هانری کربن و احیای حکمت / انشاءالله رحمتی - بخش دوم و پایانی

1402/1/27 ۱۲:۰۶

سهروردی در عبارتی که طنین شیعی دارد و شارحان وی نیز بدان تصریح کرده‌اند، می‌نویسد: «گاهی پیشوای متأله چیره، آشکار، پدیدار است و گاهی نهان است، و او هموست که «قطب»ش خوانده‌اند. ریاست از آن اوست، هرچند در نهایت گمنامی باشد.

سهروردی در عبارتی که طنین شیعی دارد و شارحان وی نیز بدان تصریح کرده‌اند، می‌نویسد: «گاهی پیشوای متأله چیره، آشکار، پدیدار است و گاهی نهان است، و او هموست که «قطب»ش خوانده‌اند. ریاست از آن اوست، هرچند در نهایت گمنامی باشد. و اگر سیاست به دست وی قرار بگیرد، زمانه نورانی خواهد بود، و اگر زمان از تدبیر الهی عاری گردد، تاریکی‌ها چیره خواهند شد» (سهروردی، ج۲، ۱۳۷۲، ص۱۲).

سهروردی در این عبارت بر سلسله سرّی و پاینده حکیمان که بر محور «قطب» شکل گرفته است، تأکید می‌ورزد و این همان مفهومی است که کربن در آثار مختلفش از آن به «سلسله‌ العرفان» تعبیر می‌کند. و این همان فکرت «دایره ولایت» در تشیع است. بدیهی است که چنین تصور رفیعی از سیاست و سیاست‌ورزی، چونان معارضه‌ای در برابر هر قدرت دنیوی مطرح می‌شود. از این روحی چنین اندیشه، هم اندیشه‌ای انقلابی به نظر می‌رسد، و هم حکایت از نوعی «تشیع مخفی» در فلسفه سهروردی. اما این اندیشه ژرفایی بسیار فراتر از این دارد. تبار قدسی این حکیمان و سلسله آنان از جنس خاندان‌های دنیوی و برخوردار از قدرت سیاسی که درگیر رقابت با دیگر قدرت‌ها شود و بر سر قدرت با آنها بستیزد، نیست؛ فهم این تفاوت هم چندان آسان نیست. چگونه ممکن است کسانی که همه چیز را از منظر «اراده قدرت» می‌نگرند، فهمی از آن بتوانند داشت: «ولی شاید دقیقا فکرت چنین تباری که کاملا غائبانه و روحانی است، در نظر این صاحب‌قدرتان که افق دیگری جز همین افقی که در صحنۀ تزاحم جاه‌طلبی‌های مضحک قدرت دنیوی است، تصور نمی‌توانند کرد، فکرتی به‌مراتب خطرناک‌تر و هول‌انگیزتر است!» (کربن، ج۲، ۱۴۰۱، ص۸۷).

اگر سیاست به دست چنین حکیمی قرار بگیرد، زمانه نورانی خواهد شد؛ زیرا او به یُمن برخورداری از عهلم راستین و عمل بر طبق آن، علم، عدل و حکمت و اخلاق پسندیده را گسترش دهد. قطب‌الدین شیرازی، نمونه چنین حکومتی را حکومت پیامبران، کیومرث، فریدون و کیخسرو می‌داند. حکومت پادشاه ـ پیامبرانی چون داوود(ع) و سلیمان(ع) در کتاب مقدس و قرآن کریم نمونه چنین حکومتی است. حکومت آنان، حکومتی رازآلود است و به یُمن سیطره‌ای که ابتدا بر نفس خویش داشته و نیز قدرتی ماورائی برای تصرف در آفریده‌های خداوند به دست آمده است؛ برای مثال قرآن کریم درباره سلیمان(ع) می‌فرماید: «قال رب اغفرلى و هب لى مُلکا لاینبغى لاحد من بعدى انک انت الوهاب: گفت پروردگارا، مرا بیامرز و به من پادشاهیی عطا کن که پس از من هیچ کس را نسزد، به‌راستی تو بسیار بخشنده‌ای. فسخّرنا لهُ الریح تجرى بامره رُخاء حیثُ اصاب، و الشیاطین کُل بنّاء و غواص، و آخرین مُقرنین فى الاصفاد: پس باد را رام او ساختیم که به فرمانش هر جا که می‌خواست، به نرمی روان می‌شد، و نیز شیطان‌ها را، هر بنّا و غواص، و دیگران را به هم بسته در زنجیرها».

سلیمان(ع) ‌از خداوند خواست «پادشاهی» به من عطا کن که پس از من یا در کنار من، هیچ کس را نسزد. تقاضای سلیمان(ع) با هیچ بخلی از جانب او همراه نبود. او می‌خواست آن پادشاهی را متناسب با تألهی که خود بدان متحقق بود،‌ حاصل کند و این تأله با «تفرد» خاص او بود، و بنابراین ممکن نبود که کسی در آن با او شریک شود، این موهبت و معجزه‌ای مختص به او بود. آن پادشاهی که به حیث آفاقی به او داده شده بود، به دلیل تأله او و متناسب با تألهش به برکت پادشاهی او بر نفس خویش، پادشاهی او در ساحت انفسی، از آن برخوردار گشته بود. به تعبیر ناصرخسرو قبادیانی «چو من پادشاه تن خویش گشتمر اگرچند لشکر ندارم، امیرم». آن قدرت بر باد، جنیان و شیاطین نیز از برکت همین بود. از این روی عبدالرزاق کاشانی در تفسیر انفسی آیات فوق می‌نویسد: «باد هوس را رام ساختیم که به خواست او هر جا که می‌خواست، به نرمی بدون سرسختی و سرکشی روان می‌شد، و شیطان‌های جنی درونی یعنی همان قوای نفسانی، هر یک چونان بنّا، برای ساختن بناهای اعمال بخردانه و عادلانه و چونان غواص در دریاهای عوالم قدسی و هیولانی، برای استخراج مرواریدهای معانی کلی و جزئی، و احکام عملی و نظری، در خدمت او قرار داشتند، و دیگران، یعنی دیگر قوا در زنجیرهای حدود شرعی و ریاضت‌های عقلانی به هم بربسته بودند» (رک: نصر، ج۷، ۱۴۰۲، ذیل تفسیر آیات فوق). از این روی شرط تأله برای صلاحیت ریاست معنوی، ‌نشان می‌دهد که حکومت چنین حکیمی، اگر در واقعیت بشری محقق شود، از جنس حکومت‌های متعارف نخواهد بود. این حکومت از آن کسی است که سلیمان‌وار «زبان مرغان» می‌داند و «لغت موران» را درک می‌کند (نمل، ۱۶ـ۱۹). به تعبیر مولانا:

منطق‌الطیران خاقانی صداست منطق‌الطیر سلیمانی کجاست؟

تو چه دانی بانگ مرغان را همی چون ندیدستی سلیمان را دمی

(مثنوی معنوی، دفتر دوم، ابیات ۹ـ۳۷۵۸)

این‌همه اهمیت و جذابیت مهدویت در تشیع دوازده امامی برای کسی مانند کربن به دلیل آن است که امام غایب(عج) نمونۀ اعلای چنین حکیم متألهی در دوران ماست. به همین روی فصل‌الختام اسلام ایرانی خویش را «امام دوازدهم و فتوت» قرار داده است. مهدویت در اعتقاد تشیع تن به هیچ‌گونه عرفی شدن نمی‌دهد؛ زیرا آن ریاست که امام دوازدهم(عج) در دوران غیبت دارد، ریاست معنوی و از جنس وساطت در فیض است، و ارتباطی هم که میان او با افراد برگزیده‌ای از آدمیان برقرار می‌شود، ‌ارتباطی غیبی و در حقیقت تابعی از همان غیبت امام است. از آنجا امام خود «قطب زنده» است، با وجود او کسی دعوی «قطب»بودن نمی‌تواند کرد. از همین روی کربن می‌نویسد گرچه در برخی طریقه‌های صوفیه تولای امام تفوق دارد و این تصور از قطب بودن امام پذیرفته است، برخی دیگر از این طریقه را نقد می‌کند بدین دلیل که در آنها «شخص به‌تدریج بر جای شخصیت متعالی امام می‌نشیند» (کربن، ج۱، ۱۴۰۱، ص۱۷۳).

اعتقاد تشیع به «غیبت» و «امام غایب» مانع از عرفی شدن دیانت و معنویت می‌شود. اما هر گاه یک انسان عادی غیر معصوم خود را «قطب» یا «جانشین قطب‌الاقطاب» بداند، این نوعی «غصب حق» (غصب مابعدالطبیعی) است که غالبا به انواع ارادت و تولای افراطی به شخص شیخ می‌انجامد. و این ناقض و نافی وضعیت ناشی از «غیبت امام» است که تا پایان عصر ما تداوم خواهد داشت. در همۀ عصر ما، ولایت بر این عصر از آن امام غایب(عج) است. از این روی، این قسم تصوف، به صورتی تناقض‌آمیز، یعنی به قسمی که ناقض تصوف چونان راه معنوی است. «می‌تواند تصویری از عرفی شدن مابعدالطبیعی تشیع ناب باشد» (همان، ص۸۹).

اما وجه دیگر ریاست معنوی امام یعنی آن هنگام که به تعبیر سهروردی «سیاست به دست او باشد» نیز تن به عرفی شدن نمی‌دهد؛ زیرا حتی آن زمان که امام از پرده غیبت به درآید و زمام امور را به دست بگیرد، حکومتش از جنس حکومت پیامبرـ‌شاهانی چون داوود(ع) و سلیمان(ع) خواهد بود. قرآن کریم می‌فرماید: «پیامبران خود را با دلایل روشن فرو فرستادیم و با آنها کتاب و ترازو را نازل کردیم تا مردم به دادگری برخیزند، و انزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للناس و لیعلم الله من ینصُرُه و رُسُله بالغیب ان الله قوى عزیز: و آهن را که در آن خطری سخت و سودهایی است، نازل کردیم» (حدید، ۲۵). کربن می‌نویسد در عرفان شیعی، فراوان دربارۀ این آیه تأمل شده است و اشارتی به شمشیر امام عصر(عج) و به مرتبۀ او در فتوت را در آن یافته‌اند. این که فرمود «انزلنا الحدید» (آهن را نازل کردیم) و نفرمود «خلقنا الحدید» (آهن را آفریدیم)، نشان می‌دهد آهنی که فلز این دنیاست، موضوع بحث نیست. آن شمشیر که امام(عج) با آن به دادگری قیام می‌کند و در روایات از آن به «ذوالفقار» تعبیر شده، «رمز قوّت قاهری است که به آفرینش زمینی تعلق ندارد، بلکه با کمک فرشتگان از آسمان، نازل شده است» (کربن، بخش دوم، ج۴، ۱۴۰۰، ص۲۸۱). از این روی کربن با اقتباس از برخی متون شیعی مانند «الغیبۀ» نعمانی می‌نویسد هیچ کس یارای مقاومت در برابر او را ندارد؛ زیرا آن حضرت ذوالفقاری در دست خواهد داشت که از آهن زمینی ساخته نشده و در جان نفوذ می‌کند. نه فقط یاران توانمند و سرفراز امام(عج)، بلکه خیل فرشتگانی که در لحظات خطر همراه پیامبران بوده‌اند، یاری‌اش می‌کنند (همان، ص۴۴۴).

اما وقتی از برتری تأله بر تعقل سخن به میان می‌آید، معنایش این نیست که می‌توان تعقل را نادیده گرفت یا حق آن را آن‌گونه که باید و شاید ادا نکرد. دربارۀ عموم آدمیان این‌گونه است که اگر کسی قدم راسخی در تعقل نداشته باشد، هرگز از تأله طرفی نمی‌بندد، کما اینکه تعقل عاری از تأله نیز راه به منزل مقصود نمی‌برد. بنابراین هم در آغاز حکمه‌الاشراق و هم در پایان آن بر این مهم تأکید می‌ورزد. در پایان حکمه‌الاشراق در قالب یک «وصیت» دربارۀ صیانت آن کتاب و نحوه خواندن آن، از جمله می‌نویسد: «آن را جز به کسانی که اهلیتش را دارند، مدهید و کسی اهلیت آن را دارد که شیوۀ مشائیان را نیک فرا گرفته باشد.» سهروردی خود نیز در همۀ مباحث کتاب به این ملتزم است و اهلیت بالای خویش در فلسفه بحثی را نمایان می‌سازد، در بخش نخست حکمه‌الاشراق عمدتا به مباحث منطقی می‌پردازد. بخشی را با عنوان «فی ضوابط الفکر» نامگذاری می‌کند. اگرچه بحث او با نکته‌سنجی‌ها و نوآوری‌هایی در منطق نیز همراه است، اما هدف اولیه‌اش تأکید بر منطق و ضرورت آن برای فهم لطایف اشراقی کتاب است. به علاوه در همه بخش بعدی کتاب نیز که در مقام تشریح حکمت اشراقی است، در بیان هیچ مدعایی از پرداختن به بحث و برهان دربارۀ آن غافل نیست. هم نقدهای مخالفان را مرور می‌کند و به آنها پاسخ می‌دهد و هم در اقامۀ برهان یا براهین مستقل بر اثبات آن می‌کوشد و در این خصوص هیچ چیز از آن شیوۀ بحثی که میان فیلسوفان معهود است، فروگذار نمی‌کند.

اما حکمت اشراقی سهروردی به این قیل و قال‌های بحثی محدود نیست، سهروردی آنچه به این شیوه بحثی بیان می‌کند، رهاورد عقل جزئی خویش به تنهایی نمی‌داند. درست است که او اهل برهان است، لیکن چنان سخن می‌گوید که نه دستیابی به برهان، و نه حتی فهم برهان کار عقل جزئی به تنهایی نیست. برخلاف تصوری که به خطا دربارۀ سهروردی وجود دارد، هرگز چنین نیست که او مدعای بلادلیلی مطرح کند و از خواننده بخواهد که آن را بپذیرد صرفا به این دلیل که یافت شهودی اوست. تأکید بر شهود و اشراق نه برای قبولاندن مدعا به مخاطب، بلکه برای نشان داده راه فهم برهان به اوست. ملاصدرا دربارۀ دیدگاه حکیمان اشراقی می‌نویسد ایشان بر آنند که روندۀ راه حق باید میان دو شیوه جمع کند، یعنی «نه پالایش درونی وی خالی از اندیشیدن باشد، و نه اندیشیدنش خالی از پالایش درون». و این شیوه‌ای است که کربن با اقتباس از عهد عتیق از آن به «شاهراه» تعبیر می‌کند. به علاوه با استفاده از قرآن کریم آن را «صراط مستقیم» (راه راست) حکمت توصیف کرده است که به هیچ سویی انحراف نمی‌یابد.

در حقیقت گرایشی در عرفان اسلامی وجود دارد که چون بر این گمان است که تعالیم فلسفی موانعی در راه عارف ایجاد می‌کنند، از این تعالیم اجتناب می‌ورزد یا حتی این تعالیم را با توصیف آنها با عنوان «پای چوبین استدلال» تحقیر می‌کند. از سوی دیگر در فلسفه، گرایشی موجود است که فقط مباحث استدلالی و بحثی را معتبر می‌شمارد. اما خطر هولناک فرو افتادن در بیراهه‌ها در کمین عارف بی‌بهره از قدرت استدلال و قوت در بحث و نظرورزی است. از سوی دیگر «فیلسوفی هم که غافل است از اینکه باید فلسفه‌اش در ساحت نوعی تحقق و تخلق معنوی شخصی فیلسوف به ثمر بشیند، عمر خویش را بر سر کاوش [و قیل و قال] بی‌حاصل هدر می‌دهد» (کربن، ج۲، ۱۴۰۱، ص۱۴۹).

سالکی که گام در این وادی می‌نهد، باید بداند که «نه رسالتش این است که نظریه‌پرداز فلسفه‌ای غافل از غایت حقیقی فلسفه شود، و نه ماجراجویی در [وادی] عرفان و بی‌خبر از خطراتی که دامنگیر کسانی می‌شود که فلسفه هنوز آنان را به آگاهی کامل نرسانده و در برابر انواع و اقسام سراب‌ها، ایمن نساخته است» (همان، ص۵۰۵) این بدان روست که غایت حقیقی حکمت نه بحث و نظر به خاطر خود آن است و نه صرف سلوک و تحصیل کشف و کرامات. غایت حکمت تحصیل معرفت نجات‌بخش (گنوس) است که به مدد آن بتوان از «غربت غربی» رهایی یافت و بدون خطر کردن در بیراهه‌ها یا هدر دادن نقد عمر خویش حول بحث و فحص صرف دربارۀ اموری که به کار این غایت نمی‌آیند، راهی به عوالم برتر گشود. در «سِفر اعداد» آمده است: «شاهراه را در پیش خواهیم گرفت، و تا از سرزمین تو نگذشته باشیم، به چپ و راست منحرف نخواهیم شد» (۲:۱۷؛ ۲۱:۲۲). «این شاهراه، شاهراه گنوس است… شاهراه اهل بینش است. اهل بینش با پیمودن این راه تا مرتبه اعلا، تا همان apotheôsis که سهروردی از آن به تأله تعبیر می‌کند، پیش می‌روند. این همان راهی است که غریب [در قصه غربت غربی] را به قلۀ طور سینا رسانید؛ به جایی که از آنجا به اقلیم هشتم راه یافت» (کربن، ج۲، ۱۴۰۱، صص۶ـ۵۰۵).

منابع:

۱- آملی، سیدحیدر (۱۳۸۶)، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، با تصحیحات و دو مقدمه هنری کربین و عثمان یحیی، تهران: انجمن ایران‌شناسی فرانسه و شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

۲- سهروردی، شهاب‌الدین یحیی (۱۳۷۲)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۲، تصحیح و مقدمه هنری کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

۳- سهروردی، شهاب‌الدین یحیی (۱۳۷۲)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۳، تصحیح، تحشیه، مقدمه سیدحسین نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

۴- سهروردی، شهاب‌الدین یحیی (۱۳۸۰)، مجموعه مصنفات، ج۴، تصحیح نجفقلی حبیبی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

۵- شیرازی، قطب‌الدین (۱۳۹۱)، شرح‌ حکمه‌الاشراق.

۶- شیرازی، قطب‌الدین (۱۳۹۱)، شرح‌ حکمه‌الاشراق، به انضمام تعلیقات صدرالمتألهین تصحیح و تحقیق سیدمحمد موسوی، تهران: نشر حکمت.

۷- کربن، هانری (۱۳۷۹)، انسان نورانی در تصوف ایرانی، ترجمه فرامرز جواهری‌نیا، تهران: نشر جامی.

۸- کربن، هانری (۱۳۹۴)، زمان ادواری در مزدیسنا و عرفان اسماعیلیه، تألیف و ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران: نشر سوفیا.

۹- کربن، هانری (۱۴۰۰)، چشم‌اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی، بخش نخست، ج۴، تحقیق و ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران: سوفیا.

۱۰- کربن، هانری (۱۴۰۱)، چشم‌اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی، ج۱، تحقیق و ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران: سوفیا.

۱۱- کربن، هانری (۱۴۰۱)، چشم‌اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی، ج۲، تحقیق و ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران: سوفیا.

۱۲- کربن، هانری (ب ۱۴۰۰)، ابن‌سینا و تمثیل عرفانی، مقدمه، ترجمه، تحقیق انشاءالله رحمتی، ویراسته مصطفی ملکیان، تهران: نشر سوفیا.

۱۳- ملاصدرا (۱۳۸۳)، شرح اصول الکافی، ج۲، به تصحیح محمد خواجوی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

۱۴- نصر، سیدحسین، و همکاران (۱۴۰۲)، تفسیر معاصرانه قرآن کریم، ج۷، ترجمه و تحقیق انشاءالله رحمتی، ویراسته مصطفی ملکیان، تهران: سوفیا.

۱۵- هیک، جان (۱۴۰۱)، کثرت‌گرایی دینی»، در دانشنامه فلسفه دین، مقدمه، ترجمه و تدوین انشاءالله رحمتی، تهران: سوفیا.

منبع: روزنامه اطلاعات