1402/1/22 ۰۹:۰۲
اهمیت سهروردی برای کربن تا بدان‌جاست که همه یک مجلد (جلد دوم) از شاهکار خویش با عنوان «چشم‌اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی» را به موضوع «سهروردی و افلاطونیان پارس» اختصاص داده است.
شخصیت‌های بزرگ بسیاری در جهان «اسلام ایرانی»، تحسین هانری کربن را برانگیخته‌اند و وی تحقیقات و تأملات ژرفی در بارۀ ایشان انجام داده است، لیکن شهاب‌الدین یحیی سهروردی از آن میان برای کربن جایگاه خاصی دارد. او بخش بزرگی از آثار سهروردی را تصحیح و برخی را به زبان فرانسوی ترجمه کرده است. افزون بر این، اثری که در حکم زندگینامه فکری خودنوشت اوست، با عنوان «از هایدگر تا سهروردی» نامبردار است، و این نشان می‌دهد که توجه و تمرکز وی بر اندیشه سهروردی، نقطۀ عطف حیات فکری اوست. چنان است که گویی متفکران مسلمان ایرانی را، خواه به لحاظ تاریخی پیش از سهروردی بوده باشد و خواه پس از او، با نیم‌نگاهی به سهروردی موضوع بحث قرار می‌دهد. اهمیت سهروردی برای کربن تا بدان‌جاست که همه یک مجلد (جلد دوم) از شاهکار خویش با عنوان «چشم‌اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی» را به موضوع «سهروردی و افلاطونیان پارس» اختصاص داده است.
حکیم محیی
نخستین پرسشی که مطرح می‌شود، این است که آیا از نظر کربن، سهروردی حکیم مؤسس است یا حکیم محیی؟ آیا سهروردی طرحی نو درانداخته است و برای نخستین بار حکمتی را که عمدۀ مباحث آن، نوآوری خود وی است، تأسیس کرده است یا نه؟ و اگر پاسخ منفی است، چه فضلی در کار وی تشخیص می‌توان دادۀ به واقع سهروردی احیاگر حکمت است، گو اینکه این احیاگری را باید به معنای ژرفی که از لابلای عبارات خود سهروردی و همچنین توضیحات کربن قابل تشخیص است، در نظر گرفت. سهروردی در کلمه‌التصوف در بارۀ طرح عظیم خویش می‌نویسد:
«در میان پارس [باستان] بودند جماعتی که به واسطۀ حقیقت هدایت می‌کردند و بر مبنای آن عدالت می‌ورزیدند. حکیمان و فاضلانی بودند بی‌هیچ مشابهتی به مجوس و من حکمت نوری شریف‌شان را که ذوق افلاطون و حکیمان پیش از وی بر آن گواهی می‌دهد در کتابم حکمه‌الاشراق احیا کردم و در این مورد کسی را بر من فضل تقدم نیست» (سهروردی، ج۴، ۱۳۸۰، ص۱۲۸).
در روزگار سهروردی، حکمت ایران باستان حیات داشت و به تعبیر کربن حتی در «روزگار ما نیز همچنان حیات دارد». مگر نه این است که شاهنامه فردوسی چونان بیانی ماندگار از این حکمت، پیش از سهروردی خلق شده و از آن زمان تا به حال همواره خوانده می‌شده است و می‌شود؟ بنابراین به چه معنا سهروردی خود را احیاگر آن حکمت می‌دانست؟ «طرح عظیم وی، احیای شهود معنوی ایران باستان بود و به اعتبار چنین طرحی است که می‌گوید کسی را بر من فضل تقدم نیست» (کربن، ۱۴۰۱، ج۲، ص۸۰). این احیاگری، پیش از آنکه در آثار فیلسوف نمایان شود، در وجود او محقق می‌گردد. در حقیقت حیات حکمت مشروط به کسانی است که به آن حکمت زنده‌اند، و البته آن حیات در هر کس به یک معنا حیاتی بی‌سابقه است و به این اعتبار سهروردی می‌تواند بگوید «در این مورد کسی را بر من فضل تقدم نیست». حکمت از آن جهت که حکمت است، دستخوش مرگ قرار نمی‌گیرد تا نیاز به احیا داشته باشد. مرگ نه بر اشیا، که بر جانها عارض می‌شود. جانهایند که نباید تن به مرگ معنوی دهند و باید بکوشند تا خویش را به حکمت زنده بدارند. همه چیز منوط به تصمیم و عزم راسخ ماست. آن حکمت اگرچه به ظاهر مربوط به گذشته است، لیکن به واقع آزاد از گذشته و حال است. هر کسی که قرابت خویش را با آن درک کند، می‌تواند مرزهای زمان آفاقی را درنوردد و در زمان نفس خویش، در زمان انفسی، بدان بپیوندد و عزم خویش را جزم کند بر اینکه خود آینده آن باشد (کربن، ج۱، ۱۴۰۱، ص۴۹).
از این روی، کربن که نسبت امثال سهروردی با حکمت را در عمق وجود خویش دریافته است، می‌نویسد تعبیر «فرزند زمان خویش بودن»، اگر به معنای «زمان تقویمی»، زمان عینی و یکنواخت عالم ما گرفته شود، از نگاه فیلسوف «معنایی مضحک پیدا می‌کند»؛ زیرا فیلسوف جز فرزند زمان خویش، یعنی فرزند زمان وجودی یا انفسی خویش نمی‌تواند بود (همان، ص۴۸). صرف آموختن آموزه‌های حکیمان بی‌آنکه تحولی وجودی در آموزنده ایجاد کرده باشند، هرگز به احیا حکمت یا به تعبیر کربن به «فعلیت» حکمت منجر نمی‌شود. مولانا در مثنوی معنوی تمثیلی دارد دربارۀ کسی که به اصرار از عیسی(ع) می‌خواست تا زنده کردن مردگان را به وی تعلیم دهد. این تمثیل گویی خطاب به کسانی است که خود بی‌آنکه به حکمت زنده باشند، در پی احیا حکمت‌اند. همراه عیسی(ع) از او می‌خواست تا آن «نام سنی» (اسم اعظم) را که بدان مرده را زنده می‌کند، به وی بیاموزد؛ اما چیزی که حیات می‌بخشید صرف آن نام نبود، بلکه آن کار فقط «لایق انفاس و گفتار» مسیحادمی چون عیسی(ع) بود.
کان نفس خواهد ز باران پاک‌تر
وز فرشته در روش چالاک‌تر
عمرها بایست تا دم پاک شد
تا امین مخزن افلاک شد
خود گرفتی این عصا در دست راست
دست را دستان موسی از کجاست؟
(مثنوی معنوی، دفتر دوم، ابیات ۷ـ۱۴۵)
آن همراه که سخن عیسی(ع) را به‌درستی درنیافته بود، از او خواست باری اگر من نمی‌توانم چنین کنم، تو آن نام را بر استخوان‌های مرده برخوان تا من زنده شدن آنها را به عیان ببینم؛ اما زنده شدن آن استخوان‌های مرده با دم مسیحیایی برای آن کس که خود مرده است، سودی نمی‌بخشد. آن حیات‌بخشی مردگان، برای ناظرانی که خود بهره‌ای از حیات داشته باشند، مفید می‌افتد.
گفت عیسی: یارب این اصرار چیست؟
میل این ابله در این بیگار چیست؟
چون غم خود نیست این بیمار را؟
چون غم جان نیست این مردار را؟
مردۀ خود را رها کرده‌ست او
مردۀ بیگانه را جوید رفو!
(همان، ابیات ۵۱ـ۱۴۹)
مادام که آدمی موقعیت فلسفی خویش را چنان تصور می‌کند که گویی با اوضاع و اموری مواجه است که به سان رودخانه‌ای مستقل از نفس جریان دارند، ناگزیر یا باید خویش به درون جاری آن رودخانه بیفکند یا در برابرش بایستد؛ اما این‌گونه مواجهه با آموزه‌های حکمت، راه به جایی نمی‌برد. هیچ یک از این دو شق گواه بر تکوین فلسفی راستین نیست. «در اینجا نه مسأله مبارزه علیه یک گذشتۀ در حال مردن در میان است، و نه مسأله قبول گذشته‌ای که مرده است»؛ مرگ و زندگی اوصاف نفس است، نه اوصاف رویدادهای گذشته و حال. باید دانست که چه چیزی آن واقعۀ حکمت را ممکن ساخته، پیشرفت آن را موجب شده، و آینده‌اش بوده است. و این‌همه به دلیل آن بوده که حیات حکمت از سرچشمۀ جان اهل آن برجوشیده و جاری شده است. تصمیم دربارۀ حکمت بر عهدۀ نفس است، منوط به این است که «نفس، خود را چگونه بفهمد، منوط به رد یا قبول تولدی نوین از جانب نفس است» (کربن، ۱۴۰۰، ص۱۰۱).
از این روی نه تنها احیای حکمت، بلکه حتی احیا و انتقال سنت نیز جز به این طریق ممکن نیست. «در محضر مابعدالطبیعۀ وجودی ملاصدرای شیرازی می‌آموزیم که جز به لطف عزمهایی همواره نوشونده، سنت یعنی انتقال بالفعل [و زنده] پیام وجود ندارد» (کربن، ج۱، ۱۴۰۱، ص۴۸). بنابراین تکریم و تعظیم سنت نه به معنای «مشایعت یک جنازه»، بلکه مستدعی و مقتضی نوزایی دائم است.
الهیات عام ادیان
سهروردی در عبارتی که نقل شد، به مدد شیوۀ تأویلی خویش، آیه‌ای از قرآن کریم را که «قوم موسی» است، به حکیمان ایران باستان، و بالملازمه به حکیمان راستین در میان همۀ امت‌ها تعمیم می‌دهد: «و من قوم موسی امه یهدون بالحق و به یعدلون: از میان قوم موسی هستند جماعتی که به واسطۀ حقیقت هدایت می‌کنند و بر مبنای آن، عدالت می‌ورزند» (اعراف، ۱۵۹). بنابراین سهروردی نه در مقام مخالفت با اسلام و با انگیزه‌ای باستان‌گرایانه، بلکه اساسا در متن و بطن اسلام و چونان مسلمانی مؤمن، به این احیا همت می‌گمارد. در حقیقت قرآن کریم چنین امکانی را در اختیار او نهاده است. تصور می‌کنم در مفهوم «الهیات عام ادیان» که کربن به کار می‌برد (رک: کربن، ج۱، ۱۴۰۱، نمایه)، زمینه مناسبی برای تبیین این معنا وجود دارد.
همه کسانی که به دین از منظر فلسفی می‌نگرند یا به عبارت دیگر دعوی حقانیت در ادیان برایشان موضوعیت دارد، با مسأله تعدد ادیان مواجه می‌شوند. مسأله این است که از سویی همۀ ادیان دعوی حقانیت دارند و از سوی دیگر عقایدی در ادیان مطرح است که در مواردی که تعدادشان کم نیست، لااقل به ظاهر تعارض دارند. چگونه می‌توان تبیینی فلسفی از این موضوع عرضه داشت؟ برطبق دیدگاهی که از آن به «انحصارگرایی دینی» تعبیر می‌شود، تصور بر این است که فقط یک دین، آن‌هم دین خود فرد، برحق است و ادیان دیگر، لااقل تا آنجا که باورهایشان با باورهای تعلیم داده‌شده از طریق دین خود آن فرد ناسازگار باشد، باطل‌اند. بر طبق دیدگاه دیگر یعنی «شمول‌گرایی دینی»، نگاه معتدل‌تری وجود دارد به این معنا که آن دین موردنظر که تنها دین حق انگاشته می‌شود، دو قسم پیرو دارد: یک گروه پیروان نام و نشان‌دار آنند که صراحتا بدان باور دارند و عمل می‌کنند، و قسم دیگر پیروان بی‌نام و نشان آن‌اند. بر طبق روایتی از این نظریه که به شمول‌گرایی مسیحی معروف است، شناخت حقیقت از «تحصیل نجات» فرق گذاشته می‌شود. بنابراین اعتقاد بر این است کسانی که در زندگی دنیوی به شناخت حقیقت دست نیافته و مسیحی نبوده‌اند، ممکن است به واسطۀ لطف الهی یا فی‌الحال «مسیحی بی‌نام و نشان» شمرده شوند یا پس از مرگ، از نجات مسیحی برخوردار گردند. این نوع نگرش شمول‌گرایانه برای پیروان دیگر ادیان نیز قابل دسترس است، بدین‌صورت که می‌توانند بگویند کسانی هم که نادانسته به تعالیم نجات‌بخش دین موردنظر عمل می‌کنند و روح آن تعالیم بر زندگی‌شان حاکم است، از نجات برخوردار خواهند شد، حتی اگرچه به همه آموزه‌های آن دین معتقد نباشند. در حقیقت بر طبق این تقریر از شمول‌گرایی نجات از مجرای دین واحد ممکن است، گو اینکه برخلاف دیدگاه انحصارگرایان، نجات مختص به باورمندان به آن دین نیست. هرچند شمول‌گرایی، دیدگاهی معتدل‌تر و معقول‌تر از انحصارگرایی است، لیکن نوعی امتیاز تحکمی و بی‌مبنا برای دین خود فرد به منزله تنها راه نجات قائل می‌شود (هیک، ۱۴۰۱، ص۴۱۹).
بر طبق نظریۀ کثرت‌گرایی دینی، میان حق در حد ذات خود آن و حق از آن جهت که به تجربه و تصور آدمیان درآمده است، فرق گذاشته می‌شود. حق به اعتبار نخست یعنی حق نفس‌الامری ناشناختنی است و فکرت بشر هرگز به شناخت او قد نمی‌دهد. آنچه از او بر بشر نمایان می‌شود، طیفی از پدیدارهای الوهی یا مظاهر حق است و هر یک رنگ و انگ «اعمال معنوی، شیوۀ زندگی، گنجینۀ اساطیر و قصص و خاطرات تاریخی» امت‌های مختلف را به خود گرفته‌اند. تعارض میان ادیان از اینجاست؛ به تعبیر حافظ:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند
تا آنجا که به بحث ما مربوط است، پرسش این است که: آیا این نظریه، نظریه‌ای تبیینی است یا تجدیدنظرطلبانه؟ آیا در مقام توصیف است یا توصیه؟ اگر گفته شود که مقام این نظریه، مقام توصیف است، لااقل تاریخ ادیان و حتی واقعیت حیات دینی در روزگار ما بر چنین تصوری از مواجهۀ دینداران با حق گواهی نمی‌دهد. باور دینداران این است که اگرچه محدودیت‌های جدی برای شناخت حق وجود دارد، لیکن این‌گونه نیست که حق وجودی نفس‌الامری به معنای کانتی کلمه است که هر گونه امکان شناخت او منتفی است. و اگر مقام این نظریه را مقام توصیه در نظر بگیریم و آن را نظریه تجدیدنظرطلبانه لحاظ کنیم، باید بر دلایل بسیار محکم استوار باشد، چندان که بتوانند دینداران را به شیوه معقولی متقاعد سازد تا از نگرش پیشین خویش به حق دست بردارند. لیکن با توجه به نقد و نظرهای فراوانی که درباره این نظریه وجود دارد، می‌توان گفت تا به حال کامیاب نبوده است.
بر طبق نظریه‌ای که از آن به «وحدت متعالی ادیان» تعبیر می‌شود، باید میان وجوه ظاهری دین و باطن آن فرق گذاشت. هر یک از ادیان ظاهری خاص خودش دارد و این ظاهر متفاوت، برحسب حکمت خداوند و متناسب با شرایط تاریخی، فرهنگی و اجتماعی امتی که مخاطب آن دین بوده‌اند، رقم خورده است. لیکن باطن همۀ ادیان، باطن واحدی است. به واقع همان‌طور که باطن واحد برای همۀ ادیان از جانب قادر حکیم مقدر شده است، ظاهرهای متفاوت آنها نیز مقدر شده از جانب هموست. بنابراین باید هم ظاهر و هم باطن ادیان را محترم داشت و در عین حال با تلاش برای درک باطن مشترک همۀ آنها تعارضی را که میان ظاهرهای متفاوت موجود است، برطرف ساخت. باید دانست که:
اختلاف خلق از نام اوفتاد
چون به به معنی رفت، آرام اوفتاد
(مثنوی معنوی، دفتر دوم، بیت ۳۶۸۰)
مولانا ذیل داستان «منازعت چهار کس جهت انگور» این معنا را به نیکوترین وجهی به تصویر کشیده است. آن چهار کس، همه انگور می‌خواستند، لیکن چون هریک آن را به زبان خویش می‌خواند، آنان به تصور اینکه طلبهای متفاوتی دارد، با هم به تنازع خاستند. و این به دلیل آن بود که نمی‌توانستند از ظاهر سخن خویش فراتر روند و باطن آن را دریابند.
در تنازع آن نفر جنگی شدند
که ز سرّ نامها غافل بدند
مشت بر هم می‌زدند از ابلهی
پر بدند از جهل و از دانش تهی!
چهار کس انگور می‌خواستند، لیکن چون هر یک آن را به زبان خویش می‌خواند، به تصور اینکه طلبهای متفاوتی دارند، با هم به تنازع خاستند. و این به دلیل آن بود که نمی‌توانستند از ظاهر سخن خویش فراتر روند و باطن آن را دریابند.
پر بدند از جهل و از دانش، تهی!
عموم دینداران بر مبنای ظاهر دین می‌زیند، چنانچه فقط به این مرتبه از فهم دینی بسنده کنند، به طوری که خود با باطن دین آشنا نشوند یا لااقل به سخن آنان که اهل باطن و راز آشنای دین‌اند، گوش نسپارند، نمی‌توانند در عین التزام به حقانیت دین خویش، از منازعات دینی خلاصی بیابند. از این روی مولانا می‌گوید: «صاحب سرّی، عزیزی، صدزبانر گر بُدی آنجا بدادی صلحشان»؛ زیرا «صاحب سرّ»، آن «رازآشنا» می‌توانست به آنان بگوید:
گفتِ هر یک‌تان دهد جنگ و فراق
گفت من آرد شما را اتفاق
پس شما خاموش باشید، أنصتوا
تا زبان‌تان من شوم در گفتگو
(همان، ابیات ۲ـ۳۶۹۱)
نظریه «وحدت متعالی ادیان» با اینکه حاوی بصیرت درخشانی در مقام فهم دین است، از آن لازم می‌آید که ظاهر همه ادیان با همۀ تفاوت‌ها و حتی تعارض‌هایشان اعتباری یکسان داشته باشند؛ اما در متون آسمانی ادیان مختلف، نقدهای اساسی به وجوه ظاهری ادیان پیشین وارد شده است؛ برای مثال در قرآن کریم از باورهای شرک‌آلود که به ادیان پیشین راه یافته است، سخت انتقاد می‌شود، به گونه‌ای که نمی‌توان آن ظاهر شرک‌آلود را حفظ کرد. بنابراین یا باید آن ظاهر شرک‌آلود را باطل دانست، یا آن را تأویل کرد و معنایی باطنی برایش قائل شد که در هر صورت دیگر نمی‌توان به آن التزام داشت.
نظریه «الهیات عام ادیان» که در آثار کربن مطرح شده است، اگرچه با سه نظریه از چهار نظریه فوق (یعنی به جز نظریه کثرت‌گرایی) قربت‌هایی دارد، لیکن با همۀ آنها متفاوت است. کربن بر اساس رویکرد پدیدارشناسانۀ خویش که به نجات پدیدارها اهتمام دارد، در اینجا نیز پدیدار کتاب قدسی را مبنا قرار می‌دهد و در پی نجات این پدیدار است. اگرچه در همۀ ادیان وحیانی، گونه‌ای کتاب قدسی حضور دارد، اما حضور این پدیدار کتاب قدسی در ادیان ابراهیمی بسیار نیرومندتر است؛ زیرا آخرین پدیدارهای این کتاب و بارزترین ظهورات آن در میان نوع بشر کتاب مقدس و قرآن کریم است. این نظریه به لحاظ تأکید بر باطن وحی با نظریۀ وحدت متعالیه ادیان قرابت دارد، لیکن ظاهر را از آن جهت که ظاهر است، معتبر نمی‌داند، اعتبار و اهمیت ظاهر از آن روست که مبنایی برای تأویل و رفتن با باطن است.
بر این اساس نمی‌توان گفت عوام‌الناس مادام که ملتزم به ظاهر دین خویش باشند، بر صواب‌اند و اهل نجات. ممکن است بر اساس تأویل راستین، بطلان بسیاری از فهمهای ظاهری آشکار شود. بر این اساس نمی‌توان گفت تقابل در دین، تقابل میان ادیان است، بلکه تقابل میان دو گونه مواجهه با متن قدسی است، تقابل میان فهم دین بر مبنای تأویل راستین (تأویل مستند و متکی به خود منبع وحی) و جمود بر ظاهر است.
ممکن است در نگاه اول، نوعی انحصارگرایی دینی از نظریه الهیات عام ادیان مستفاد شود، چه بر آخرین پدیدارهای کتاب قدسی تأکید می‌ورزد، لیکن نمی‌توان آن را انحصارگرایانه دانست، چه در انحصارگرایی دینی اعتقاد بر این است که یک دین خاص، مثلا مسیحیت یا اسلام، بالجمله حق است و ادیان دیگر اگر هم نه بالجمله، لااقل فی‌الجمله باطل‌اند. لیکن در اینجا هیچ دینی بالجمله حق شمرده نمی‌شود؛ زیرا به مدد تأویل راستین، بطلان یا لااقل نقصان فهمهای ظاهری نشان داده می‌شود. این نظریه با «شمول‌گرایی دینی» نیز متفاوت است؛ زیرا پیروان دین راستین را به پیروان نام و نشان‌دار و پیروان بی‌نام و نشان تقسیم نمی‌کند. در حقیقت همۀ آنان که به حقیقت دین عمل می‌کنند، به ساختار الهیاتی دین شناخت کامل دارند و هرگز نادانسته به آن عمل نمی‌کنند. باید از همین منظر نگریست.
از این روی کربن بر آن است که آن ساختار مبتنی بر حضور توأمان «نبوت» و «ولایت» که در تشیع بدان سیدحیدر آملی در مقدمۀ جامع‌الاسرار، با نظریه مذهب تشیع (که البته سخن او را در بارۀ همه ادیان می‌توان تعمیم داد) می‌نویسد: ممکن است شیعیانی باشند که گمان می‌کنند عنوان شیعه دربارۀ غیر ما صدق نمی‌کند، لیکن این انحصار فقط به لحاظ عنوان ظاهری شیعه وجود دارد. به لحاظ باطن، شیعه دربارۀ دیگران نیز صادق می‌تواند بود؛ زیرا تشیع را به دو اعتبار باید در نظر گرفت: به اعتبار ظاهر و شریعت، و به اعتبار باطن و طریقت. و در روایات ائمه(ع) به این معنا اشاره شده است (آملی، ۱۳۸۶، ص۳۸).
امام علی(ع) می‌فرماید: «الناسُ ثلاثه: مردم سه دسته‌اند: فعالمٌ ربانی: دانایی که شناسای خداست [حکیم کامل]، و مُتعلم عَلی سبیل النجاه: آموزنده‌ای که در ره رستگاری کوشاست، و همج رُعاع أتباعُ کل ناعق یمیلون مع کُل ریح:و فرومایگانی رونده به چپ و راست که درهم می‌آمیزند [تودۀ عوام‌الناس]، و پی هر بانگی می‌گیرند و با هر باد به سویی می‌روند. لم یستضیعوا بنور العلم و لم یلجأوا إلی رکن وثیق: نه از روشنی دانش فروغی یافتند و نه به سوی پناهگاهی استوار شتافتند» (نهج‌البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدی، کلمات قصار، ۱۴۷). امام صادق(ع) در بیان همین مضمون فرموده‌ان: «ما عالمانیم و شیعیان ما متعلمان، و سایر مردم کف روی سیلاب» (اصول الکافی، ج۱، ۱۳۳۴، صص۴ـ۳۳).
همان‌طور که سیدحیدر توجه دارد، این قبیل روایات را نمی‌توان به معنایی انحصارگرایانه تفسیر کرد و نمی‌توان آنان را که صرفا اسم شیعه دارند و با رسم شیعه که همان باطن و طریقت است نسبتی برقرار نمی‌دارند، «آموزنده‌ای که در راه رستگاری کوشاست»، در نظر گرفت. به لحاظ تعلیمی که باید از ائمه(ع) فرا گرفت و آن تعلیم نجات است که در پرتو فهم باطن دین و عمل به ظاهر آن مطابق با این فهم باطنی دست می‌دهد، سایر مردم که خود را از این تعلیم که تعلیم باطن و حقیقت دین است، محروم می‌دارند، در حقیقت هیچ «لنگرگاه معنوی» ندارند. تعابیر «همج رَعاع» (فرومایگانی رونده به چپ و راست)، یا «غثاء» (کف روی سیلاب)، بیانگر آن است که گروه سوم با بریدن از این ارشاد به باطن و حقیقت دین، به لحاظ معنوی «نه از روشنی دانش فروغی یافته‌اند و نه به سوی پناهگاهی استوار شتافته‌اند».
بر همین اساس سیدحیدر پیروان امامیه را دو گروه می‌کند: مذهب یک گروه بر ظاهر علوم ائمه(ع) مبتنی است که عبارت از شریعت و اسلام و ایمان است، و مذهب گروه دوم بر باطن علوم آنان مبتنی است که عبارت از طریقت و حقیقت و ایقان است. گروه نخست فقط «مؤمن»اند و گروه دوم «مؤمن مُمتَحن» (مؤمن آزموده) و شیعیان و صوفیان صافی هم‌اینان‌اند. اما ممکن است اشکار شود با توجه به اینکه بسیاری از صوفیه «شیعی مذهب» نیستند، چگونه می‌توان آنان را «شیعیان راستین» به شمار آورد؟ سیدحیدر در پاسخ بر آن است که اگرچه صوفیه فرقه‌های بسیار دارند، فرقه برحق از آن میان یکی بیش نیست و این شامل کسانی است که وصف مؤمن ممتحن درباره‌شان صدق می‌کند و آنان حامل اسرار ائمه(ع) و ایمان به آنان در ظاهر و باطن‌اند، کما اینکه از میان فرقه‌های شیعی نیز فقط آن که متصف به این اوصاف باشد، شیعه راستین است (همان، ص۴۱).
هانری کربن بحث سیدحیدر را هشداری خطاب به هر دو گروه شیعیان و صوفیان می‌داند، با این هدف که می‌خواهد آنان را هر چه بیشتر متوجه مسئولیت خویش سازد و از انحرافاتی که به نحوی در کمین هر یک از آنهاست، برحذر دارد. انحرافی که در کمین شیعیان است، این است که ممکن است جانب باطن را رها سازند و تشیع را به یک مذهب ظاهری محض تنزل دهند؛ از سوی دیگر صوفیه ممکن است منبع و مستند عرفان حقیقی خویش را که تعالیم ائمه(ع) است، رها سازند (رک: کربن، ج۱، ۱۴۰۱، ص۲۱۷). اما اگر هر دو گروه مسئولیت خویش را بشناسد و از انحرافی که در کمین‌شان است بپرهیزند، به واقع تفاوت ماهوی نخواهند داشت.
اگرچه این بحث ناظر به تشیع و تصوف است، اما این اتحاد آنها را می‌توان نمونه‌ای از «الهیات عام ادیان» دانست. از این روی کربن بر آن است که آن ساختار مبتنی بر حضور توأمان نبوت و ولایت که در تشیع، بدان برمی‌خوریم مختص به این مذهب نیست، بلکه در همۀ ادیان صاحب کتاب حضور دارد. هر کتاب وحیانی، دارای ظاهر و باطن است، دارای دو مقام تنزیل و تأویل است. ظاهر و تنزیل به «نبوت» و باطن و تأویل به «ولایت» تعلق دارد. بدون کسانی که از جانب خداوند، ولایت بر تأویل دارند، تنزل هرگز آن‌گونه که باید درک نمی‌شود. در پرتو چنین فهمی، آن‌همه تأکید در روایات بر حضور ائمه(ع) در همه تاریخ دینی بشریت، معنایی دیگر می‌یابد؛ برای مثال رسول خدا(ص) فرمود: «بُعث علیّ مع کل نبی سرّاً و معی سراً و جهرا: علی با هر پیامبری در نهان برانگیخته شد، و با من در نهان و عیان». برای کربن حتی آنچه در روایت معراج پیامبر(ص) درباره دیدارهای آن حضرت با پیامبران سلف خویش آمده است، باید از همین منظر «الهیات عام ادیان» نگریسته شود. آن حضرت بدین طریق توانست در مقام و موقعیت مثالی پیامبران سابق قرار بگیرد و سوابق تعالیم وحیانی خویش در کتب آسمانی پیشین را بزید و احیا کند (کربن، ج۲، ۱۴۰۱، ص۱۶۸).
بر همین مبناست که کربن از جهان‌شمولی ولایت سخن به میان می‌آورد و می‌نویسد فکرت امام معنای بشری وحی الهی به بشر و برای بشر است، به طوری که بدون امام، توحید حقیقی ممکن نیست. «همین مایه و مبنای دیدگاهی است که می‌توان از آن به اتحاد ادیان در مذهب شیعه تعبیر کرد، به این معنا که تشیع می‌خواهد تمامی مقاطع و تمامی وجوه دین نبوی را که به صورت دین جمیع انسان‌ها به منزلۀ اخلاف معنوی ابراهیم(ع) تداوم یافته است، در وحدت این ولایت، این دین محبت مجتمع سازد» (کربن، ج۱، ۱۴۰۱، ص۲۶۵).
در روایتی از امام‌حسن(ع) مضمون جهان‌شمولی ولایت به صراحت بیان شده است: «هر کس فضیلت امیرالمؤمنین را انکار کند، تورات، انجیل، صحف ابراهیم و سایر کتاب‌های فروفرستاده شده از جانب خدا را انکار کرده است. در همۀ این کتاب‌ها پس از اقرار به توحید و اقرار به نبوت، چیزی جز اقرار به ولایت علی و پاکان از خاندان او، و نیز چیزی مهمتر از این اقرار به ولایت فرو فرستاده نشده است»در حقیقت اقرار به توحید به معنای کامل کلمه، اقراری سه‌وجهی است، در آن واحد اقرار به یگانگی خداوند، اقرار به نبوت، و اقرار به ولایت است.
«ولایت» باطن وحی‌های الهی و سرّ «کنز مخفی» است که مشتاق شناخته‌شدن بود. امام که مظهر ولایت است، همین کنز مخفی است که قابل شناخت شده و موضوع محبت قرار گرفته است، و در ورای مرزهای زمان و مکان حضوری پاینده در جان مؤمنان دارد. اگرچه مظاهر ولایت قطعا حضور تاریخی داشته‌اند، لیکن این حضور تاریخی، فرع بر وجود و حضور فراتاریخی آنان است. این موضوع را در مقایسه با پرسشی که برای الهی‌دانان مسیحی مطرح است، بهتر می‌توان درک کرد. آنان از خود پرسیده‌اند: «نجات به دست مسیح به‌منزله یک امر تاریخی واقع در متن تقویم تاریخ، در عداد دیگر امور تاریخی، امر تمام شده است، پس نجات انسان‌های سابق بر این واقعۀ تاریخی را چگونه می‌توان تصور کرد؟» چنین پرسشی در متن یک دین تاریخی که از آدم ابوالبشر(ع) تا امام آخر (ظهور امام غایب) تداوم دارد، مجال طرح نمی‌یابد؛ زیرا همان ساختار اقرار سه‌گانه به توحید، در این ادیان حضوری پیوسته دارد.
وقتی مفضل از امام‌صادق(ع) پرسید: «چرا امام را تقسیم‌کنندۀ بهشت و دوزخ دانسته‌اند؟» فرمود: «زیرا دوست‌داشتن او بهشت است و دشمن‌داشتن او دوزخ.» این سخن برای متفکر ژرف‌اندیشی چون کربن، هرگز معنای فرقه‌ای و انحصارگرایانه ندارد. در اینجا حضرت بدین حقیقت اشاره دارد که آن ولایت که به لطف دوستی امام محقق می‌گردد، شامل حال همه مؤمنان در همۀ زمان‌ها و مکان‌ها می‌شود. از این روی خود امام با اهمیت و ژرفای سخنی که به مفضل گفته است، توجه می‌دهد و می‌فرماید: «یا مفضل، خُذها فانّه من مخزون العلم و مکنونه، لا تخرُجهُ إلا الی اهله: ای مفضل، این تعلیم را دریاب؛ زیرا از خزانۀ پوشیدۀ علم برگرفته شده است. و جز بر کسانی که اهلیتش را دارند، آشکارش مساز».
کربن این را با فکرت نجات در بودیسم معتقد به پاکبوم مقایسه می‌کند. در مذهب آمیدایی ـ شاخه‌ای از بوداگری مَهیانه ـ اعتقاد بر این است که آمیدابودا هنگامی که روشنی یافت (یعنی به بودهی رسید و بودا شد)، از این موهبت بهره‌مند گشت که برای همۀ آنان که او را بخوانند، مکانی سرشار از بهجت و سرور (همان پاکبوم) را تدارک کند. بودای پرفروغ در دم مرگ بر دوستدارانش ظاهر می‌شود و ورودشان به پاکبوم را خوشامد می‌گوید (رک: همان، ص۴۶۶)؛ بنابراین وقتی سهروردی سخن قرآن کریم دربارۀ «قوم برگزیدۀ از میان امت موسی(ع)» را بر حکیمان ایران باستان و بالملازمه بر همه حکیمان در همۀ ادیان تعمیم می‌دهد، سخنش در مقام فیلسوف، بر چنین مبنایی استوار است.
سلسلۀ سرّی حکیمان متألّه
تأملات کربن دربارۀ ماجرای محاکمه سهروردی نیز نوری بر نظریه «الهیات عام ادیان» در اندیشۀ وی می‌افکند. در گزارش محاکمه سهروردی آمده است: به او گفتند: «تو در کتاب‌هایت گفته‌ای خداوند قادر است هر زمان که بخواهد، پیامبری بیافریند؟» گفت: «یقینا خداوند بر همه چیز قادر است.» گفتند: «مگر بر خلق پیامبر.» گفت: «آیا این منطقا محال است یا نه؟» گفتند: «تو کافری!» بر همین مبنا او را تکفیر و اعدام کردند.
سهروردی چونان فیلسوفی که اعتقاد راسخ به اسلام داشت، نمی‌توانست منکر «ختم نبوت» با پیامبر اسلام(ص) باشد. محاکمه‌کنندگان این را می‌دانستند، لیکن وقتی وی در مقدمه حکمه‌الاشراق از سلسلۀ سرّی حکیمان متألّه (سلسله‌العرفان) که ریشه در قطب دارد سخن به میان می‌آورد، این خود یادآور «فکرت اصیل تشیع مبنی بر دایرۀ ولایت» است. بنابراین مخالفان سهروردی به خاطر باور نداشتن او به «ختم نبوت» بر او خرده می‌گرفتند؛ زیرا از نظرشان دین منحصر در ظاهر وحی بود. بر طبق چنین دیدگاهی، پس از «پیامبر خاتم»، راه آدمیان به آسمان یکسره بسته است و همان‌طور که وحی قطع شده است، چیزی چون الهام برای ارشاد به معنای باطنی وحی نیز در کار نیست. مخالفان سهروردی تفاوت دیدگاه وی را درک می‌کردند، اما آن را به یک معنای فرقه‌ای صرف می‌فهمیدند و گمان می‌بردند که سهروردی شیعۀ مخفی است. باری، نوعی تشیع در اندیشه سهروردی نهفته است، اما نه تشیع به معنای فرقه‌ای و محدود آن، بلکه تشیع به معنایی که حقیقتی جهان‌شمول دارد و حاوی نوعی «الهیات عام ادیان» است. و در حقیقت از این منظر است که «ختم نبوت» معنایی معقول می‌یابد.
توالی دایرۀ ولایت به معنای دقیق کلمه، به‌درستی متوقف و منوط به این است که نبوت تشریعی به معنای دقیق کلمه، خاتمه یافته و از آن پس نبی مرسل دیگری نخواهد بود. با این‌همه، چیزی پس از آن تداوم می‌یابد و به‌رغم این، به روی آینده گشوده می‌ماند و همین مایۀ حیات معنویتی است که به‌درستی شریعتی را که مستقل از حقیقت بدان عمل می‌شود، مردود می‌داند. این امر همان «خمیرۀ الهی» است که موجب می‌شود «پدیدار کتاب قدسی» هرگز منسوخ نشود، بالندگی مدام باطن (معنای نهان) در زیر پوستۀ ظاهر، شکوفه‌های همیشه تازه به بار بیاورد (کربن، ج۲، ۱۴۰۱، ص۸۶).
بر اساس همین «خمیرۀ الهی» یا «خمیرۀ ازلی» است که نوعی خانوادۀ معنوی شکل می‌گیرد که اگرچه اعضایش در جای جای کرۀ خاکی پراکنده‌اند، پیوندی نادیدنی و ناگسستنی میان آنان چونان شاخه‌های مختلف یک درخت تنومند وجود دارد. و این درخت تنومند همانا «حکمت» است. آن خمیره ازلی به شیوه‌ای اسرارآمیز لیکن واقعی، از جانی به جان دیگر منتقل می‌شود، و مایۀ حیات این حکمت است. در عین حال باید اذعان داشت که جریان و سرَیان این «خمیرۀ ازلی» را الزاماً نمی‌توان در پرتو سازوکار علل و عوامل مادی یا به روش تاریخی صرف تبیین کرد. اگرچه می‌توان شواهد تاریخی برایش عرضه داشت، لیکن برطبق آن شواهد به تنهایی تبیین‌شدنی نیست؛ زیرا این اتصال جانها، نه اتصال آن «فهم و جان که در گاو و خر است»، و نه حتی اتصال آن «عقل و جان دیگری» که در آدمیان است، بلکه «اتصال جانهای اهل معنا»ست و همواره وجهی فراتاریخی دارد و به لطف حضوری که به کمند تبیین‌های مادی و تاریخی درنمی‌آید، دست می‌دهد.
بر همین مبنا سهروردی می‌نویسد: «علم حقیقت را در کتاب حکمه‌الاشراق به ودیعت نهاده‌ایم، حکمت باستان را که پیوسته پیشوایان هند، ایران، بابل، مصر و حکیمان باستانی یونان تا افلاطون بر مدار آن حرکت کرده و حکمت‌شان را اقتباس کرده‌اند، در این کتاب احیا کرده‌ایم و این حکمت همان خمیرۀ ازلی است». آری این خمیرۀ ازلی یا به تعبیر کربن «پیام فلسفۀ روح» بر موقعیت‌های مبتنی بر صرف شرایط زمانی و مکانی تعالی می‌جوید و نسل اندر نسل بر مبنای «اتصال جانهای اهل معنا» منتقل می‌شود. براین اساس خانواده‌ای معنوی شکل می‌گیرد که کربن از آن «خانه حکمت» (بیت‌الحکمه)، «کلیسای باطنی»، یا بر طبق اصطلاحات حکمت اسماعیلیه، «هیکل نوری امامت» تعبیر می‌کند.
داشتن تعلق خاطر به این خانواده و به عبارت بهتر اهلیت تعلق به این خانواده، از جنس عضویت در یک نهاد دنیوی نیست، ارزش افزوده و امتیازی که بتوان از آن بهره‌کشی کرد و بر سر آن با رقیبان ستیزه داشت، از آن عاید نمی‌شود؛ زیرا اولا در ارزش‌های معنوی تزاحم وجود ندارد، برخورداری کسی از آن ارزش‌ها، عرصه را بر دیگران تنگ نمی‌کند. ثانیا تفوقی که این ارزش‌ها به آدمی می‌بخشند، تفوق در وظایف و مسئولیت‌هاست. احساس دلبستگی بیشتر به این ارزش‌ها، به معنای احساس مسئولیت افزون‌تر به آنهاست: «پیوندی که این ارزش‌ها در میان افراد مشترک در چنین ارزش‌هایی ایجاد می‌کنند، پیوند یک خانوادۀ معنوی است، و وظیفۀ خانواده‌های معنوی این است که رسالت خویش و مفاد خویش را تبدیل به سرمایه کنند، نه اینکه بر سر افتخاراتشان با یکدیگر به نزاع برخیزند» (کربن، ب۱۴۰۰، ص۱۰۴).
مؤمنان معدود، لیک ایمان یکی
جسمشان معدود، لیکن جان یکی
غیر فهم و جان که در گاو و خر است
آدمی را عقل و جانی دیگر است
باز غیر جان و عقل آدمی
هست جانی در ولی آن دمی
جان حیوانی ندارد اتحاد
تو مجو این اتحاد از روح باد
جان گرگان و سگان از هم جداست
متحد جانهای مردان خداست
(مثنوی، دفتر چهارم، ابیات ۴۱۴ـ ۴۰۸)
تعقل و تألّه
از جمله نقدهایی که علیه فلسفۀ امثال سهروردی مطرح می‌شود، این است که چنین فلسفه‌ای به لحاظ تأکیدش بر مفاهیمی چون ذوق، مکاشفه، اشراق و…، تنه به تنۀ عرفان می‌زند و بنابراین نباید آن را فلسفه به معنای دانشی مبتنی بر استدلال و نظرورزی دانست، و به‌خصوص در پرتو تقریر کسی چون کربن از آثار فیلسوفان اشراقی ما، لبۀ این نقد حتی تیزتر هم می‌شود؛ زیرا کربن به دلیل رویکرد پدیدارشناسانۀ خویش، بیشتر در مقام توصیف و بیان دستاوردهای معنوی خیره‌کنندۀ چنین فیلسوفانی است، و کمتر به وجوه بحثی حکمت ایشان توجه نشان نمی‌دهد.
اما حقیقت ماجرا از قرار دیگری است. اولا عرفان، اگر به معنای عرفان نظری در نظر گرفته شود، به هیچ وجه عبارت از صرف مباحث ذوقی و شهودی نیست. عارفان بزرگی چون ابن‌عربی، از اقامۀ استدلال و تلاش برای تبیین نتایج خویش فروگذار نکرده‌اند تا شباهت آثار یک فیلسوف به آثار ایشان، الزاما موجب نقصانی در کار وی باشد. صرف‌نظر از این بحث که باید در تحقیق مستقلی به‌تفصیل کاویده شود، اساسا این‌گونه نیست که آثار کسی مانند سهروردی عمدتا مبتنی بر شهود باشد و چندان به لحاظ قوت استدلال بی‌مایه بنماید که نتوان او را فیلسوف به شمار آورد. طبقات حکیمان به شرحی که در مقدمۀ حکمه‌الاشراق آمده است، مقدمۀ خوبی برای توضیح این مطلب است. در آنجا حکیمان به سه طبقه اصلی تقسیم شده‌اند:
۱) حکیم غرق در تأله و بی‌بهره از بحث (تعقل)؛
۲) حکیم غرق در بحث و بی‌بهره از تأله؛
۳) حکیم غرق در تأله و بحث.
البته حالت‌های دیگر در ذیل این سه طبقه اصلی وجود دارد، مانند اینکه ممکن است کسی غرق در یکی و متوسط یا ضعیف در دیگری باشد، یا اینکه غرق در هیچ یک نباشد، بلکه طالب یکی یا طالب هر دو باشد، که در مجموع سهروردی هشت طبقه را برمی‌شمارد (سهروردی، ج۲، ۱۳۷۲، ص۱۲). آنچه برای بحث ما اهمیت دارد، این است که از نظر سهروردی کمال حکمت در جمع میان تأله و تعقل (بحث) است. بنابراین می‌نویسد: «اگر زمانی یافت شود کسی که توأمان غرق در تأله و بحث است، ریاست از آن اوست و او جانشین خداست» (همان). و این ریاست را لزوما نباید به معنای سیاسی در نظر گرفت، بلکه در اصل نوعی ریاست معنوی است.
اگرچه سهروردی بر جمع میان تأله و تعقل (بحث) تأکید می‌ورزد، لیکن در نهایت از دیدگاه او تأله برتری دارد؛ زیرا به اعتقادش اگر امر دایر باشد میان دو حکیم که یکی غرق در تأله و بی‌بهره از بحث است و حکیم دیگری که غرق در بحث ولی بی‌بهره از تأله است، حکیم نخست بر حکیم دوم برتری دارد، سهل است بلکه اساسا حکیم دوم درخور مقام ریاست معنوی نیست. سهروردی در عبارت کوتاهی در بیان دلیل این مطلب می‌نویسد: «إذ لابُد للخلافه من التلقی: زیرا برای جانشینی، گریزی از دریافت نیست» (همان). «دریافت» (تلقی) در اینجا به معنای دریافت حقایق از منبعی فراتر از عقل بحثی یا عقل جزئی است. همان‌طور که ریاست به معنای ریاست معنوی است، خلافت نیز به معنای خلافت تکوینی، به معنای وساطت در فیض است.
خلیفۀ حقیقی، کسی است که خداوند با وساطت او فیض هستی و حیات را به عالم ما می‌رساند، گو اینکه این وساطت را هرگز نباید به معنایی شرک‌آلود تفسیر کرد. در حقیقت وساطت او بدین معناست که او فانی در فاعلیت حق است و آینه‌سان نور هستی را از مبدأ آن فرومی‌تابد یا به عبارت دیگر فیض‌گرفتن موجودات از او، چنان است که «چراغی از چراغی نور گیرد». دربارۀ فیلسوفان بحثی که به دلیل محدودیت‌های ذاتی عقل جزئی، راهی به بیرون از سرای طبیعت نیافته‌اند، چنین امکانی را نمی‌توان تصور کرد. به تعبیر کربن: «فیلسوفان بحثی چگونه می‌توانند ضامن بقای عالمی باشند که به حقیقت به دیدار راه نیافته‌اند و چگونه می‌توانند در قبال آن مسئول باشند؟» (کربن، ج۲، ۱۴۰۱، ص۱۵۳).
سهروردی بر لزوم «ریاست» حکیم متأله تأکید می‌ورزد؛ اما باید به دو مطلب بسیار مهم در بحث وی عنایت داشت. اولا منظور از این ریاست، «ریاست معنوی» است، نه ریاست به معنای قدرت دنیوی محض که به زور شمشیر یا حتی به خواست خلق به دست آمده باشد. از این روی سهروردی می‌نویسد «و لستُ اعنی بهذه الرئاسه التغلب: منظورم از این ریاست، چیرگی نیست.» این بدین معناست که تحقق آن، منوط به در دست داشتن قدرت حکومت دنیوی نیست، به علاوه اگر قدرت دنیوی به دست چنین حکیمی قرار بگیرد، نحوۀ حکومت آن از جنس حکومت حاکمان دنیوی نخواهد بود. به هر حال ریاست او که می‌توان گفت «وساطت در فیض» است، پیوسته برقرار است. به تعبیر امام علی(ع)، گاهی ممکن است او «پدیدار و شناخته» باشد یا «پنهان از دیده‌ها» (نهج‌البلاغه، کلمات قصار، ۱۴۷).
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید