1401/7/10 ۱۰:۳۸
رنگها و سنگها به دو دلیل در فرهنگ ایرانی اسلامی، جایگاه و مکانتی فراتر از جایگاه فیزیکی و مادی خود دارند. دلیل اول، وجود آیات و روایات و تقریر مکانت معنوی رنگ و سنگ در متون مذهبی و اسلامی است؛ و دلیل دوم توجه به وجوه معنوی رنگها و سنگها در متون عرفانی، برای مثال آرای نجم رازی، نجم‌الدین کبری، علاءالدوله سمنانی و… در باره مبانی عرفانی و معنوی رنگها یا مباحثی است که در باب سنگهایی چون عقیق و لعل و یاقوت و زمرد و فیروزه در متون حکمی و عرفانی وجود دارد.
رنگها و سنگها به دو دلیل در فرهنگ ایرانی اسلامی، جایگاه و مکانتی فراتر از جایگاه فیزیکی و مادی خود دارند. دلیل اول، وجود آیات و روایات و تقریر مکانت معنوی رنگ و سنگ در متون مذهبی و اسلامی است؛ و دلیل دوم توجه به وجوه معنوی رنگها و سنگها در متون عرفانی، برای مثال آرای نجم رازی، نجم‌الدین کبری، علاءالدوله سمنانی و… در باره مبانی عرفانی و معنوی رنگها یا مباحثی است که در باب سنگهایی چون عقیق و لعل و یاقوت و زمرد و فیروزه در متون حکمی و عرفانی وجود دارد. بنابراین رنگها و سنگها در عین حضور و کارکرد فیزیکی خود جایگاهی معنوی نیز دارند و این به دلیل اصل بنیادین تناظر در حکمت و فلسفه اسلامی است. اصلی که هر شئ را جلوه‌ای از حقیقت مجرد و روحانی آن شئ می‌داند و حتی معتقد به یکتایی این جلوه مادی با اصل معنوی آن است. این مقاله به تحقیق در باب سنگ و رنگ فیروزه در تمدن اسلامی ایرانی و به‌ویژه شیعی پرداخته است.
پرداختن به وجوه مذهبی، تاریخی، هنری و کاربرد فیروزه در تاریخ معماری ایرانی که با نقش یافتن بر پهنه «گنبد سلطانیه» درخششی بی‌نظیر یافته و به یکی از رنگهای ثابت معماری مقدس در ایران تبدیل می‌شود، وجوه توصیفی و تحلیلی این بحث خواهد بود. این تحقیق نشان می‌دهد هنرمندان و معماران بر پایه معرفت با رجوع به متون مقدس، مصالح خود را انتخاب می‌کردند. در میان سنگهای به کاررفته در تمدن اسلامی، به‌ویژه سنگهایی که کارکرد مذهبی یافته و در ابزار مورد نیاز عبادت، چون تسبیح و انگشتر به کار گرفته می‌شوند، فیروزه پس از عقیق جایگاه بسیار مهمی دارد. این معنا به‌ویژه در پهنه فرهنگ ایرانی ظهور و بروز وسیعتر و بنیادی‌تری یافته است. شاید از این رو که یکی از مناطق مهم جهان در حوزه معادن فیروزه، نیشابور است و نیز توجه جدی و وسیعی که تفکر شیعی در این سرزمین به استفاده از متون مقدس در طراحی‌های هنری و معماری خود نشان داده است.
فیروزه در متون علمی تمدن اسلامی
برخی از آثار علمی در تمدن اسلامی اختصاص به شرح و معرفی سنگهای قیمتی و فلزات دارد که شاید بتوان مشهورترین آنها را کتاب ارجمند «الجماهر فی الجواهر» اثر ابوریحان بیرونی دانست. البته پیش از ابوریحان، آثاری چون «علل المعادن» نوشته جابر حیان (متوفای ۱۶۱ق)، «منافع الاحجار» اثر عطارد بن محمد حاسب (م۲۰۶ق) و «خواص الاحجار» اثر حنین ابن اسحاق (م ۲۶۱ق) در باب سنگها و خواص و آثار آنها به رشته تحریر درآمده بود و نیز اثری که یحیی بن ماسویه خوزی (م ۲۴۳ق) در این باب با عنوان «الجواهر و صفاتها و فی ایّ بلد هی و صفه الغواصین و التجار» نگاشته بود که از جمله قدیمی‌ترین آثار در وصف و اهمیت سنگهای قیمتی، معادن و نحوه استخراج آنها، نحوه تجارت و ارزش و اوزان مختلف سنگها در تمدن اسلامی ایرانی است. ابن ماسویه در این اثر در بابی با عنوان «صفه الفیروزج و معدنه»، نیشابور را از مکان‌هایی می‌داند که دارای معادن فیروزه است و سپس به ارزش و قیمت آن اشاره می‌کند.
اثر دیگری نیز در این باب پیش از ابوریحان موجود بود به قلم ابواسحاق کندی، نخستین فیلسوف تمدن اسلامی و معاصر با ابن ماسویه با عنوان «الجواهر الاشباه» که مفقود است و ما تنها از گزارش ابوریحان در الجماهر فی الجواهر، با آن آشنا می‌شویم. بیرونی پس از مقدمه مفصلش، از دو اثر نام می‌برد که منبع و مرجعش بوده‌اند: الجواهر و الاشباه از کندی که او را «امام المجتهدین و اسوه الباقین» می‌خواند (بیرونی، ۱۴۱۶ق: ۱۰۳) و دیگری مقاله‌ای از نصر بن یعقوب دینوری که بیرونی متذکر می‌شود به فارسی نگاشته شده و در اکثر موارد تکرار همان مطالب کندی است. ابوریحان در اثر گرانقدر خود، تفصیلی‌تر و تجربی‌تر به شناخت و شناسایی سنگهای قیمتی پرداخته و در این طریق، بابی را نیز به سنگ فیروزه اختصاص داده است با عنوان فی «ذکر الفیروزج». طلیعه کلام او در این باب، بیان نکته‌ای از جابر بن حیان است.
جابر در کتاب «المنتخب فی الطلسمات»، فیروزه را سنگ غلبه و جاه و نیز چشم[زدن] دانسته و کلمات فیروز و پیروز در فارسی به معنای نصرت و پیروزی را مبنای نامگذاری این سنگ دانسته است(همان: ۲۷۶)؛ اما بیرونی معتقد است به جای سنگ فیروزه، باید «سنگ السبج» را که در بخش نخست آمد که پیامبر اکرم(ص) اولین حکومت متمرکز را در تاریخ شبه‌جزیره عربستان پی افکند و پیامد آن، موضوع جانشینی ایشان نیز موضوعیت پیدا کرد.
حساس‌ترین مورد بین مواردی که پیامبر(ص) مطرح کردند، مورد جانشینی بود؛ زیرا در عرف آن موقع شبه‌جزیره برای مردم خیلی مهم نبود که یکی کسی را به‌عنوان جانشین تعیین کند؛ یعنی اصولا موضوع جانشینی جاافتاده نبود و حتی مخالفش هم بودند، به‌خصوص کسانی که می‌خواستند سوءاستفاده کنند. چون اگر این موضوع برای عموم مردم پنج درجه اهمیت داشت، برای این افراد ۵۰ درجه اهمیت داشت و این را پراهمیت جلوه می‌دادند، چون هدفشان شرارت بود. لذا اصل مسئله جانشینی هم برای توده مردم مشکل داشت و هم برای رؤسایی که بودند، از ابوسفیان تا بقیه؛ هرچند در دوران بعد موضوع فرق می‌کند.
نتیجه آنکه مفهوم جانشینی در کلام پیامبر(ص) بسیار متفاوت بود با آنچه اعراب و حتی بسیاری از اعراب مسلمان در فکر و ذهن داشتند. حضرت دارای دو شأن دینی و دنیوی بود و منطقاً جانشین ایشان می‌باید واجد هر دو خصوصیت باشد. افزون بر آنکه رهبری امور دنیوی، محتاج تسلط کامل بر مسائل دینی بود؛ زیرا اینجا رهبری دنیوی می‌بایست بر اساس اصول و ضوابط دینی تحقق یابد. حال آنکه برای آنان، پیامبر(ص) فردی همچون رئیس قبیله بود و کمابیش بدون توجه به فضایل و مقامات معنوی و برجستگی‌های انسانی و نفسانی. بنابراین جانشین حضرت نیز می‌توانست هر فردی باشد که با وی بیعت شود و طبیعتاً برای چنین شخصی هیچ مقام و موقعیت معنوی و علمی خاصی قائل نبودند.
لذا موقعی که خلافت خلیفه اول شکل گرفت، عموم مسلمانان پیامبر(ص) را عمدتاً به‌عنوان یک شخصیت دنیوی که در رأس جامعه مسلمان‌هاست، تلقی می‌کردند، همان‌طوری که رئیس یک عشیره در رأس آن عشیره هست. آن بخشهای معنایی و باطنی‌ای که مسلمان‌ها در قرون بعدی و هم‌اکنون نسبت به پیامبر اکرم(ص) معتقد هستند، آن را لحاظ نمی‌کردند. چرا که مفهوم خلافت را عملا به معنی «مدیریت جامعه» که کمابیش به لحاظ شکلی در چارچوب ضوابط شرعی باشد، می‌فهمیدند. پس از آن نیز همین مفهوم از خلافت ادامه پیدا می‌کند و تئوریزه می‌شود. بر همین اساس، وقتی پیامبر(ص) از دنیا می‌رود، تلقی نسبت به ایشان و در نتیجه نسبت به جانشینش، صرفاً در همین حد است که باید کسی بیاید تا بتواند جامعه را اداره کند.
۲ـ نوع تلقی مسلمانان از مسئله خلافت
در موضوع خلافت از نگاه مسلمانان، چند مسئله مطرح است: یکی تعریف خلیفه و خلافت است. اجمالا بر اساس تعاریفی که بعدها متکلمان و محدثان و فقهای اهل‌سنت نسبت به موضوع خلافت کردند، خلیفه فردی است که مسئولیت اداره دینی و دنیایی جامعه را به عهده دارد؛ چنان‌که ماوردی خلافت را به معنی کسی می‌گیرد که جانشین پیامبر(ص) است و از موقعیتش برای حراست از دین و مدیریت وضع دنیای مردم استفاده می‌کند؛ می‌گوید: «الامامه موضوعه لخلافه النبوه فی حراسه الدین و سیاسه الدنیا». این سیاست به معنی امروزی‌اش نیست، به معنی عامش است که بر اساس آن، جامعه را مدیریت بکند. چنین تعریفی را زمان گذشته نداریم. این تعریف تحولات زیادی از سر گذرانده تا به اینجا رسیده؛ در حالی که تفسیر ما از ماهیت این مسئولیت و ماهیت دین و دنیا، در دیگر آثار بزرگان شیعه نیز روایات در باب فضیلت و شرافت فیروزه به انحای مختلف ذکر می‌شود؛ برای مثال در جلد پنجم «وسائل الشیعه» بخشی زیر عنوان «باب استحباب التَختُّم بالفیروزج» وجود دارد و در آن روایاتی در باره اهمیت فیروزه ذکر می‌شود. در کتاب «عده الداعی و نجاح الساعی» نیز همان روایات آمده است که آشکارا نشان می‌دهند سنگ و به تبع آن، رنگ فیروزه و فیروزه‌ای در اندیشه شیعی مقام بلندی دارد و بنا به همین معنا، در شکل و طرح و مصالح تسبیح و انگشتری و سپس در تعمیم کاربردش در تزیین نقوش و بناهای مقدس، مورد استفاده قرار می‌گرفته است. فرض بر این است که ظهور این رنگ در تزیین بزرگترین گنبد آجری جهان، یعنی «گنبد سلطانیه» که دقیقا بر بنیاد رویکردی کاملا شیعی ساخته شده، متکی بر همین روایات است. همچنان‌که میان رنگ این گنبد با گنبد مسجد گوهرشاد (بنا شده به سال ۸۲۱ق، یعنی تقریبا یک قرن پس از ساخته شدن گنبد سلطانیه)، نسبت بسیار معناداری وجود دارد.
فیروزه‌ای در قلمرو عرفان
اولین نکته مهم و قابل ذکر در این باب، توجه و تأکید بر این معناست که در فرهنگ ایرانی اسلامی، نسبت کاملی میان رنگ فیروزه‌ای با کلماتی چون ازرق و رنگهایی چون آبی آسمانی وجود دارد؛ به عبارتی در متون علمی و حکمی، مسلّم است که چون معادل کلمه فیروزه‌ای (در ساحت رنگها) جستجو شود، کلمات ازرق، آبی و گاه سبز به عنوان معادل فیروزه‌ای نام برده می‌شود؛ برای مثال در یکی از مهمترین و مشهورترین آثار ادبی جهان ایرانی یعنی «خمسه نظامی»، چون شاعر از هفت‌پیکر نمادین و مثالی سخن می‌گوید و بهرام را در هر روز هفته در گنبدی استقرار می‌دهد (که هر یک رنگی دارد و این رنگ نشانه و نمادی از معناست)، رنگ روز چهارشنبه «پیروزه‌ای» خوانده شده و در پایان حکایت این روز، اصطلاح ازرق و رنگ آسمان دقیقاً به همان معنای فیروزه‌ای به کار رفته است:
چارشنبه که از شکوفۀ مهر گشت پیروزه‌گون سواد سپهر
شاه را شـد ز عالم‌افـروزی جامه پیروزه‌گون ز پیروزی
شد به پیروزه‌گنبد از سر ناز روز کوتاه بود و قصـه دراز
(نظامی، ۱۳۸۴: ۷۴۵)
نکته ظریف در بطن روایت نظامی، این است که چون در پایان روز چهارشنبه (روز فیروزه‌ای)، قصه این پیکر به انجام رسیده، یا به عبارتی تأویل می‌گردد، باز این رنگ فیروزه‌ای (و در اینجا با عنوان ازرق و رنگ آسمان) است که رمز قصه را می‌گشاید:
رنگ ازرق بر او قرار گرفت چون فلک رنگ روزگار گرفت
ازرق آن است کآسمان بلند خوشتر از رنگ او نیافت پرند
هر که همرنگ آسمان گردد آفتابش به قرص خوان گردد
گل ازرق که آن حساب کند قرصه از قرص آفتاب کند
هر سوئی کآفتاب سر دارد گل ازرق در او نظر دارد
لاجرم هر گلی که ازرق هست خوانَدش هندو: آفتاب‌پرست
(همان، ۷۶۱)
بنابراین نسبت بسیار نزدیکی میان رنگهای آبی آسمانی، فیروزه‌ای و ازرق در فرهنگ ایرانی وجود دارد. از همین روست که در لغتنامه دهخدا و فرهنگ معین، آبی آسمانی به عنوان رنگ فیروزه‌ای قلمداد می‌شود؛ اما در متون عرفانی، علاوه بر رنگها که جایگاه مهم و کم‌نظیری دارند و به تعبیر نجم‌الدین کبری در «فوائح الجمال و فواتح الجلال»: «از این پس راستی‌های مینوی با رنگها به سالک نمایانده خواهد شد» (نجم‌الدین کبری، ۱۹۵۷: ۲۰)، برخی سنگها نیز جایگاهی معنوی یافته‌اند؛ برای مثال حجرالاسود در کعبه یا روایاتی که در باب تقدس سنگهایی چون عقیق و فیروزه وجود دارد و بیت بلند لسان‌الغیب:
سنگ و گِل را کند از یُمن نظر، لعل و عقیق
هر که قـدر نفَس باد یمانی دانست
سنگی که امکان شرافت و تشرف می‌یابد، صرفا از این رو که مورد نظر عارفی به حق پیوسته قرار گرفته، به لعل و عقیق بدل شده است. مفهوم موافق این بیت آن است که سنگهایی چون عقیق و لعل به یمن نفس و نظر عارفان ممدوح و مقدس‌اند.
عبدالکریم جیلی ـ از مفسران بزرگ آثار ابن عربی ـ در کتاب «الانسان الکامل»، به هنگام شرح آسمان‌های هفتگانه، برای هر کدام رنگی ذکر می‌کند؛ برای مثال رنگ آسمان سوم را زرد، آسمان پنجم را سرخ و آسمان ششم را ازرق می‌داند «و أما السّماء السادسه، فمحتدها من نور الهمّه، و هی جوهر شفاف روحانی أزرق اللون، و کوکبها مظهر القیّومیّه و منظر الدیمومیّه، ذوالنور الممد، المسمى بالمشتری. رأیت موسى علیه‌السلام متمکّناً فی هذا المقام…» (جیلی، ۱۴۱۸: ۲۳۸). از دیگر آثار عرفانی تنها به یک مورد اکتفا کنیم. علاءالدوله سمنانی در «رساله نوریه» چون از مراتب سیر و سلوک سالک می‌گوید، از هر رنگی به عنوان نماد و نشانه‌ای نام می‌برد:
ـ [چون] به سبب آتش ذکر، فنا حاصل آمد، نور نفس به ظهور آید و پرده «کبود خوشرنگ» باشد.
ـ بعد از آن نور دل طلوع کند و پرده او «سرخ عقیق رنگ» باشد.
ـ بعد از آن نور «سبز» پرتو اندازد و پرده او «سفید» باشد.
ـ بعد از آن نور روح انسى اشراق کند و پرده او «زردیى بهغایت خوشاینده» بوَد.
ـ بعد از آن نور خفى که روح‌القدس اشارت بدوست، در تجلى آید و پرده او «سیاه» باشد. (مصنفات فارسى سمنانى، ۱۳۸۳: ۳۰۳).
و در باب رنگ آبی صاف و درخشان که مقام رسیدن سالک به مقام فناست، می‌آورد: «نور سر به زُهره مانَد، اما از او لطیفتر و نورانىتر… و نور دل به ماه ماند در طور اول. ولکن نقطه حقیقى که در آن ماه تعبیه است، در برابر دل سالک به ظهور آید. و چون آن نور خود را بر چشم او زد، در همه وجودش تصرف کند و خود را بر مثال آبى منور بیند؛ چنان‌که گوشت و پوست و جامهاى که در تن او باشد، هم از آن نور گشته باشد، و در وقت تجلى خود را بر جانب چپ سالک زند و او را فانى کند و در دل او گم شود، و در این حال انوار غریب و احوالى عجیب بر سالک طارى شود و نور نفس گرد بر گرد وجود سالک فروگیرد. و آن نور به آبى ماند صافى که آفتاب بر آنجا افتاده باشد…» (همان ۳۰۵).
ظهور رنگ فیروزه‌ای در معماری اسلامی ـ ایرانی
یکی از مهمترین مصادیق ظهور رنگ فیروزه‌ای در معماری اسلامی ـ ایرانی، گنبد فیروزه‌ای بنای معظم «گنبد سلطانیه» در زنجان است. این بنای باشکوه و بی‌مانند که بین سالهای ۷۰۴ تا ۷۱۳ق به فرمان سلطان محمد الجاتیو ساخته شد، گنبدی بر فراز خود دارد که سومین گنبد بزرگ جهان (بعد از گنبد کلیسای سانتا ماریا دل‌فیوره، و گنبد مسجد ایاصوفیه) محسوب شده و به روایتی الگوی گنبد کلیسای فوق‌الذکر گردید؛ گنبدی که لقب بزرگترین گنبد آجری جهان را نیز با خود دارد. به دلیل عظمت این بنا و رنگ فیروزه‌ای‌اش، الگوی تمام‌عیاری برای بناهای اسلامی در ایران به‌ویژه با تأکید بر شاخصه‌های شیعی بودن بنا گردید. بارزترین مصداق تأثیرپذیری از این گنبد، گنبد «مسجد گوهرشاد» در مشهد مقدس است که به همت گوهرشاد بیگم همسر شاهرخ‌میرزا تیموری ساخته شد (سال۸۲۱ق).
البته پیش از گنبد سلطانیه، نمونه‌هایی از گنبدهای فیروزه‌ای در ایران وجود داشته، همچون «قبر سلطان‌سنجر» (متوفای ۵۵۲ق) و مهمتر «آرامگاه غازان‌خان» (ساختۀ سال ۷۰۲ق) که در اطرافش دوازده کاربری تعریف شده بود. خواجه رشیدالدین فضل‌الله در جامع‌التواریخ در شرح این بنا می‌گوید: «… عمارت گنبد عالی و ابواب‌البرّ که در دوازده ضلع آن است…» (فضل‌الله همدانی، ۱۳۷۳: ۱۳۷۸) و سپس این دوازده کاربری را چنین برمی‌شمرد: «۱٫ مسجد جامع، ۲٫ مدرسه شافعیه ۳٫ مدرسه حنفیه، ۴٫ خانقاه، ۵٫ دارالسیاده، ۶٫ رصد، ۷٫ دارالشفاء، ۸٫ بیت‌الکتب، ۹٫ بیت‌القانون، ۱۰٫ بیت المتولی، ۱۱٫ حوضخانه، ۱۲٫ گرمابه سبیل» (همان). خواندمیر نیز در حبیب‌السیر این قاعده دوازده‌ضلعی و بناهایش را ذکر کرده است. به گفته او غازان‌خان آن را جهت مدفن خویش ساخت: «آن قبه عالی… که پهنای دیوار آن گنبد سپهرآثار، هژده گز است» (خواندمیر، ۱۳۳۳: ۱۸۷). تشبیه سپهرگون، محتمل اشاره به رنگ آبی آسمانی گنبد آرامگاه غازان‌خان باشد. پیش از آرامگاه‌های سنجر و غازان، رنگ بنای آرامگاه مخروطی‌شکل صوفیان بزرگی چون بایزید و ابوسعید ابوالخیر، فیروزه‌ای بود و این خود موضوع بسیار قابل توجه و مهمی در تبیین مبانی کاربرد رنگ فیروزه‌ای در هنر و معماری ایرانی است. به‌ویژه در بیان این معنا که استفاده از رنگ فیروزه‌ای با چنین مبانی و کاربردی به شاخصه اصلی بناهای شیعی تبدیل شده است.
یکی از مهمترین مصادیق ظهور رنگ فیروزه‌ای در معماری اسلامی ـ ایرانی، «گنبد سلطانیه» در زنجان است که بین سالهای ۷۰۴ تا ۷۱۳ق به فرمان سلطان محمد الجاتیو ساخته شد. گنبد سلطانیه از این رو اهمیت دارد که علاوه بر عظمت فوق‌العاده، اسناد متقن و قابل استنادی، گرایش شیعی در انتخاب فرمها، گنبد و رنگهای اصلی بنا را نشان می‌دهد. فرض بر این است انتخاب رنگ فیروزه‌ای برای گنبد در عین حالی که متأثر از بناهای پیشین عصر ایلخانی و آرامگاه‌های صوفیه بود، گرایش شیعی اولجاتیو (به‌ویژه اگر روایتی را که بیانگر قصد او در انتقال پیکر مطهر امامان شیعه بدانجا بوده، بپذیریم)، می‌توانسته تلاش در جهت ارائه الگویی شیعی از فرم معماری باشد. در این صورت کاربرد رنگ فیروزه‌ای برای اصلی‌ترین بخش بنا یعنی گنبد، دارای معنا و مفهوم ویژه‌ای است. برای تبیین دقیق بحث، هم از منظر هویت بنا (که آرامگاه اولجایتو بود یا به قصد انتقال پیکر مطهر امامان به آنجا ساخته شد)، و هم از منظر کاربرد رنگ فیروزه‌ای در آن، ضروری است در باب تاریخ این بنا تأمل کنیم.
گنبد سلطانیه در آیینه منابع تاریخی
یکی از مهمترین مراجع در تبیین عصر سلطان محمد خدابنده (اولجاتیو)، «جامع‌التواریخ» خواجه رشیدالدین فضل‌الله وزیر نامی و خردمند اوست. وی در این اثر ارجمند از «شنب‌غازان» که غازان‌خان (برادر اولجایتو) در غرب تبریز ساخت و گنبدی بزرگ و عالی داشت، نام می‌برد: پادشاه اسلام (= غازان‌خان) پس از زیارت مشهدالرضا و مزار شریف حضرت امیرالمؤمنین(ع) در نجف، تصمیم به ساخت بنای معظمی می‌گیرد که گنبدش فیروزه‌رنگ بود و به تصریح خواجه رشیدالدین، از گنبد سلطان‌سنجر که آن نیز فیروزه‌ای بود، الهام گرفته بود. (فضل‌الله همدانی، ۱۳۷۳: ۱۳۷۶). در کتاب «ذیل جامع‌التواریخ رشیدی» که ادامه جامع‌التواریخ است و حافظ ابرو آن را نگاشته، از ساخت گنبد سلطانیه گزارش می‌دهد: «سلطان اولجاتیو از برای مدفن خود در اندرون قلعه، عمارتی ساخته است و آن را ابواب‌البرّ نام نهاده و گنبدی مثمّن بزرگ عالی که قطر آن شصت گز است، در غایت تکلیف و ارتفاع آن صد و بیست گز چنانچه در اقصای بلاد عالم، مثل آن عمارتی نشان نمی‌دهند و پنجره‌های آهن‌کوب بسیار کرده» (حافظ ابرو، ۱۳۱۷: ۹).
در جامع‌التواریخ و ذیل آن، بیانی از رنگ گنبد وجود ندارد؛ اما گزارش خوب و جامع کاشانی (قاشانی) در کتاب «تاریخ اولجاتیو»، تا حدود زیادی ابعاد ماجرا را روشن می‌کند. این اثر نوشته شمس‌الدین کاشانی (متوفای ۷۳۸ق، دقیقا ۲۱ سال پس از وفات اولجاتیو) است. وی که از خاندانی کاشیکار و ماهر در این فن بود، اثر خویش را تکمله‌ای بر جامع‌التواریخ قرار داده و ایام حکومت اولجاتیو از ۷۰۳ تا ۷۱۶ق را به تصویر کشیده است. وی در ذکر وقایع سال ۷۰۵ق، به ساخت سلطانیه و عمارات عالی آن اشاره می‌کند: «امروز از مأثر مأثور و مکارم معمور مشهور او یکی انشاء حضرت سلطانیه است، مقصد زوار عالم و کعبه مقام بنی‌آدم.» (کاشانی، ۱۳۴۸: ۴۵). کاشانی متذکر می‌شود اولجاتیو با مشورت رسّامان ماهر و مهندسان شاهر و استادان معمار حاذق که تیزنظر و چابک‌دست و شیرین‌کار بودند، تصمیم به ساخت بنایی چون محروسۀ تبریز می‌گیرد، خرّم‌تر از بهار چین و عالی‌تر از قبه افلاک همچون روضۀ ارم و…
قلعه شهر به صورت مربع ترسیم و ایجاد می‌گردد و در اینجا نکته‌ای می‌آورد که شاید اشاره به رنگ گنبد باشد: «سورش از سنگ مینا رنگ با قمه قبّۀ کیوان برافراشته…» (همان: ۴۶) و آنگاه با تأکید بر اینکه معمار شهر و بناهای آن علیشاه تبریزی بوده، می‌نویسد: «بر پیشگاه قلعه، عمارتی خلدآیین بنا افکند… سطوح صحن آن، از لعل و جواهر و فیروزه ملمّع» (همان: ۴۷). در بیان هشت‌وجهی بودن گنبد سلطانیه نیز آن را به هشت در بهشت نسبت می‌دهد که نکته بسیار مهمی در فلسفه طرح و نقش در فرهنگ ایرانی اسلامی است: «همچنین قبّۀ عالیه در بنا فرمود، چهار در بر او گشاده، مغبوط هشت در بهشت که گویا جنتی است…» (همان: ۴۸). با اتکا بر این متن و روایت حافظ‌ابرو، هدف اولجایتو از ساختن گنبد سلطانیه، ساخت مرقدی برای خویش بوده است.
کاشانی در تبیین غایت اولجاتیو از ساختن سلطانیه، به روایات جالبی استناد می‌کند: «در دین زردشت النبی آمده است که: عمارت و زراعت، رکنی است از ارکان دین» و سپس به نقل از حضرت داوود(ع) می‌آورد: «به داوود وحی آمد که: قوم خود را نصیحت کن تا ملوک عجم را تهجین و نفرین نکنند؛ چه، ایشان کسانی‌اند که عالم خراب و ویران را معمور و آبادان می‌دارند» (همان، ۴۸).
همچنین در کتاب تاریخ وصّاف‌الحضره (در احوال سلاطین مغول) اثر فضل‌الله بن عبدالله شیرازی (ادیب و مورخ متوفی ۷۲۸ق) و به عبارتی معاصر اولجایتو، در باب سلطانیه و عزم خدابنده در اتمام کار ناتمام پدر (ارغون) آمده: «بنایان و مهندسان به کار مشغول شدند و گروه کثیری از صنعتگران با زن و فرزند به آنجا کوچ کردند و به کار اتمام آن بنای عظیم مشغول شدند.» سپس با ذکر قصیده‌ای آن بنا را سپهر برین و بهشت زمین می‌خواند: وضع سلطانیه گویی که سپهری است برینر یا بهشتی است مشکّل شده در روی زمین (شیرازی، ۱۳۸۳: ۲۵۴). در طبع سنگی وصاف (تجدیدچاپ در سال ۱۳۳۸) آغاز عملیات ساخت سلطانیه، ۷۰۴ و سال سرودن ابیات ۷۱۰ق، یعنی سالهای رو به اتمام ساخت سلطانیه ذکر می‌شود:
شهر سلطانیه در سایه چتر سلطان
باد همچون فلک و کعبه معمّر، آمین
سال بر هفتصد و ده از گه هجرت این شعر
گفته شد روز انیران و نُه فروردین
(شیرازی، ۱۳۳۸: ۴۷۸)
روایتی نیز صاحب نفائس‌الفنون دارد: «شهر سلطانیه که در شهور سنه اربع و سبعمائه [۷۰۴] بنیاد نهاد و در مدت ده سال به مرتبه‌ای رسانید که از بلاد ربع مسکون معمورتر شد و در وسط سلطانیه قلعه بسیار عالی به مقدار شهری بنا فرمود و جهت مرقد خود گنبدی بس عالی، هشت منار بر سر آن ساخته….» (شمس‌الدین آملی، ۱۳۸۱: ۲۵۸). این آثار که اسناد متقنی در بیان مسائل مربوط به ساخت گنبد هستند، اشاره صریحی به رنگ گنبد ندارند؛ اما قرائن صریحی در این باب وجود دارد. از جمله نقشی که مطراقچی از گنبد سلطانیه در سالهای بین ۹۴۰ تا ۹۴۲ هجری کشیده است.
انگیزه ساخت گنبد سلطانیه
در باب انگیزه ساخت گنبد سلطانیه روایاتی وجود دارد: اول روایت خواجه رشیدالدین، حافظ‌ابرو و شمس‌الدین آملی که هدف ساخت بنا را دفن اولجایتو در آن می‌دانند و دوم روایت مشهوری که هدف از ساخت بنا را انتقال پیکر مطهر امامان شیعه (حضرت علی(ع) و امام‌حسین(ع)) به ایران می‌داند. در باب این دو روایت و امکان جمع میان آنها سخن خواهیم گفت، اما اثبات حضور انگاره‌های شیعی در تزیینات گنبد سلطانیه الزاماً نیازمند اثبات روایت دوم نیست و قرائن صریح دیگری در این عرصه میدان‌دارند. یکی از مهمترین آنها یعنی حضور گرایش شیعی در تزیین و آرایش گنبد بر بنیاد تعالیم این مذهب، این نکته بسیار مهم ابن‌مطهر حلّی (معروف به علامه حلی متوفی ۷۲۶ق و معاصر اولجایتو) از بزرگترین علمای شیعه است که فهرستی از ۸۴ عبارت قرآنی در باب حضرت امیرالمؤمنین(ع) در گنبد سلطانیه را ردیف کرده و اشاره می‌کند تا این زمان در هیچ بنایی، این‌چنین آیات قرآنی در باب شیعه مورد استفاده قرار نگرفته است. (حمزه‌لو، ۱۳۸۱: ۸۴) و می‌دانیم که علامه حلی کتاب «کشف الیقین فی فضائل امیرالمؤمنین(ع)» را به تصریح خود در مقدمه، برای اولجایتو نگاشته است: «فانّ مرسوم السلطان الاعظم… اولجایتو خدابنده محمد سلطان… بوضع رساله تشتمل على ذکر فضائل امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب علیه افضل الصلاه و السلام، فامتثلتُ ما رسمه و سارعتُ الى ما حتمه و وضعت هذا الکتاب، الموسوم بکشف الیقین فی فضائل امیرالمؤمنین علیه‌السلام عَلى سبیل الایجاز و الاختصار» (علامه حلی، ۱۴۱۱ق: ۲) و البته در کتاب منهاج‌الکرامه نیز علامه به نیکی از اولجایتو یاد می‌کند: «هذه رساله شریفه و مقاله لطیفه، اشتملت عَلى أهم المطالب فی احکام الدین و اشرف مسائل المسلمین، و هی مسأله الامامه…. خدمت بها خزانه السلطان الاعظم… اولجایتو خدابنده محمد» (علامه حلی، بی‌تا: ۲۹).
گزارش‌های متقن تاریخی بیانگر آن است که اولجایتو به علامه حلی علاقه داشت؛ از جمله گزارش کاشانی در کتاب تاریخ اولجایتوکه از رابطۀ نزدیک علامه با سلطان به‌ویژه بعد از مباحثاتش با علمای دیگر چنین خبر می‌دهد: «پادشاه از جمله ایشان جمال‌الدین بن مطهر [علامه حلی] را پسندید و به ملازمت خود اختیار کرد و باقی را به وطن مالوف اجازت انصراف داد و در همه اوقات، با جمال‌الدین بن مطهر در مناظره و مباحثه مسائل اصول کلام و فقه بودی، چنان‌که در خاطر پادشاه ثابت و راسخ شد که جز علی و اهل بیت او، از استخوان رسول(ص) نبودند و باقی بیگانه.» (کاشانی، ۱۳۴۸: ۱۰۱). چنین مراوده‌ای قطعا می‌توانسته سبب تأثیرگذاری عمیق حلّی بر سلطان گشته و من‌جمله از مشورت‌های علامه در انتخاب مضامین کتیبه‌های گنبد سلطانیه و دیگر مسائل مربوط به آن بهره‌مند گردد.
محقق کتاب کشف‌الیقین در مقدمه خود، به ۲۴۷ لقب در باب امیرالمؤمنین (علامه حلی، ۱۴۱۱ق، صص۹ـ ۱۹) مذکور در کتب اهل سنت اشاره می‌کند که در تألیف کتاب، مورد توجه علامه حلی بوده و محتمل برخی از آنها در تزیینات بنای سلطانیه مورد استفاده قرار گرفته است. (اگر از واژۀ احتمال استفاده می‌کنیم، از این روست که به روایات تاریخی، پس از مدتی تزیینات منقوش به نام امیرالمؤمنین علی(ع) گچ‌اندود شد و به جای آن از طرحهای اسلیمی استفاده گردید). استفاده از ۱۱۰ پله که نماد ابجدی نام علی(ع) است، نیز یکی از ادله کاربرد وسیع انگاره‌های شیعی در بناست.
در باب گرایش شیعی اولجایتو این نکته نیز قابل تأمل است که او در «رساله فواید الجاتیو» که خودنگاشت همین سلطان مغول است، آشکارا از شیعی بودن خویش سخن می‌گوید و بعد از ذکر بسم‌الله الرحمن الرحیم، رساله را با عبارت «رب وفق بحق ولیک الرضا علی بن موسی علیه الصلاه و السلام» آغاز می‌کند، یعنی طلب توفیق از خدا به حق حضرت رضا.
نکته جالب دیگر اینکه ابوطالب حسینی تربتی در کتاب «تزوکات تیموری» می‌نویسد اولجایتو چون دریافت در مساجد بر پیامبر اکرم(ص) صلوات نمی‌فرستند، علما را فرا خواند و دلیل خواست؛ هیچ کس دلیلی نیاورد. اولجایتو دو دلیل بیان می‌کند به‌ویژه در باب ذکر «و آل محمد»، یعنی خاندان پیامبر: دلیل اول مقابله با «ابتر» که به پیامبر نسبت دادند؛ چه، تأکید بر خاندان، تأکید بر ناکام ماندن دشمنان رسول‌الله(ص) است و دوم به واسطه خاندان او، اسلام از تحریف مصون می‌ماند. بر بنیاد چنین روایاتی، تردید در حضور بنیان‌های اعتقادی شیعی در ساخت گنبد سلطانیه وجود ندارد.
اما آنچه در باب نیت ساختن اولجایتو در انتقال پیکر امامان شیعه به سلطانیه ذکر شده، نیازمند تأمل است. نخستین روایت در این باب را به تصریح تاریخ و نیز محققی چون جی مایکل راجرز، حاجی‌خلیفه در کتاب جهان‌نمای (نگاشتۀ سال ۹۷۹ق یا حدود ۲۷۰ سال بعد از ساخت گنبد) آورده است. (حمزه‌لو، ۱۳۸۱: ۸۳). بنا به روایت نویسنده کتاب تاریخ اولجایتو، سلطان در سال ۷۰۹ و پس از زیارت مرقد امیرالمؤمنین(ع)، خوابی «بشارت‌دهنده و رغبت‌انگیزنده به خلاص و نجات» (القاشانی، ۱۳۴۸: ۱۰۰) دید و «بامداد به امرای دولت و مقربان حضرت، خواب خود را بازراند و مذهب شیعه اختیار کرد» (همان). به تعبیر کاشانی پس از این اعلام است که علمای شیعه فراخوانده شدند و علامه حلی به همراهی اولجایتو انتخاب شد و این زمانی است که تقریبا پنج سال از آغاز بنای سلطانیه می‌گذشت؛ بنابراین اگر ساخت سلطانیه از ۷۰۴ شروع شده و سلطان ۷۰۹ شیعه شده باشد، ممکن است او پس از این واقعه و پیش از آنکه سلطانیه کامل شده باشد، به فکر ساخت گنبد در مرکز سلطانیه با نیت انتقال پیکر مطهر امامان بدانجا افتاد و یا دقیق‌تر اینکه بنا به روایت خواجه رشیدالدین، حافظ‌ابرو و آملی، خدابنده ابتدا قصد ساخت قبه عالی را برای مدفن خویش داشت و پس از شیعه شدن، رأیش را تغییر داد.
برخی مورخان اصولا منکر ساخت این گنبد با نیت دفن اولجایتو هستند؛ برای مثال صنیع‌الدوله صاحب مرآت‌البلدان می‌نویسد: «[اولجایتو] شهر سلطانیه را در سنه ۷۰۵ هجرى بنا کرد و در آن عمارت عالیه بساخت، از جمله این جامع را و گنبد معروف سلطانیه را و اینکه مشهور است بنیان این جامع به جهت مدفن شاه خدابنده نهاده شده، اشتباه محض است، بلکه از اول این بنا براى مسجد جامع بوده و در حوالى آن، گنبدى علىحده به جهت مدفن شاه خدابنده ساخته شده که حالا نیز باقى و برپاست و عوام آن را چهارسو مىگویند.» (صنیع‌الدوله، ۱۳۶۷: ج۴، ص۲۰۱۳).
این دو روایت که متناقض به نظر می‌رسند، با توجه به مدت‌دار بودن ساخت سلطانیه و به‌ویژه گنبد آن، قابل جمع هستند؛ بدین صورت که چه بسا اولجایتو در حین بنا، به چنین قصدی رسیده و حتی خود را مفتخر دانسته که پیکرش در کنار امامان به خاک سپرده شود؛ اما چنان‌که در برخی منابع مسطور است، با رأی فقها از این قصد منصرف شد. به هر حال نکته مهم، استفاده از انگاره‌های شیعی در ساخت بناست، از جمله استفاده از رنگ فیروزه‌ای برای گنبد: «غازان بعد از آن به دوستداری و هواخواهی علی و اهل بیت رسول صلی الله علیه، تولی و خذلان معاندان ایشان تبرا نمود» (القاشانی، ۱۳۴۸: ۹۴).
اگر انتخاب رنگ، تأسی به مزارات عرفا و اولیا باشد، باز انگاره‌های عرفانی و مذهبی در کاربرد این رنگ دخالت داشته است. به‌ویژه اگر به این نکته توجه کنیم که از طریق خواجه رشیدالدین فضل‌الله، بزرگان عرفان اسلامی با اولجایتو حشر و نشر داشتند؛ برای مثال زرین‌کوب در «دنباله جستجو در تصوف ایران» روایتی از حضور علاءالدوله سمنانی و شیخ صفی‌الدین اردبیلی در جشن اتمام بنای سلطانیه در حضور اولجایتو می‌آورد: «ایلخان مغول [خدابنده] وقتی بنای شهر سلطانیه خویش را تمام کرد، در ضمن سایر مراسم و تشریفات، مشایخ و علمای عصر را هم به مهمانی خواند. چون طعام پیش آوردند، شیخ صفی‌الدین اردبیلی و شیخ علاءالدوله سمنانی در دو جانب سلطان نشسته بودند. شیخ صفی‌الدین غذایی نخورد، اما شیخ علاءالدوله ابایی نکرد. سلطان پرسید: اگر طعام ما حرام بود، شیخ علاءالدوله چرا خورد؟ صفی‌الدین جواب داد: شیخ علاءالدوله دریاست، دریا را هیچ چیز نمی‌آلاید. شیخ علاءالدوله هم گفت: شیخ صفی شاهباز است، به هر طعمه‌ای میل نمی‌کند.» (زرین‌کوب، ۱۳۸۰: ۶۳).
البته این نکته نیز قابل تأمل است که از آنچه از وصیت اولجایتو در به خاک سپردنش در سلطانیه می‌گویند، نمی‌توان بالصراحه غرض از ساخت گنبد سلطانیه را منظور دانست؛ زیرا می‌دانیم نه در آنجا بلکه در بخشی از قلاع سلطانیه یا به روایتی در سردابه گنبد سلطانیه به خاک سپرده شد. بنابراین می‌ماند این نکته که فلسفه ساخت بنای اصلی گنبد چه بود؟ اینجاست که روایت انتقال پیکر امامان جایگاه برجسته‌تری می‌یابد.
طرحهای مطراقچی از گنبد سلطانیه در سال ۹۴۱ق
نصوح بن قرا‌گوز بوسنوی، یا نصوح بن عبدالله سلاحی مطراقی، مشهور به نصوح مطراقچی از نامداران دوره سلطان سلیم و سلطان سلیمان عثمانی است (۸۸۴ ـ ۹۷۱ق). این ریاضیدان و مورخ عثمانی در خطاطی و نقاشی، ورودی تام و تمام داشت و به همین روی، در جنگها و لشکرکشی‌های سلطان سلیمان شرکت می‌کرد و مراحل و منازل این لشکرکشی‌ها را مصور می‌نمود و در باب آنها مطالبی می‌نوشت. پس از اتمام سفرها و لشکرکشی‌ها، مطراقچی چون فرصتی به دست می‌آورد، به تکمیل و رنگ‌آمیزی تصاویر و مشاهدات خود می‌پرداخت.
سلطان‌سلیمان یا سلیمان قانونی بین سالهای ۹۴۰ ـ ۹۴۲ق به ایران لشکر کشید و مطراقچی همراهش بود و گزارشی مصور و مکتوب از منازل و مراحل سفر آماده می‌نمود. مسیر این لشکرکشی، خوی، تبریز، زنجان، سلطانیه، همدان و قصرشیرین بود. حاصل این همراهی نیز کتاب «بیان منازل سفر عراقین» (عراق عجم و عراق عرب) است که در بخشی از کتاب «سلیمان‌نامه» درج گردید. به گفته مایکل راجرز، این کتاب ۱۳۰ صفحه مصور بود که برخی دارای دو صفحه مصور پیوسته است. این اثر اینک در کتابخانه مرکزی دانشگاه استانبول نگهداری می‌شود و دارای ۵۴ طرح از منازلی است که مطراقچی از آنها گذشته، از جمله سلطانیه که تقریبا دویست و بیست سال از ساختش می‌گذشت. او دو تصویر از آنجا کشیده و در هر دو، رنگ گنبد، فیروزه‌ای یا آبی آسمانی است.
اشاره به آرامگاه «مولانا حسن بن محمود کاشانی آملی» مشهور به «حسن کاشی»، از شاعران نامدار سده هشتم هجری و معاصر اولجایتو که همه اشعارش درباره ستایش از امامان شیعه، به‌ویژه علی بن ابی‌طالب است، خالی از لطف نیست. آرامگاه این شاعر بزرگ که بالاترین تأثیر را بر محتشم کاشانی گذاشته، در نزدیکی گنبد سلطانیه و در عصر صفوی و مطابق با الگوی مقبره‌سازی در آن عصر، در جنوب شرق محوطه گنبد سلطانیه ساخته شد. رنگ درخشان و فیروزه‌ای بنا، بدون تردید بر بنیاد ضرورت تجانس و هماهنگی با محیط، متأثر از گنبد فیروزه‌ای سلطانیه است.
نتیجه‌گیری
این مقاله با محوریت مبانی مذهبی و عرفانی رنگ و سنگ فیروزه، خواست نشان دهد انتخاب رنگ فیروزه به عنوان اصلی‌ترین و پرکاربردترین رنگ تزیینی گنبدهای اسلامی در ایران، متکی بر منابع و مراجع روایی شیعه و نیز متون عرفانی متکی به مفهوم ولایت بوده است. از یک سو رویکرد عرفانی به رنگها و بیان مبانی تأویلی آنها در آرای عرفای بزرگی چون نجم‌الدین کبری، نجم رازی و علاءالدوله سمنانی می‌توانست در انتخاب رنگ برای تزیینات آرامگاه‌های عرفا مبنا و مرجع باشد که ما این معنا را در وجود رنگ غالب فیروزه‌ای در آرامگاه‌های مخروطی شکل این بزرگان به‌وضوح مشاهده می‌کنیم و از سوی دیگر تأثیر این نگره بر ساخت بناهای سلاطین چون سلطان‌سنجر، غازان‌خان و مهمتر، گرایش شیعی غازان‌خان و به‌ویژه اولجاتیو که بنا به روایتی، گنبد فیروزه‌ای سلطانیه را به نیت انتقال پیکر امامان شیعه به آنجا ساخت، همه و همه بیانگر تأثیرپذیری نگره این شیعی‌شدگان از مبانی روایی و مذهبی شیعه در ساخت بناها و آرامگاه‌هاست.
(منابع متعدد این نوشتار در دفتر روزنامه موجود است)
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید