مسأله که اختلاف میان فیلسوفان اختلاف ظاهری است و اگر در آنها غور کنیم، دیگر اختلافی بر جای نمی‌ماند، جای تردید بسیار وجود دارد.
کار فلسفه این است که همواره پرسش‌های تازه‌ای مطرح کند و به عبارت دیگر فلسفه یعنی پرسیدن و نه پاسخ دادن. هرچند فارابی در جمع بین آرای افلاطون و ارسطو کامیاب نبود (بدتر آنکه او آرای افلاطون و ارسطو را نه با هم که با آرای فلوطین تطبیق داده است) ولی حتی اگر کامیاب هم می‌بود، باز هم به مقصود خود نمی‌رسید. در علم شاید رسیدن به وحدت مناسب باشد، ولی در فلسفه اگر وحدت حکمفرما شود، چیزی جز نابودی فلسفه حاصل نمی‌شود.
چندان دور از ذهن نیست که چرا فیلسوفان مسلمان بعدی کار فارابی را در جمع میان آرا پی نگرفتند. اختلاف و تفاوت آرا، امری گوهری برای فلسفه است و از آن قابل انفکاک نیست. زمانی که اختلاف‌های فلسفی از میان برود، فلسفه نیز از میان خواهد رفت. فارابی در جمع میان اندیشه‌های فلسفی کامیاب نیست، ولی این به معنای آن نیست که تلاش‌های او بیهوده‌‌اند. وی با تلاش‌های خود چشم‌انداز تازه‌ای را باز کرد که در پرتو آن می‌توان به رابطۀ میان عقل و ایمان جور دیگری اندیشید. درست چنان‌که کیمیاگران مسلمان در تلاش‌هایشان برای رسیدن به اکسیری که فلزات را طلا کند ناکام بودند، ولی بنیانگذار علم تازه‌ای به نام شیمی شدند.
میل به ترکیب و جمع میان آرای مختلف در جای‌جای آثار فارابی به چشم می‌خورد. برای نمونه در کتاب «جوابات لمسائل سُئِل عنها»، قطعه‌ای یافت می‌شود که در آن فارابی با دقت تمام نکتۀ زبانی ـ منطقی مهمی را توضیح می‌دهد که دو قرائت مختلف درباره‌اش وجود دارد و او هر دو را از جهتی درست می‌شمارد: «هر گاه بپرسند آیا در گزارۀ «انسان موجود است»، «موجود» محمول به شمار می‌رود یا نه؟ می‌گوییم این مسأله‌ای است که گذشتگان و معاصران بر سرش اختلاف دارند؛ برخی می‌گویند «موجود» محمول است و برخی دیگر می‌گویند نیست. به نظر من این هر دو دیدگاه از جهتی درست است و از جهت دیگر درست نیست؛ زیرا هر گاه ناظری طبیعی که با موشکافی به امور نظر می‌کند به این گزاره و نظایرش بنگرد، درمی‌یابد که آن گزاره محمولی ندارد، برای آنکه وجود شئ، چیزی غیر آن شئ نیست. بنابراین محمول می‌بایست مفهومی باشد که بتوان آن را به موضوع حمل یا از آن سلب کرد. از این جهت، گزارۀ بالا گزاره‌ای دارای محمول نیست.
هنگامی که ناظری منطقی در این گزاره نظر کند، درمی‌یابد این گزاره مرکب از دو مؤلفه است و اینکه گزارۀ بالا قابل صدق و کذب است و از این جهت دارای محمول به شمار می‌رود. بنابراین، این دو عقیده، هر کدام از جهتی، صحیح‌اند.»
این مسأله چیزی است که همچنان در فلسفه درباره‌اش اختلاف نظر وجود دارد. کانت معتقد بود وجود محمول نیست و این اعتقاد پیامدهای یکسره متفاوتی را از اعتقاد کسانی به بار آورد که معتقدند وجود محمول است. اگر کانت نیز همچون فارابی معتقد بود وجود از جهتی محمول است و از جهتی نیست، هرگز نمی‌توانست برای نمونه، «برهان وجودی آنسلم» را رد کند؛ بنابراین سعی در جمع آرا اگر در جاهای دیگر مفید فایده واقع شود، در فلسفه به هیچ روی مفید نیست. به هر حال، حاصل تلاش فارابی برای جمع آرا و افکار افلاطون و ارسطو، توفیق در جمع آرای این دو فیلسوف نیست، بلکه تمهید مقدمه‌ای برای تأسیس روش فلسفی تازه‌ای است که خود فارابی مبدع و مبتکر آن است. در اینجا توفیق یا ناکامی فارابی اصلا مطرح نیست، مهم روش کار تازه یا چشم‌انداز تازه‌ای است که ما را در انتقاد از اندیشه‌های معاصر درباب رابطه دین و فلسفه یاری می‌رساند.
3- زبان دین در اندیشۀ فارابی
فارابی دربارۀ زبان دین سخنانی دارد که سخت مایۀ شگفتی است. دیدگاه او در این باره، نتیجۀ منطقی جمع میان فلسفه و دین و پیوند دادن فلسفه با عاقله و دین با متخیله است. مضمون آرای فارابی در باب جمع دین و فلسفه و همچنین زبان، دین در صفحه‌های پایانی تحصیل‌السعاده با اندکی دخل و تصرف چنین است: «سرآمد همۀ علوم، علم عقلی دربارۀ هستندگان است و این علم یا از راه برهان‌های یقینی به دست می‌آید که آن علم به اعیان اشیاست، یا از راه اقناع. علم برهانی مخصوص خواص است و عوام تنها صورت‌های خیالی را می‌توانند دریابند و تعلیم آنها به کمک اقناع انجام می‌پذیرد. خواص به یاری عقل یا به قوۀ خیال، به مبادی و اصول آگاهی دارند و از آن اصول می‌توانند نتایج را استنباط کنند و به همین جهت در هر صناعتی، حاذق هستند. پس اینان رئیسان مدینه‌اند و دیگران که از این صناعت‌ها بهره‌ای ندارند، توانایی ریاست هم ندارند. و اگر هم صناعتی داشته باشند، چون اهل تقلیدند و صناعت را به تقلید کسب کرده‌اند، شأنشان این است که خادم رئیسان باشند.
در این میان کسانی هستند که غرض رئیس اول مدینه را که به هیچ روی به رأی همگانی کاری ندارد، تتمیم می‌کنند و گرچه در علم تابع رئیس اول‌اند، رأیشان نسبتی هم با رأی مشترک مردمان دارد. پس درحقیقت خاص همان رئیس نخستین است که به معقولات علم دارد و علمش برهانی است و باقی همه عوام و جمهور مردم‌اند که در تعلیم آنها می‌بایست شیوه‌های اقناعی و تمثلات به کار برد.
علم برهانی اقدم علوم است و همۀ علوم دیگر فرع بر آنند و به تحقق غرض این علم مدد می‌رسانند. این علم در قدیم از آن کلدانیان بود، سپس به مصر رفت و از آنجا به یونان منتقل شد و بعد به سریانیان و اعراب رسید. یونانیان این علم را «حکمت» خواندند و حکمت عظمی و اقتنای آن را «علم» و «ملکۀ» آن را فلسفه نامیدند که به معنای «دوستداری دانش» است. به نظر آنان این علم جامع همۀ فضایل و صناعات است. اما اگر علوم نظری منفرد و منتزع شود و قوۀ استعمال آن منتفی گردد، فلسفۀ ناقص است؛ زیرا فیلسوف کامل نه تنها عالم به علوم نظری است، بلکه قدرت اطلاق و استعمال آن علوم را هم دارد. و هر چه قوتش بر ایجاد ارادۀ امور به نحو بالفعل بیشتر باشد، فلسفه‌اش کامل‌تر است و اوست که رئیس مدینه و معلم قوم است. پس رئیس مدینه، پس از آنکه راسخ در حکمت شد، شایستۀ احراز این مقام می‌شود.
اما علم به اشیا و ادراک آنها به دو شیوه ممکن است: یکی آنکه ذات اشیا تعقل گردد؛ دیگر آنکه مثال آن به تخیل دریافته شود. علم نخست که بر پایۀ معلومات عقلی و برهانی استوار است، فلسفه نام دارد و ادراک مثال اشیا از راه تخیل را قدما «ملکه» می‌خواندند و «ملکه» تقلیدی از فلسفه است. اگر فلسفه، علم به صورت‌های معقول است، ملکۀ علم به صورت‌های متخیَّل است. به عبارت دیگر، فلسفهْ علم به ذات مبدأ نخستین و مبادی ثانی ناجسمانی است؛ ولی دین مثال این مبادی را که مأخوذ از مبادی جسمانی است، تخیل می‌کند. این مثالات و محسوسات حاکی از معقولات است…» (فارابی، ۱۹۹۵، ص۱۰۰ـ۷۷).
به عقیدۀ فارابی عقل و وحی هر دو در واقع یک چیزند. فیلسوف و پیامبر هر دو از یک منبع الهام می‌گیرند و این منبع همان «عقل فعال» است. در نظر فارابی فیلسوف و رئیس و قانونگذار همگی به یک معنی‌اند. شرط رسیدن به مقام حکمت یا نبوت یا ریاست، آن است که آدمی به درجۀ عقل مستفاد رسیده باشد و عقل او به عقل فعال پیوسته باشد. پس آشکار است که معنی فیلسوف و رئیس اول و واضع نوامیس همگی یک چیز است. هر چه خدا به عقل فعال افاضه می‌کند، عقل فعال به‌واسطۀ عقل مستفاد آن را به عقل منفعل و سپس به متخیلۀ او افاضه می‌کند. زبان فیلسوف، زبان برهان و بنابراین استدلالی است و زبان نبی، زبان خطابه و بنابراین اقناعی. فیلسوف با عقل و ناطقه به عقل فعال متصل می‌شود و نبی از راه خیال از عقل فعال فیض می‌پذیرد؛ ولی این به معنای برتری فیلسوف بر نبی نیست. خیال در اینجا به معنای مشهور و متداول نیست بلکه همپایۀ عقل منفعل است.
بدین‌سان فارابی تلاش می‌کند با اتکا به فلسفۀ یونانی، میان دین و فلسفه وحدت و الفت برقرار کند. به عقیدۀ فارابی کسانی که فلسفه را مخالف دیانت نشان می‌دهند، حقیقت دین و چیستی فلسفه را درنیافته‌اند و فیلسوفان باید این معنی را برای آنان روشن سازند. فارابی قصد توجیه دین از راه فلسفه را ندارد، بلکه بر طبق اصل «کُلّما حَکَم به العقل حَکَم به الشرع»، می‌کوشد این دو را با یکدیگر سازوار کند. هرچند حقیقت یکی است، ولی راههای رسیدن به حقیقت متفاوت است
4. فارابی و زبان دین در فلسفۀ دین معاصر
اندیشه‌های فارابی در باب دین را در فلسفه دین معاصر می‌توان با دیدگاه پیروان ویتگنشتاین متأخر در باب دین و زبان دین مقایسه کرد. فارابی زبان دین را خطابی می‌داند. کار دین «تخییل» و «اقناع» است نه برهان و استدلال. این دو اصطلاح در فهم زبان دین در اندیشۀ فارابی بسیار اهمیت دارند. در تعلیم عوام کاربرد شیوه استدلال و استنتاج منطقی سودمند نیست. از این رو، در تعلیم عوام و جمهور می‌بایست شیوه‌های اقناعی و تمثّلات به کار برد. «تمثل» همان چیزی است که در اندیشۀ متکلمان جدید که تحت تأثیر اندیشه‌های ویتگنشتاین قرار دارند «تصویر» نامیده می‌شود.
پیروان ویتگنشتاین بر این باورند که از سخنان وی چنین برمی‌آید که او دین و باور دینی را استفاده از یک «تصویر» می‌داند. خدا، زندگی پس از مرگ، بهشت و دوزخ، روز رستاخیز، لطف و غضب الهی همگی تصویرها یا به عبارت دیگر تمثل‌هایی هستند که زندگی مؤمنان را نظم و نسق می‌بخشند و ضبط و مهار می‌کنند. در نزد او باور به روز رستاخیز بدین معنا نیست که رویداد ویژه‌ای در آینده روی خواهد داد، بل به معنای این است که تصویری وجود دارد که مؤمنِ به آن می‌تواند آن را راهنمای کار و کردار و زندگی خود کند: «در اینجا باور، به وضوح نقش پررنگ‌تری ایفا می‌کند. فرض کنید بگوییم: تصویر خاصی این کار را می‌کند که همواره مرا تذکار می‌دهد یا من همیشه به آن می‌اندیشم. در اینجا فرق بزرگی هست میان کسانی که این تصویر همواره محل عنایتشان است و کسان دیگری که اصلا از آن استفاده نکرده‌اند» (ویتگنشتاین، ۱۹۶۶، ص۳۵)؛ بنابراین باور دینی استفاده از یک تصویر است که سراسر زندگی مؤمن را نظم و نسق می‌بخشد و همواره در پیش‌زمینه قرار دارد. اختلاف میان مؤمن و ملحد تنها در تصویری است که هر یک زندگی خود را بر‌پایۀ آن تنظیم و تنسیق می‌کند.
ویتگنشتاین در زمرۀ فیلسوفانی است که به تضاد دین و فلسفه اعتقاد دارند؛ یعنی به این دیدگاه که راه دین از راه فلسفه جداست. دین نیازمند استدلال نیست و تنها بر پایۀ ایمان استوار است. اندیشه‌های ویتگنشتاین از آنجا که حقیقتی بیرونی را مفروض نمی‌گیرد، به دیدگاه‌هایی ضدواقع‌گرایانه و ناشناختاری دربارۀ دین و باور دینی می‌انجامد. از این روی، برخلاف فارابی در جمع میان دین و فلسفه کامیاب نیست؛ ولی نکته ظریف این است که حقیقت بیرونی فارابی، فرضی مابعدالطبیعی است. در دستگاه ویتگنشتاین این فرض را هرگز نمی‌توان مدلل کرد، زیرا فرضهایی از این دست فراتر از سپهر واقعیت‌ها هستند. از این روی ویتگنشتاین هرچند در جمع میان دین و فلسفه موفق نیست، ولی بی‌گمان این فرض نامدلل را در کار خود وارد نمی‌کند.
5- تقدم فلسفه بر دین یا تقدم دین بر فلسفه؟
فارابی بر آن است که فلسفه از حیث زمان بر دیانت تقدم دارد. برخی در اینجا اثر فرهنگ و فلسفۀ یونان را بر فارابی مشاهده می‌کنند. در «کتاب الحروف» وی بر این باور است که سفسطه و جدل بر فلسفه تقدم دارند. بنابراین تاریخ تفکر فلسفی سیر استکمالی را پیموده است تا به فلسفه رسیده است. تردیدی نیست که دین بر فلسفه تقدم دارد؛ زیرا اگر آغاز فلسفه را یونان باستان بگیریم، همان‌طور که فارابی عقیده دارد فلسفه پس از دورۀ سوفسطایی آغاز شده است، آنگاه می‌توان ادعا کرد که پیش از این دوره نیز مذاهب گوناگون و ادیان گوناگون برجا بوده‌اند؛ ولی این ملتها و شریعت‌ها حقیقی نیستند. بنابراین تنها تفسیر سخن فارابی دربارۀ تقدم فلسفه بر دین، این است که فلسفه بر دین بدین معنا تقدم دارد که دین راستین تنها می‌تواند بر پایۀ برهان استوار شود. در اینجا اساسا بحث تاریخی نیست، بلکه بحث فلسفی و کلامی است.
در نظر فارابی ملت و شریعت حقیقی پس از فلسفۀ صحیح و برهانی پدید می‌آید؛ دین واقعی بر پایۀ فلسفۀ برهانی استوار شده است. فلسفه تاریخی دارد و این تاریخ با ظهور ارسطو به کمال خود می‌رسد. پس از این نوبت به وضع نوامیس (قوانین) می‌رسد. بدین‌سان ظهور دین از آثار و نتایج دورۀ کمال فلسفه است.
در این سیر تاریخی که فارابی یاد می‌کند، سفسطه و جدل بر فلسفه تقدم دارند؛ یعنی پیش از آن وجود دارند. سپس دورۀ فلسفه فرا می‌رسد و آگاه دین؛ ولی دیانت تنها هنگامی می‌تواند آدمیان یا جوامع را به سعادت برساند که مبتنی بر فلسفۀ حقیقی باشد. در طرح فارابی، فلسفه و دین قرین و مکمل یکدیگرند. برخی همچون ابن‌رشد بر فارابی اعتراض کرده‌اند که چرا فلسفه و دین را به یکدیگر آمیخته است. (داوری، ۱۳۸۲، ص۱۲۶).
چنین نیست که فارابی تنها ظاهر دیانت را با ظاهر فلسفه سازوار کرده باشد یا سازوار نشان داده باشد. فارابی مدعی است توانسته به‌درستی بازنماید که اگر دیانت بر پایۀ فلسفه استوار نباشد، دین حقیقی و راستین نیست. فیلسوفی که تنها ظاهر شریعت را با فلسفه سازگار کند، از دید فارابی «فیلسوف زور» یا «فیلسوف بهرج» است.
هدف فارابی از جمع آرای میان فیلسوفان بزرگ چون افلاطون و ارسطو در کتاب «الجمع بین رأیی الحکیمین» نیز پیش‌درآمدی است برای جمع میان دین و فلسفه. از این روی، کسانی که به کار او اعتراض می‌کنند که در جمع آرای این دو کامیاب نبوده، مقصود و مطلوب فارابی را از این کار درک نکرده‌اند. فارابی بر آن است که حقیقت یکی است و بنابراین اختلاف‌ها و تفاوت‌های فیلسوفان اگر برحق باشند و تفاوت دین و فلسفه اگر هر دو حقیقی باشند، ظاهری است و می‌بایست در جهت حل و رفع آن تلاش کرد. اگر پیش‌فرض فارابی را بپذیریم، هیچ چیزی محکم‌تر از استدلال فارابی نیست. به عقیده او کسانی که فلسفه را مخالف با دیانت می‌دانند، چیستی دین و فلسفه را چنان‌که باید و شاید درنیافته‌اند. پس تفاوت فلسفه و دین ظاهری است و واقعی نیست. اندیشه‌های فارابی به رئالیسم دینی و همچنین راسیونالیسم (به معنای اتکا به خرد فلسفی) می‌انجامد. بنابراین می‌توان وی را خردگرای فروکاهش‌گرایی دانست که تلاش می‌کند بااتکا به رئالیسم (این اندیشه که حقیقت‌هایی بیرون از ذهن و زبان و مستقل از اندیشه‌های آدمیان وجود دارند) دین و فلسفه را به یکدیگر فروبکاهد و تحویل کند.
6- فارابی: خردگروی در برابر ایمان‌گروی
پرپیداست که دیدگاه فارابی به قرینه‌گروی شباهت دارد تا ایمان‌گروی. دین مبتنی بر استدلال‌ها و برهان‌های فلسفی است و دین راستین دینی است که از چنین استدلال‌ها و استنتاج‌هایی بیرون آمده باشد و بر پایۀ آنها استوار شده باشد. تنها تفاوت میان دین و فلسفه در زبان آنهاست. زبان دین خطابی و زبان فلسفه برهانی است.
دیدگاه ویتگنشتاین و کیرکگارد مبتنی بر ایمان‌گروی است. کیرکگارد ایمان را گونه‌ای «شوریده‌سری» می‌داند که فراتر از مرزهای منطق و استدلال است. از اندیشه‌های او و ویتگنشتاین برمی‌آید راه دین از راه فلسفه جداست. آن دو به تضاد و تناقض دین و فلسفه اعتقاد دارند، ولی فارابی به تساوی و تداخل دین و فلسفه. تساوی دین و فلسفه هم‌عنان با خردگروی است و تناقض و تضاد دین و فلسفه هم‌عنان با ایمان‌گروی و خردگریزی یا خردستیزی.
فارابی فلسفه را به دو دسته تقسیم می‌کند: ۱٫ فلسفۀ برهانی و ۲٫ فلسفۀ پنداری. دین اگر بناست راست و درست باشد، می‌بایست تابع برهان باشد. دینی که تابع فلسفۀ پنداری است که بر مبنای جدلیات استوار شده، دین راستین نیست و در آن اندیشه‌های کاذب پرورش پیدا می‌کنند. (فارابی، ۲۰۰۶، ص۱۴۷).کیرکگارد و ویتگنشتاین دین را تابع فلسفه، خواه حقیقی خواه پنداری، نمی‌دانند؛ بنابراین چنان‌که فارابی پیش‌بینی می‌کند، در اندیشه‌‌شان «آرای کاذبه» پدیدار شده است. می‌توان ادعا کرد که اطلاق دیدگاه فارابی بر اندیشه‌های کلامی مدرن پاره‌ای از این آرای کاذبه عبارتند از:
۱- دیدگاه آنتی رئالیستی در باب دین و باور دینی (یعنی این اندیشه که باورهای دینی تنها تصویرهایی هستند که زندگی مؤمنان را راه می‌برند و به چیزی در بیرون خود دلالت نمی‌کنند)؛
۲- دیدگاه نسبیت‌گرایانه در باب دین (یعنی این دیدگاه که معیاری کلی دربارۀ داوری دربارۀ راستی و درستی ادیان گوناگون وجود ندارد و معیارهای صدق و کذب تنها در درون شیوه‌های زیستِ جدا وجود دارد)؛
۳- ناشناختاری بودن زبان دین (زبان دین دربارۀ امور واقع سخن نمی‌گوید، بلکه تنها القای پاره‌ای آثار است)؛
۴- جدایی زبان دین از زبان علم و فلسفه یا به عبارت دیگر جدایی شیوۀ زیست دینی از شیوۀ زیست علمی و فلسفی.
پیامد عمدۀ این اندیشه‌ها این است که دین و فلسفه هم‌سنجش‌ناپذیرند. بدین‌سان، راه گفتگوی دین و فلسفه یا دین و علم بسته می‌شود. همچنین داوری دربارۀ دین و درستی و نادرستی اندیشه‌های دینی ناممکن می‌شود، زیرا هیچ بازی زبانی ویژه یا هیچ نقطۀ ارشمیدسیی وجود ندارد که با آن بتوان دربارۀ بازی زبانی دین و فلسفه داوری کرد. برای رهایی از این مخمصه، نیاز به طرح اندیشه‌ای هست که فارابی آن را در روند کار خود برای جمع میان افلاطون و ارسطو از یک سو، و جمع میان دین و فلسفه، از سوی دیگر، پرورش داده است.
ارزیابی
۱- هرچند فارابی چنان‌که مستشرقان می‌اندیشند از فلسفۀ یونانی و اسکندرانی تأثیر پذیرفته است، ولی نوآورهایی دارد که رد پای آن را در فلسفۀ یونانی و فلسفۀ اسکندرانی نمی‌توان مشاهده کرد.
۲- فارابی نه تنها می‌کوشد آرای فیلسوفان بزرگ یونان را با یکدیگر تلفیق کند، که سعی در جمع میان دین و فلسفه یا به عبارت دیگر عقل و وحی نیز دارد.
۳- آدمی دارای دو قوۀ عاقله و متخیله است. عاقله به فلسفه تعلق دارد و متخیله به دین. فیلسوف از راه قوۀ عاقله به حقیقت مطلق می‌رسد و نبی از راه متخیله. هرچند شیوه‌ها متفاوتند، ولی هدف درواقع یکی است.
۴- انسان به‌واسطۀ فیوضاتی که از عقل فعال به عقل منفعل او افاضه می‌شود، حکیم و فیلسوف است و به واسطۀ فیوضاتی که از او به قوت متخیله‌اش افاضه می‌شود نبی و منذر از آینده است. این انسان در کاملترین مراتب انسانیت است و در عالی‌ترین درجات سعادت و نفس او کامل و با عقل فعال متحد است.
۵- «خاص» همان رئیس نخستین است که به معقولات علم دارد و علمش برهانی است و باقی همه عوام و جمهور مردم‌اند که در تعلیم آنها می‌بایست شیوه‌های اقناعی و تمثلات به‌کاربرد.
۶- فلسفه از حیث زمان بر دیانت تقدم دارد. شریعت حقیقی پس از فلسفۀ صحیح و برهانی پدید می‌آید و مبتنی بر این فلسفه است. در دیانت حقایق به صورت مثالات و به زبان خطابی به مدینه و زندگی مدنی می‌رسد و تحقق تاریخی پیدا می‌کند.
۷- هدف فارابی از جمع آرای میان فیلسوفان بزرگ چون افلاطون و ارسطو پیش‌درآمدی است برای جمع میان دین و فلسفه.
۸- در جنگ میان عقل‌گروی و ایمان‌گروی در نسبت با عصر حاضر، فارابی هوادار عقل‌گروی واقع‌گروانه است.
۹- از نتایج دیدگاه فارابی، جمع میان دین و فلسفه یا ایمان و عقل است.
7- نتیجه
از اینجا چنین برنمی‌آید که فارابی فیلسوف عقل‌گرای محض است، او برخلاف ظاهر نمی‌کوشد روش برهانی فلسفه را در دین به‌کار ببرد یا روش اقناعی دین را در فلسفه. او تنها می‌کوشد بازنماید که هرچند دین و فلسفه رو به یک مقصد دارند و هدف هر دو یکی است، ولی هر یک روشهای متفاوتی را به‌کار می‌برد. فارابی این کار را با اتصال عاقله و متخیله به عقل فعال به انجام می‌رساند. شاید اعتراض کنند که «عقل فعال» تنها یک «فرض مابعدالطبیعی» است و اگر این فرض رد شود، آنگاه سراسر استدلال فارابی در هم می‌پاشد. این امر بی‌اهمیت است، زیرا هر گونه نظام معرفتی و هر گونه دستگاه فلسفی بر اساس فرضهای از پیش بنیادشده فرا می‌رود. چیزی که اهمیت دارد، این است که فارابی سپهر تازه و عرصۀ نوی را پدید آورده است که در درون آن می‌توان به بسیاری از دشواری‌های حاصل از رابطۀ عقل و ایمان یا رابطۀ دین و فلسفه فایق آمد.
در این که علم و دین یا فلسفه و دین (عقل و ایمان) دو پارادایم جداگانه‌اند، تردیدی نیست. همچنین در این که هر یک از این دو پارادایم (پارادایم عقلی و پارادایم ایمانی) ضوابط، موازین، محک‌ها و معیارهای سنجش خود را دارد نیز تردیدی وجود ندارد؛ ولی این همۀ داستان نیست. مسأله این است که آیا این عوالم گوناگون یا شیوه‌های زیست گوناگون می‌توانند بایکدیگر گفتگو کنند و به نقد و رد یکدیگر بپردازند یا نه. در علم کلام جدید ایمان‌گروان ویتگنشتاینی بر آنند که شیوه‌های زیست گوناگون، جهان‌های گوناگون هستند و اینکه نمی‌توان از درون یک شیوۀ زیست به نقد و رد یا اصلاح شیوۀ زیست دیگری پرداخت. بنابراین زبان دین از زبان علم یا زبان دین از زبان فلسفه سراسر جداست. طرفه آنکه بسیاری از کسانی که به این دیدگاه عقیده دارند، به نقد و رد زبان عقلی علم یا زبان عقلی فلسفه می‌پردازند. برای نمونه، می‌توان به انتقاد ویتگنشتاین از پدر اوهارا یا «شاخۀ زرین» فریزر اشاره کرد.
کوتاه سخن آنکه نوآوری فارابی در این است که با اتکا به پژوهش‌های زبانی در کتاب الحروف و پژوهش‌های فلسفی در الجمع بین رأیی الحکیمین، زبان یا پارادایم یا «جهان سخن» تازه‌ای برساخته است که ازدرون و با معیارها و محک‌های خاص آن می‌توان به گفتگو دربارۀ عقل و ایمان یا دین و فلسفه پرداخت.
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت (با تلخیص و حذف منابع)
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید