1401/4/15 ۰۹:۱۴
مباحث و آثار فلسفی میان اهل فرهنگ در ایران بسیار طرفدار دارند. اما در میان این آثار پرمخاطب كمتر نامی از مفهوم طبیعت‌گرایی یا طبیعی‌گرایی (naturalism) به میان می‌آید و اصطلاح رایج ناتورالیسم در میان اهل فرهنگ بیشتر به عنوان یك مكتب یا جریان ادبی شناخته شده است.
فلسفه زیر چتر علم
مرز میان علم و فلسفه كمرنگ می‌شود
محسن آزموده: مباحث و آثار فلسفی میان اهل فرهنگ در ایران بسیار طرفدار دارند. اما در میان این آثار پرمخاطب كمتر نامی از مفهوم طبیعت‌گرایی یا طبیعی‌گرایی (naturalism) به میان می‌آید و اصطلاح رایج ناتورالیسم در میان اهل فرهنگ بیشتر به عنوان یك مكتب یا جریان ادبی شناخته شده است. این در حالی است كه به نظر می‌رسد امروزه طبیعت‌گرایی، گرایش یا بحث غالب در مجامع علمی فلسفی در جهان است. در نتیجه این كنجكاوی برای مخاطب پدید می‌آید كه طبیعت‌گرایی یعنی چه و چرا این قدر مورد توجه است؟ در جامعه ما كه در ظاهر این‌قدر به مباحث فلسفی علاقه‌مند است، چرا در این‌باره این اندازه كم بحث می‌شود و در مورد آن كتاب یا مقاله بسیار اندك است؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها، نزد سه تن از اعضای هیات علمی موسسه پژوهشی حكمت و فلسفه ایران رفتیم. حسین شیخ‌رضایی، علی حسین‌خانی و حسن امیری آرا، پژوهشگران فلسفه هستند و هر یك در این زمینه، نوشته‌ها و مقالات قابل توجهی نگاشته‌اند. یكی از انگیزه‌های ما از پرداختن به این موضوع، همایشی با موضوع طبیعت‌گرایی بود كه در اسفندماه سال 1400 در موسسه پژوهشی حكمت و فلسفه ایران برگزار شد. در این همایش شمار زیادی از چهره‌های فلسفی بین‌المللی حضور داشتند. همین رویداد و اقبال شایان توجه متخصصان فلسفه از سراسر دنیا، نشان‌گر اهمیت و رواج بحث درباره طبیعت‌گرایی در روزگار ما است. علاقه‌مندان به مباحثی كه آن اساتید ارایه كردند، برای استفاده از فایل دیداری و شنیداری همایش می‌توانند به سایت موسسه پژوهشی حكمت و فلسفه ایران مراجعه كنند.
*****
در ابتدا برای ابهام‌زدایی از معنای طبیعت‌گرایی و آشكار شدن دیدگاه هریك از شما، به اختصار بفرمایید طبیعت‌گرایی به چه معناست و اصولا این بحث از كجا آغاز شده؟
حسین شیخ‌رضایی: هر كدام از مدخل‌ها و كتاب‌هایی كه راجع به طبیعت‌گرایی یا طبیعی‌گرایی نوشته شده، با همین نكته شروع می‌شود كه تعریف محكم و دقیق و مورد توافقی از طبیعت‌گرایی وجود ندارد، نه اینكه این اصطلاح مبهم باشد، بلكه هر كسی به طریقی آن را استفاده كرده است.
از این حیث، ممكن است موضعی برای یك فیلسوف طبیعی‌گرایانه باشد اما برای فیلسوفی دیگر چنین نباشد. بنابراین، پیدا كردن یك تعریف مورد توافق همگان دشوار است. از سوی دیگر، طبیعی‌گرایی یك گرایش منفی تلقی نمی‌شود. مثلا امروزه اصطلاح «تقلیل‌گرا» (reductionist) بار منفی پیدا كرده، در حالی كه اوایل قرن بیستم اصطلاحی مثبت تلقی می‌شد، یا حتی تعبیر فیزیكالیست باز ممكن است طنین مثبتی نداشته باشد، اما طبیعی‌گرا، با اینكه به دو اصطلاح مذكور نزدیك است، همچنان برای بسیاری بار مثبت دارد و فیلسوفانی كه در جریان اصلی فلسفه تحلیلی خود را طبیعی‌گرا می‌خوانند یا مدعی می‌شوند مواضع‌شان با طبیعی‌گرایی سازگاری دارد، در اكثریت هستند.
نكته دیگر اینكه در هر شاخه‌ای از انشعابات فلسفه اعم از فلسفه ذهن، فلسفه علم، فلسفه اخلاق، فلسفه زبان، متافیزیك، فلسفه حقوق و...، كسانی را می‌یابید كه كار خود را طبیعی‌گرایانه می‌خوانند. اما بیاییم سراغ پرسش شما: ایده اصلی طبیعی‌گرایی این است كه علم یا علم تجربی (science) به یك معنا موفق‌ترین دستاورد بشر است. یعنی اگر بخواهیم یك چیز را مظهر پیشرفت و عقلانیت بشر معرفی كنیم كه فهم ما از جهان و زندگی را بهتر كرده، احتمالا اولین و موفق‌ترین گزینه علم است. بنابراین به‌طور طبیعی ذهن به این سمت سوق می‌یابد كه در باقی حوزه‌ها نیز به طریقی عمل كنیم كه در علم عمل كرده‌ایم.
مثلا در علوم انسانی هم مشابه علوم تجربی یا طبیعی عمل كنیم. یعنی آنچه فلسفه باید از آن الگو بگیرد، علوم تجربی است.
بنا به این تعریف آیا درست است بگوییم، الگو قرار دادن علوم تجربی دو معنا دارد، اولا استفاده از روش علوم تجربی در سایر علوم (وجه معرفت‌شناختی طبیعی‌گرایی) و ثانیا محصور دانستن دایره پژوهش و تحقیق در عالم طبیعت (وجه هستی‌شناختی طبیعی‌گرایی)؟
شیخ‌رضایی: بله، همین طور است. در وجه روش‌شناختی، مهم‌ترین پیشنهاد این است كه علوم تجربی استدلال‌های پیشینی و ماقبل تجربه ندارند و مباحث‌شان پسینی و امكانی و در معرض ابطال هستند. فلسفه هم باید چنین باشد و نسبت به یافته‌های علم حساس باشد. در این نگاه فلسفه‌ای كه به تحقیقات دانشمندان علوم تجربی درباره ذهن و جهان و طبیعت بی‌تفاوت باشد، قابل قبول نیست.
در وجه هستی‌شناختی یعنی پاسخ به این پرسش قدیمی فلسفه كه جهان از چه ساخته شده، طبیعی‌گرایی هستی‌شناختی تنها خود را متعهد به آن چیزی می‌داند كه علم می‌گوید. یعنی اگر پرسیدند در جهان چه چیزی وجود دارد، باید تنها به آن چیزهایی اشاره كرد كه درباره‌شان تئوری‌های خوب علمی در دست داریم. قرائت قدیمی‌تر از طبیعی‌گرایی هستی‌شناختی می‌گوید امور فراطبیعی (supernatural) وجود ندارند. منظور از امور فراطبیعی، اموری هستند كه در علوم تجربی و طبیعی راجع به آنها حرف زده نمی‌شود و درباره‌شان تئوری نداریم. یك نسخه دیگر از طبیعی‌گرایی را كه شاید جمع دو نسخه روش‌شناختی و هستی‌شناختی باشد، طبیعی‌گرایی متافیزیكی خوانده‌اند. ایده اصلی طبیعی‌گرایی متافیزیكی این است كه همه چیز در جهان، طبیعی است و واقعیت مساوی با امر طبیعی است و بنابراین در جهان تكینگی یا گسستگی نداریم. این حرف یعنی آن چیزهایی كه به شكل تاریخی فكر می‌كنیم دارای وضعیت خاص و منحصر به فردی در عالم هستند، چنین نیستند، مثل قلمرو ذهن و روح یا خداوند كه به صورت سنتی تصور می‌شد از طبیعت منفك است، یا جامعه یا حیات، در واقع چنین نیست. به صورت سنتی تصور می‌شد كه این امور مشمول قوانین طبیعی نیستند، اما طبیعی‌گرایی متافیزیكی مدعی است كه جهان نوعی یكنواختی و همگنی دارد و در آن نقاط تكینه نداریم كه مشمول قوانین و نیروهای طبیعت نباشند.
مختصری هم در مورد تاریخچه طبیعی‌گرایی بفرمایید.
شیخ‌رضایی: برخی آن را خیلی به عقب بازگردانده‌اند و آن را تا دوره فیزیسیست‌های (طبیعیون) پیش از سقراط برده‌اند، متفكرینی كه معتقد بودند جهان متشكل از عناصر مادی است، مثلا اتمیست‌ها عناصر چهارگانه را معرفی می‌كردند. به یك معنا این سابقه تاریخی درست است، اما معنای جدید طبیعی‌گرایی مربوط به زمانی است كه ما علم تجربی به معنای science جدید داشته باشیم. قبل از آن بسیاری در یونان و در قرون وسطا و حتی در دوره مدرن كه متفكرانی تفكرات ماتریالیستی و مكانیستی داشتند، در این‌باره كه همه چیز طبیعی است سخن گفته بودند، اما اینكه علم تجربی و طبیعی موفق باشد تا بخواهد الگو قرار بگیرد، یك ایده قرن بیستمی است. یعنی گفته می‌شود در نیمه اول قرن بیستم در امریكا متفكران پراگماتیست مثل جان دیویی و كسانی كه پراگماتیست نبودند، اما به امریكا رفته بودند، مثل نیگل، این ایده را طرح كردند كه واقعیت همان طبیعت است و همه چیز باید تبیین طبیعی داشته باشد و باید در علوم انسانی و فلسفه همان روش علوم تجربی را به كار برد. به نظرم این تاریخ‌گذاری دقیق‌تر است. طبیعی‌گرایان با ماتریالیست‌ها یكسان نیستند چرا كه طبیعی‌گرایان می‌گویند اگر علم نشان داد كه امری غیرمادی وجود دارد، باید آن را پذیرفت و ما تعهدی به ماده نداریم، بلكه باید ببینیم علم تجربی چه می‌گوید. بنابراین، طبیعی‌گرایی چتری است كه بسیاری از گرایش‌ها زیر آن قرار می‌گیرند.
اهمیت این رویكرد یا نگاه طبیعی‌گرایانه در چیست؟
علی حسین‌خانی: امروزه طبیعت‌گرایی در تمام یا لااقل بخش عمده‌ای از حوزه‌های مختلف فلسفی، یكی از اصلی‌ترین رهیافت‌ها یا روش‌های نزدیك شدن به مسائل فلسفی است. بنابراین، طبیعت‌گرایی در خود نظام (discipline) فلسفه، یك دیدگاه بسیار قوی است.
اما پیرامون نتایج یا پیامدهای آن اختلاف نظرهای زیادی مطرح است، به خصوص وقتی این نگرش در حوزه‌هایی مثل دین و اخلاق به كارگرفته می‌شود. گروهی از فلاسفه نگران این هستند كه با اتخاذ دیدگاه طبیعت‌گرایی، امر اخلاقی و امر دینی از دست نرود. در این حوزه‌ها، در این مورد بحث می‌شود كه مثلا آیا طبیعت‌گرایی به معنای ماده‌گرایی و الحاد است یا خیر؟
طبیعت‌گرایی هیچ‌كدام از این گرایش‌ها نیست، هرچند بر اساس برخی خوانش‌ها می‌تواند باشد. این هم كه برخی از فلاسفه یونانی و پس از آنها را طبیعت‌گرا بخوانیم، خوانشی متاخر و مدرن از ایشان است. آنها خودشان را طبیعت‌گرا نمی‌دانستند.
مثلا در همایش «طبیعت‌گرایی و چالش‌های آن»، یكی از سخنرانان از نیچه قرائتی طبیعت‌گرایانه ارایه داد. من مایلم با توجه به تمركزم بر حوزه فلسفه زبان، به كواین اشاره كنم كه هم فیلسوف علم و فیلسوف زبان برجسته‌ای است و هم به معنای روش‌شناختی و هم به معنای معرفت‌شناختی طبیعت‌گرا محسوب می‌شود.
به نظر می‌رسد كواین یكی از نقاط عطف در تاریخچه طبیعت‌گرایی محسوب می‌شود.
حسین‌خانی: دقیقا همین‌طور است. جالب است كه كواین یكی از منتقدین مهم پوزیتیویست‌ها هم هست. پوزیتیویست‌ها با تمایز قائل شدن جدی میان گزاره‌های تحلیلی و تركیبی، گزاره‌های تحلیلی را گزاره‌های بی‌تفاوت و خنثی نسبت به تحولات جهان می‌دانستند. اما كواین در مقاله مشهور «دو جزم تجربه‌گرایی» تمامی این مفروضات را زیر سوال می‌برد.
پیامد این كار كواین برای طبیعت‌گرایی چیست؟
حسین‌خانی: پیامدهای متعدد و مهمی دارد؛ مهم‌تر از همه اینكه عملا هیچ گزاره‌ای مصون از آنچه در جهان رخ می‌دهد، نیست، حتی گزاره‌های منطقی و ریاضی كه تصور می‌شود هیچ ارتباطی با جهان ندارند. این بحث از این جهت هم جالب است كه طبیعت‌گرایی، در نگاه كواین، لزوما به ماده‌گرایی نمی‌رسد، زیرا كواین معتقد بود ما یك روش علمی داریم كه مبتنی است بر ارایه یكسری فرضیه‌ها در مورد جهان و بررسی ارتباط آنها با شواهد تجربی ما از جهان؛ از این جهت در اطلاق عنوان «علم» هم سختگیر نبود و می‌گفت حتی تاریخ هم می‌تواند علم باشد، به شرط اینكه از الگوی روش علمی بهره بگیرد.
یعنی به نظر می‌آید كه كواین بیشتر یك طبیعت‌گرای روشی است؟
حسین‌خانی: از این جهت كه طبق آن گفته مشهورش، فلسفه باید دنباله‌روی روش علمی باشد.
اما در مورد امور هستی‌شناختی، خودش را منحصر به آنچه علوم تجربی می‌گویند، نمی‌كند؟
حسین‌خانی: بله. یعنی كار فلسفه مثل علم بررسی ارتباط نظریات و فرضیات با شواهدی است كه داریم. یك پیامد این دیدگاه آن است كه همه گزاره‌های ما پسینی می‌شوند و گزاره تحلیلی به معنای رایج آن معنا ندارد و همه گزاره‌ها تحت‌تاثیر تجربیات ما هستند. این دیدگاه موجب می‌شود كه كواین ناگزیر وجود اشیای ریاضی یا مجموعه‌ها را بپذیرد. در حالی كه این امور، به‌طور طبیعی، یكسری موجودات فیزیكی یا به معنای مرسوم آنها، قابل تجربه نیستند.
بنابراین می‌توان گفت از نظر كواین طبیعت‌گرایی، ماده‌گرایی نیست و اگر فیزیك‌گرایی هم باشد، خوانش خاصی از آن است.
چندین بار تكرار شد كه طبیعت‌گرایی، ماده‌گرایی یا منحصر كردن امور به اجسام نیست. در مدخل استنفورد (با ترجمه حسن امیری‌آرا) هم در مورد گزاره‌های اخلاقی و اشیای ریاضی بحث مشابهی مطرح شد. اگر طبیعت مساوی با ماده یا جسم نیست یا به عبارت دیگر اگر اشیای طبیعی، صرفا اشیایی نیستند كه به حواس ما تجربه می‌شوند، پس طبیعت چیست؟ طبیعتی كه در طبیعت‌گرایی از آن صحبت می‌شود چه معنایی دارد؟ می‌دانیم كه تعبیر و مفهوم طبیعت (فوسیس، فیزیك، ناتورا) در تاریخ فلسفه معناهای مختلفی داشته است.
حسن امیری آرا: این سوال خیلی دشوار است و من می‌كوشم به نحو غیرمستقیم‌تری به آن پاسخ دهم. یك روایت از طبیعت‌گرایی چنان كه دكتر حسین‌خانی اشاره كرد، متاثر از آرای كواین است. اندیشه‌های كواین هم نوعی واكنش هم به جریان‌های پوزیتیویستی به خصوص آرای كارنپ است و هم واكنش به معرفت‌شناسی مبناگرایانه و به یك معنا واكنشی است به «فلسفه اولی» (first philosophy) كه نمونه بارز آن دكارت است و می‌كوشد مبنای علم را بر شالوده امور یقینی بنا نهد.
بنابراین، او راجع به همه چیز شك می‌كند. این شكاكیت به دو نحو بروز می‌كند، یكی شكاكیت راجع به علم و دیگری شكاكیت رویدادهای آینده یا مساله استقرا. این دو شكاكیت موتور محرك معرفت‌شناسی مبناگرایانه بوده كه در آرای كارنپ بروز داشته است. ایده منحصر به فرد در آرای كواین این است كه فلسفه اتوریته و دسترسی ویژه‌ای به چیزی ندارد كه به این سوال پاسخ بدهد. او در مقاله «دو جزم» مساله كل‌گرایی را مطرح می‌كند. كل‌گرایی یعنی مجموعه باورهای ما یك شبكه‌ای را تشكیل می‌دهند كه برخی از آنها از تجربه دورتر و برخی نزدیك‌تر هستند، مثل بافته (فابریك) یا قالیچه‌ای كه در حاشیه‌هایش با تجربه ارتباط دارد. اما نكته مهم این است كه هیچ‌كدام از این باورها مصون از بازنگری نیستند.
یعنی اگر یك جای فرش خراب شود، همه جای آن خراب می‌شود؟
امیری آرا: بستگی دارد. بعضی جاها هزینه بیشتری دارد. مثلا اگر شما منطق كلاسیك را عوض كنید، باید خیلی چیزها را عوض كنید. اما شما می‌توانید برخی گزاره‌های مشاهده‌ای عادی را عوض كنید، بدون اینكه نیاز به تغییرات گسترده باشد. نكته بحث این است كه طبیعت‌گرایی در فلسفه صرفا به معنای اتخاذ روش‌شناسی و معرفت‌شناسی علم نیست بلكه باید نوعی پیوستگی بین علم و فلسفه وجود داشته باشد، یعنی فلسفه نباید مجزای از علم كار خودش را دنبال كند، باید نسبت به علم حساس باشد، نه لزوما به این معنا كه مقلد و پیرو آن باشد، بلكه به این معنا كه با علم درگیر باشد و در یك پروژه مشاركت كند.
دكتر حسین‌خانی گفت كه كواین تاریخ را هم علم می‌داند. آیا در تعبیر شما جامعه‌شناسی و اقتصاد و روانشناسی و علوم سیاسی هم علم هستند؟
امیری آرا: وقتی از علم سخن می‌گوییم، صرفا از داده‌های تجربی حرف نمی‌زنیم، از یك نهاد سخن می‌گوییم كه سازوكارهایی به‌خصوص دارد كه آن سازوكارها موفق بوده‌اند و حالا می‌گوییم علم موفق است. اگر در حوزه‌هایی همان سازوكارها وجود داشته باشد، به آن حوزه‌ها هم می‌توانیم علم بگوییم.
علت تاكید من در راستای پرسش پیشین است كه معنای طبیعت در طبیعت‌گرایی چیست. آیا جامعه و نهاد اخلاق هم جزو این طبیعت تلقی می‌شوند؟ نگرانی عمده كسانی كه طبیعت‌گرایی را معادل ماتریالیسم یا فیزیكالیسم می‌دانند، این است كه طبیعت‌گرایان طبیعت را منحصر به دایره پژوهش علوم تجربی مشخص مثل فیزیك و زیست‌شناسی و ریاضیات می‌دانند و از دل آن نوعی دترمینیسم و داروینیسم و جبرگرایی درمی‌آید و جایی برای اخلاقیات و معنویات و فرهنگ باقی نمی‌ماند و انسان هم در كنار سایر موجودات طبیعی قرار می‌گیرد.
حسین‌خانی: ببینید، برای كواین علم، همان علم تجربی است، اما معتقد است تاریخ یا علوم اجتماعی هم علم تجربی است چون در مورد آنها می‌توان روش علمی، یعنی ارتباط فرضیه با شواهد تجربی را به كار برد. البته برای او هم فیزیك در حد اعلا قرار می‌گیرد.
امیری آرا: مثلا متافیزیك را در نظر بگیریم. از نظر هستی‌شناختی این سوال به شكل سنتی در متافیزیك مطرح می‌شود كه جهان شامل چه چیزهایی است. وقتی آثار فیلسوفان را نگاه می‌كنیم، هم آنها كه موافق متافیزیك سنتی هستند و هم آنها كه مخالف آن، بر سر این توافق دارند كه موضوع متافیزیك سنتی افزون بر پاسخ به این سوال كه جهان شامل چه چیزهایی است، یافتن ویژگی‌های عام واقعیت یا سرشت بنیادین چیزهاست، یعنی طبیعت یا سرشتِ چیزها. این به نوعی همان پرسش اصلی علم است. اینجا ظاهرا نوعی موازی‌كاری میان علم و فلسفه سنتی پدید می‌آید.
یك راه‌حل سنتی برای رفع این تداخل این است كه گفته شود مثلا علم و متافیزیك در موضوع با هم اشتراك دارند، اما روش (متد) آنها متفاوت است. روش متافیزیك‌دان پیشینی و كارش مبتنی بر شهود است، اما طبیعت‌گرا دقیقا به این نقد دارد.
مثلا در حوزه متافیزیك یك نقد طبیعی‌گرا این است كه روش متافیزیك «طبیعی» نیست. فلسفه دسترسی ویژه‌ای به جهان ندارد كه علم چنان دسترسی‌ای نداشته باشد. بنابراین اگر فلسفه بخواهد طبیعی شود و ما نخواهیم دیدگاه حذف‌گرایانه به متافیزیك داشته باشیم، باید كاری كنیم متافیزیك دست‌كم در پروژه درك واقعیت نهایی (ultimate reality) یا طبیعت نهایی با علم همكار و سهیم باشد. یعنی متافیزیك باید به علم و داده‌های تجربی حساس باشد. این كاری است كه كسی كه می‌خواهد متافیزیك را طبیعی كند، باید انجام بدهد. یعنی باید نشان بدهد كه متافیزیك چطور می‌تواند نسبت به داده‌های تجربی و علم حساس باشد و در یك پروژه با علم همكاری كند. این همكاری و حساسیت البته درجات مختلف دارد. همین موضوع به‌طور مشابه در حوزه‌های دیگر فلسفه نیز وجود دارد.
برداشت من از آنچه دكتر حسین‌خانی و دكتر امیری آرا گفتند، این است كه گویی در رویكرد طبیعت‌گرایانه، تمایز میان علم و فلسفه برداشته می‌شود. این‌طور نیست؟
شیخ‌رضایی: این یكی از مباحثی است كه محل اختلاف‌نظر است. در همایش هم سخنران‌های مختلف در این زمینه مواضع متفاوت داشتند. مثلا یكی از سخنران‌های ما آقای تیموتی ویلیامسون بود كه منتقد طبیعی‌گرایی است. از او كتاب‌هایی هم به فارسی ترجمه شده است. ایده او در این سخنرانی این بود كه انحصار علوم طبیعی به فیزیك، شیمی و زیست‌شناسی، با این مساله مواجه است كه برخی چیزها در این علوم هستند كه طبیعی نیستند. مثلا ریاضیات و تاریخ و جامعه‌شناسی و علم سیاست معلوم نیست طبیعی (natural) باشند. خلاصه اینكه پروژه سختی است.
بنابراین اگر علوم طبیعی را قوی تعریف كنید، خیلی از علوم و امور از آن بیرون می‌ماند، اگر علم به معنای science را عام تعریف كنید، یعنی هر نوع پژوهش سیستماتیك و نظام‌مند در مورد جهان را «علم» (science) بخوانید، آنگاه از نظر ویلیامسون این یك نظریه یا دیدگاه پیش پا افتاده خواهد بود، زیرا ریاضی و اخلاق و... هم پژوهش‌هایی سیستماتیك بوده و هستند. بنابراین این موضوع محل مناقشه است. اما اینكه در طبیعی‌گرایی، مرز میان علم و فلسفه كمرنگ می‌شود، درست است.
در تعریفی كه اول صحبت گفتم و از طبیعی‌گرایی متافیزیكی سخن گفتم، اصلا به این نكته تصریح می‌شود. یعنی می‌گوید جهان نوعی همگونی و یكپارچگی دارد و هیچ‌چیز در آن بیرون از شمول تبیین طبیعی نیست. بنابراین یا فلسفه جذب علوم طبیعی می‌شود، یا پیرو آنها می‌شود یا در معنای حداقلی نسبت به آنها حساس است. اتفاقا این نكته به یكی دیگر از دغدغه‌های شما هم مربوط است، یعنی اینكه بگوییم طبیعی‌گرایی چه نتایجی در جامعه خواهد داشت؟ یكی از مهم‌ترین نتایجش همین است. ما به شكل سنتی، فلسفه یا حكمت اسلامی را داریم كه میراث فلسفه قرون وسطاست و نوعی فلسفه «تاملی» (speculative) است كه در شكلی كه امروز ارایه می‌شود، یعنی مثلا در قالب متون ابن‌سینا و ملاصدرا، یا ارتباطش با علوم جدید به‌طور كامل قطع است یا اگر ارتباطی با علم دارد، با علم زمان خودش، یعنی مثلا با طبیعیات ارسطو ارتباط دارد.
اتفاقا همین نكته می‌تواند یكی از نتایج طبیعی‌گرایی در اوضاع و احوال فعلی ما باشد، زیرا طبیعی‌گرایی می‌گوید اگر یك نظام فلسفی كاملا مستقل از علوم طبیعی زمان خودش مثل علوم شناختی، عصب‌شناسی، مغزشناسی و ... ادعاهایی راجع به ذهن و آگاهی داشته باشد، اصلا فلسفه نیست، داستان است، رویاست. این نگاه تفاوت بنیادینی با نوع فلسفه‌ورزی ما دارد و بنابراین می‌تواند كاملا چالش‌برانگیز باشد.
به نظر می‌رسد این نكته صرفا در مورد فلسفه اسلامی صدق نمی‌كند. بد نبود اینجا یك متخصص و پژوهشگر فلسفه‌های موسوم به قاره‌ای هم حضور داشت، مثلا كسی كه متخصص هگل یا هایدگر بود. چون به نظر می‌رسد بسیاری از این فلسفه‌ها هم ویژگی‌های مشابهی داشته باشند.
شیخ‌رضایی: البته پیش‌تر لازم است تاكید كنم كه در خود حوزه گسترده فلسفه تحلیلی هم استدلال‌هایی مخالف طبیعی‌گرایی عرضه شده است، از قضا در همایش ما هم كسانی با این موضع حضور داشتند كه یك نمونه را ذكر كردم. ویلیامسون معتقد است طبیعی‌گرایی تز قابل دفاعی نیست. یا مثلا آلوین پلانتینگا فیلسوف تحلیلی امریكایی استدلال مشهوری دارد كه در همایش دو نفر راجع به آن صحبت كردند. او می‌گوید اگر طبیعی‌گرایی و نظریه تكامل داروین را قبول كنید، احتمال اینكه دستگاه‌های شناختی ما كه محصول انتخاب طبیعی هستند ما را به صدق برسانند، بسیار كم است.
بنابراین با قبول این دو فرض، دستگاه‌های شناختی ما قابل اعتماد نیستند كه نتیجه عجیبی خواهد بود. استدلال‌های دیگری هم علیه طبیعی‌گرایی وجود دارد. بنابراین اگرچه طبیعی‌گرایی داخل حوزه فلسفه تحلیلی بار مثبتی دارد، اما مخالفان خود را هم دارد. اما در زمینه فلسفه قاره‌ای، تا جایی كه می‌دانم برخی از پژوهشگران كارهای خودشان و بعضا كارهای بزرگان فلسفه قاره‌ای را منطبق با طبیعی‌گرایی می‌دانند، البته بعضی هم مخالف این ایده هستند. مثلا یكی از سخنرانان كارهای ویتگنشتاین را نوعی طبیعی‌گرایی خواند. این نوع طبیعی‌گرایی به گونه‌ای است كه خیلی به «علم» (science) حساس نیست و پیروی آن نیست، اما همچنان از نوعی طبیعی‌گرایی دفاع می‌كند.
بسیاری از فیلسوفان و متفكران قاره‌ای مثل نیچه یا فروید، در روزگار خودشان نسبت به علم زمانه حساس بودند و می‌كوشیدند ایده‌ها و اندیشه‌های‌شان حتی اگر هم كاملا منطبق با علم زمان نیست، با آن مخالفت جدی نداشته باشد.
شیخ‌رضایی: اما قطعا نیچه برای علم آن مقام منحصر به فردی را قائل نیست كه گویی یك تافته جدابافته‌ای است و حقیقت را آن‌گونه كه هست در اختیار ما می‌گذارد.
علم هم خیلی انسانی است، به این معنا كه برساخته و دست‌ساز انسانی است. اما به این معنا طبیعی‌گراست كه می‌كوشد یك گزارش یا تبیین طبیعی از مثلا اخلاقیات یا متافیزیك یا امور استعلایی یا تاریخ ارایه كند. به هر حال در هر دو سوی مرز تحلیلی- قاره‌ای كسانی هستند كه فكر می‌كنند طبیعی‌گرایی قابل نقد است. كسانی هم برنامه خود را با آن منطبق می‌دانند. مثلا مفسرین كانت می‌گویند با اینكه كانت از ایده‌هایی استعلایی سخن می‌گوید، ایده‌هایی ارایه می‌دهد كه طبیعی‌گرایانه است. نمونه دیگر هیوم است. ضمن آنكه در میان عقل‌گراها (rationalists) هم كسانی هستند كه خودشان یا شارحان‌شان آنها را طبیعی‌گرا می‌دانستند. بنابراین تمایز تحلیلی- قاره‌ای با مدافعان و مخالفان طبیعی‌گرایی منطبق نیست.
اما می‌توان گفت كه بیشتر اندیشمندان قاره‌ای طبیعی‌گرا به معنای خاص نیستند.
شیخ‌رضایی: من در مورد فیلسوفان و فلسفه قاره‌ای نمی‌توانم با قاطعیت اظهارنظر كنم، اما در فلسفه تحلیلی می‌توانم بگویم یك گرایش غالب طبیعی‌گرایانه هست.
حسین‌خانی: ناظر به نكته‌ای كه دكتر شیخ‌رضایی به آن اشاره كردند، ویتگنشتاین متاخر در كتاب «در باب یقین» می‌گوید بخشی از مشكلات و اشتباهات فلسفی ناشی از آن است كه شما روش‌های علمی را كه در جای دیگری (یا بازی‌های زبانی دیگر) كاركرد دارند، مثلا در مورد مفهوم معنا و چگونگی امكان متافیزیكی آن به كار می‌برید؛ بر این اساس، به یكسری مسائل پیچیده فلسفی برخورد می‌كنید و می‌كوشید راجع به آنها نظریه‌پردازی كنید. در نتیجه از كنش‌های زندگی روزمره دور می‌شوید و به دام فلسفه‌پردازی‌هایی می‌افتید كه نتایجش با تناقضات و پارادوكس‌های زیادی همراه است. او معتقد است كه بازی علم باید در جای خودش باشد و بحث از معنا و زبان نیز در جایگاه خودشان را دارند.
امیری آرا: حدس من این است كه در حوزه فلسفه تحلیلی، به نهاد علم نگاه بسیار مثبتی وجود دارد، اما در فلسفه قاره‌ای به نظر می‌رسد، عموما نگاهی نقادانه به آن وجود دارد.
در كل این بحث به نظر می‌رسد كه طبیعی‌گرایان اولا برای علم جایگاه خیلی خاصی قائل هستند و ثانیا انگار همه می‌دانند كه علم چیست و معنای مشخص و معینی از آن مراد می‌شود، در حالی كه فكر می‌كنم در مطالعات علم هم تحولاتی نسبت به هر دو موضوع صورت گرفته است. ضمن آنكه دیگر آن نگاه مثبت پیشین به علم، جایگاه و دستاوردهایش وجود ندارد.
شیخ‌رضایی: این نكته دقیقی است. یكی از نقدهای اصلی به طبیعی‌گرایی این است كه تصور طبیعی‌گرا آن است كه علم یك پدیده یا نهاد یا هویت شسته رفته و خوش‌تعریف است و ما حدود و ثغور آن را می‌دانیم و می‌توانیم بگوییم این علم است و این علم نیست. ثانیا طوری از علم صحبت می‌كند كه گویا یك امر یكپارچه و همگون است، یعنی انگار ما یك كلیتی به اسم علم (science) داریم. همه این مفروضات در نیم قرن اخیر زیر سوال رفته است. تمایز میان علم و غیرعلم كمرنگ شده است. موضوعاتی هستند كه كاملا در خطوط مرزی قرار می‌گیرند. همچنین راجع به اینكه روش علمی چیست، بحث‌های زیادی صورت گرفته و ظاهرا به این نتیجه رسیده‌اند كه ما یك روش علمی منحصر به فرد و واحد كه در همه علوم به كار برود، نداریم. ضمن آنكه ما به جای «علم» (science) باید از «علوم» (sciences) صحبت كنیم كه متنوع و متكثر هستند. همچنین در بسیاری از مباحث اصطلاحا بین‌رشته‌ای، تامل (speculation) نقش دارد و هویت‌هایی به رسمیت شناخته می‌شود كه اصلا فیزیكی نیستند، مثل مفهوم اطلاعات (information) كه بسیار مهم است و كل دنیای ما را می‌چرخاند، اما معلوم نیست این مفهوم فیزیكی یا طبیعی باشد، یا همچنین مفهوم «داده» یا «دیتا» (data) كه معلوم نیست فیزیكی است یا خیر. ضمن آنكه در علم هم پیش‌فرض‌هایی وجود دارد و تحت‌تاثیر عوامل بیرونی هستیم. همه این موارد سبب می‌شود تعریف مفهوم علم طبیعی هرچه بیشتر سخت شود. اما از سوی دیگر می‌توان گفت همچنان یك هسته سختی در علوم تجربی و طبیعی وجود دارد. یعنی بالاخره آنچه نامش علم تجربی است، نسبت به تجربه حساس است و هر اتفاقی بیرون می‌افتد، علم نمی‌تواند نسبت به آن موضعش را عوض نكند و هیچ واكنشی نشان ندهد. شاید كسی ادعا كند این هسته سخت به یك معنا كافی است كه بشود بر اساس آن طبیعی‌گرایی را تعریف كرد. در اینجا مایلم همچنین به پیامد این موضوع برای جامعه خودمان هم اشاره كنم. مساله اعتماد به علم یا عدم اعتماد به آن یك مساله اجتماعی است.
كسانی مدعی‌اند كه طبیعی‌گرایی به معنای حداقلی، یعنی حساسیت داشتن ایده‌ها به علوم، نوعی فرآیند دموكراتیك كردن است، به این معنا كه شواهد باید در دسترس همه باشد و همه بتوانند آن را بررسی كنند و در انحصار شخص یا نهاد خاصی نباشند. به این معنا می‌توان گفت علم تجربی دموكراتیك است. البته در عمل ممكن است همه این كار را نكنند، اما بالاخره در فضای عمومی (public sphere) این امكان فراهم است. در حالی كه برخی روش‌ها چنین نیست. مثلا كسی كه از الهامات و اشراقات سخن می‌گوید، اینها اموری عمومی (public) نیست. بنابراین روش علمی یا طبیعی‌گرایی به معنای حداقلی ارزش خود را از این حیث كه دمكراتیك است دارد، یعنی شما می‌گویید اگر كسی نظریه‌پردازی كرد، از او طلب شاهد قابل آزمون می‌كنیم. این یكی از مواردی است كه می‌توان گفت به طبیعی‌گرایی ارزش اجتماعی می‌دهد.
آیا اینكه كل فلسفه را تقلیل دهیم یا منحصر كنیم به رویكرد طبیعی‌گرایانه، به فلسفه و برخی زیرشاخه‌های آن مثل فلسفه اخلاق و فلسفه سیاست و فلسفه اجتماعی و... ضربه نمی‌زند؟ حتی آن بخش‌هایی از فلسفه كه كاركردشان رواج نوعی از خردباوری و استدلال‌پذیری و گفت‌وگوی عقلانی در زندگی روزمره است، به عبارت دیگر آیا طبیعی‌گرایی مباحث را بیش از حد تخصصی و پیچیده نمی‌كند و آن را از زندگی روزمره دور نمی‌كند؟
امیری آرا: لزوما این‌طور نیست. من متخصص فلسفه اخلاق نیستم، اما به نظر می‌رسد اگر شما فیلسوف اخلاق باشد، نمی‌توانید به پژوهش‌های علمی و زیست‌شناختی بی‌تفاوت باشید. اتفاقا عجیب این است كه یك فیلسوف اخلاق صرفا كار نظرورزانه (speculation) بكند، اما هیچ نگاهی به علومی كه درباره اخلاق تحقیقات تجربی انجام می‌دهند نداشته باشد.
اما به نظر می‌آید اگر این تعامل لازم یا ضروری باشد، بحث‌های فلسفی بیش از اندازه تخصصی و از مباحث روزمره دور می‌شوند.
شیخ‌رضایی: با این نگاه خیلی موافق نیستم. البته هر بحثی كه فلسفی می‌شود، یك زبان تخصصی فلسفی پیدا می‌كند و در دپارتمان‌های فلسفه راجع به آن بحث می‌شود، به گونه‌ای كه احتمالا برای ناظر بیرونی نامفهوم و غیرضروری به نظر می‌آید. هر بحثی این‌طور است. این در مورد هر بحث تخصصی فلسفی صادق است، مثلا شما در مورد هایدگر هم بخواهید بحث كنید، ناگزیر بحث تخصصی می‌شود. اما اگر این مباحث از طریق دیگرانی كه لزوما آكادمیسین نیستند اما رابط میان آكادمی‌ها و جامعه هستند، به عرصه عمومی بیایند، اتفاقا رویكردهای طبیعی‌گرایانه می‌توانند برای جامعه موثر باشند. مثلا در سال‌های اخیر در ایران گروهی هستند كه مخصوصا در حوزه روانشناسی فردی و جمعی و علوم‌شناختی و عصب‌شناسی به شكل عمومی و قابل فهم مباحثی را كه در علم مطرح می‌شود، برای عامه مردم بیان می‌كنند. به گونه‌ای كه انگار به تدریج این دیدگاه در حال رواج است كه انسان و سخت‌افزار مغزش محصول فرآیند تكامل است و این امر در بسیاری از چیزهایی كه قبلا فیلسوفان از آن حرف می‌زدند مثل اخلاق، باورهای دینی، وحی، رویا و ... دخیل است. همچنین این دیدگاه در حال شیوع است كه ما به عنوان عامل‌های انسانی وارد یك مناسبات جمعی می‌شویم، رفتارهایی بروز می‌دهیم كه كاملا نوپدید است و در سطح فردی قابل شناخت نیست. نویسندگانی كه این دیدگاه‌ها را ترویج می‌كنند، پژوهشگرانی هستند كه مباحث تخصصی را می‌خوانند و راجع به آنها در عرصه عمومی صحبت می‌كنند. این نویسندگان كاملا در چارچوب طبیعی‌گرایانه عمل می‌كنند و مثلا به زبانی ساده و عامه فهم توضیح می‌دهند كه تمام توصیه‌های اخلاقی چگونه محصول فرآیندهای تكاملی است یا چرا آن نظامی كه داریم و فكر می‌كنیم منحصر به فرد است و مقدس، این‌طور نیست. اینها مباحثی است كه ذیل رویكرد طبیعی‌گرایانه صورت می‌گیرد. اتفاقا این مباحث باعث پیوند زدن عموم مردم و بحث‌های فلسفی می‌شود و لزوما تخصصی شدن به این معنا نیست كه مردم هیچ‌چیز از آنها نفهمند. بلكه به مخاطب دیدی می‌دهد مبنی بر اینكه آنچه در حوزه عقلانیت (rationality) تصور می‌شد امری مجزا از ماده است، با امور مادی بسیار در ارتباط است. به عبارت دیگر برای بسیاری از مسائل زندگی روزمره، تبیین‌های زیست‌شناختی- تكاملی ارایه می‌دهند كه خیلی جالب است و نوعی پیوند مباحث فلسفی با عموم مردم است و به عموم مردم دیدی برای تحلیل مسائل می‌دهد.
حسین‌خانی: این تخصصی شدن تقریبا در تمام علوم هست. مثلا در دپارتمان فیزیك، مدل‌سازی‌های پیچیده و انتزاعی گوناگونی صورت می‌گیرد. اما بسیاری از متخصصان و پژوهشگران تراز اول، سخنرانی‌های بزرگ عمومی (public lecture) دارند و در آنها فیزیكدان‌های بزرگی مثل هاوكینگ، تایسون و .... مباحث تخصصی را به زبان و بیانی ساده برای مردم تشریح می‌كنند.
به نظر می‌رسد این مباحث مخصوصا به دلیل مقبولیت عام علم در جامعه بیشتر هم مورد توجه قرار می‌گیرد.
حسین‌خانی: بله، دقیقا. در این مباحث، جزییات فنی و تخصصی كنار گذاشته می‌شود. گاهی هم این مباحث حالت مناظره و گفت‌وگو و مباحثه (debate) پیدا می‌كند كه بسیار هم جذاب می‌شود.
وقتی از طبیعی‌گرایی حرف می‌زنیم، در وهله نخست چنین به نظر می‌رسد كه گویی دین و مباحث دینی كنار می‌رود. درك شایع و رایج ما از دین، اموری فراطبیعی است. البته برخی ادیان خودشان طبیعت‌گرا هستند، اما حداقل در قرائت رایج از دین‌های ابراهیمی، به نظر می‌رسد كه با اموری فراطبیعی یا غیرطبیعی سر و كار داریم. آیا نمی‌شود گفت كه رویكردهای طبیعت‌گرایانه، با الزامات غیردینی همراه است؟
حسین‌خانی: اتفاقا در همایش ما دو نفر با موضوعی مشابه صحبت كردند. وقتی گفتم كه طبیعت‌گرایی، ماده‌گرایی یا متریالیسم نیست، ناظر به همین موضوع بود. اینها كلیشه‌هایی هست كه دایم و بدون دقت بیان می‌شود، مثلا اینكه طبیعت‌گرایی معادل اِی‌تئیزم (خداناباوری) یا اگنوستیسیزم (لاادری‌گری) هست. مثلا استفان لاو فیلسوف برجسته در دانشگاه آكسفورد در همایش در این زمینه بحث كرد كه می‌توان خداناباور بود، اما طبیعت‌گرا هم نبود، یا بالعكس می‌توان طبیعت‌گرا بود و خداباور هم بود. به عبارت دیگر ناخداباوری از طبیعت‌گرایی منتج نمی‌شود و بالعكس. یا محمد لگنهاوزن در این‌باره صحبت كرد كه اسلام با خیلی از آموزه‌های طبیعت‌گرایانه تقابل جدی ندارد.
معمولا باورمندان به ادیان مدعی هستند كه آن تلقی رایج از دین آنها، با فهم علم در زمان‌های گذشته مطابقت داشته، در حالی كه متون و نصوص دینی، امكان برداشت‌های دیگری هم داشته و بنابراین ما امروز می‌توانیم با تلقی‌های امروزین از علم یا نگاه طبیعت‌گرایانه، به قرائت متون دینی بپردازیم، یعنی امروز می‌توان ضمن باور به یك دین یا خداباوری، طبیعت‌گرا نیز بود.
حسین‌خانی: بله، همیشه در مورد فهم ما از متون دینی این مباحث مطرح بوده و در این زمینه، در هرمنوتیك و تفسیر متن بحث‌های بسیار زیادی صورت گرفته است. دیدگاه امروز ما در مورد علم یا در مورد آنچه مادی است یا نیست، طبیعی است یا نیست و مشابه آن، خیلی عوض شده است. همچنین نظریه‌های ما در مورد هرمنوتیك و فهم متن نیز تكامل یافته است. بنابراین چنین نیست كه لزوما تقابلی سخت میان دین و طبیعت‌گرایی پیش آید. حتی از خود طبیعت‌گرایی هم تلقی‌ها و صورت‌بندی‌های مفهومی گوناگونی صورت می‌گیرد كه دارای قوت و ضعف‌های متفاوتی هستند.
امیری آرا: به نظر من در یك تحلیل موشكافانه لزوما ناسازگاری میان باورهای دینی و طبیعت‌گرایی نتیجه قطعی نیست و تحقیقاتی كه در این زمینه صورت گرفته این نكته را نشان می‌دهد.
یعنی می‌توان هم دین‌دار بود و هم طبیعت‌گرا؟
امیری آرا: به هر حال روایتی از علم در اذهان شكل گرفته كه به عنوان یك واكنش به باورهای دینی تلقی می‌شود و در تصور عمومی نوعی تقابل میان این دو برجسته است. بسیاری از رویدادهای تاریخی ممكن است به این تقابل دامن زده باشند، مثل تضادهایی كه در طول تاریخ بین نهاد علم و نهاد دین (مثلا كلیسا) وجود داشته. اما در یك تحلیل می‌توان نشان داد این تقابل‌ها لزوما به پیامدهای منطقی مرتبط نیستند، بلكه ممكن است این تقابل‌ها، واكنش‌هایی اجتماعی باشند، مثلا واكنش‌هایی معطوف به قدرت اجتماعی و سیاسی باشند و ربطی به محتوا (content)ی این دو نهاد نداشته باشند. اما به هر حال بحث پیچیده‌ای است.
حسین‌خانی: یك نكته مهم دیگر این است كه لزوما زندگی روزمره فرد نتیجه منطقی اندیشه‌های تخصصی فلسفی او نیست. یكی از فیلسوفان معروف معاصر، هیلاری پاتنم، در گفت‌وگوی مشهوری اظهار می‌كند كه همزمان با مباحث تخصصی در فلسفه ریاضی، منطق، زبان، متافیریك و غیره، در زندگی روزمره یك فرد مومن است و مناسك دینی خود را به جای می‌آورد. او می‌گوید من ارتباط مستقیمی میان زندگی روزمره‌ام و مباحث فلسفی‌ام نمی‌بینم و اتفاقا با به جا آوردن این مناسك خیلی حال روحی‌ام آرام می‌شود. اما بسیاری هم هستند كه می‌گویند باید میان اندیشه‌های فلسفی و زندگی روزمره ارتباطی مستقیم و پیوندی عمیق برقرار باشد. در این موضوع، مسائل و مباحث بسیار زیادی دخیل است.
شیخ‌رضایی: این نكته از موارد چالش‌برانگیز و محل بحث است. یك سوی بحث كسانی هستند كه تصور می‌كنند پذیرش طبیعی‌گرایی به معنای كنار گذاشتن باورهای دینی است. اتفاقا در این زمینه هم تبلیغ می‌كنند و می‌گویند ما هرچه در علم جلو می‌رویم، اثری از داعیه‌های دینی نمی‌بینیم. ایشان می‌گویند این دو (علم و دین) وحدت موضوعی دارند و وقتی به تقابل و تضاد می‌رسند، ناگزیر یكی باطل است. اما این تنها گزینه نیست. گزینه‌های دیگری هم به صورت تاریخ مطرح بوده و الان هم قوی‌تر شده‌اند. مثلا كسانی كه سعی می‌كنند تعابیر و تفاسیری غیر تحت‌اللفظی از دین و متون مقدس ارایه دهند و اصلا وحدت موضوعی را منتفی می‌دانند.
یعنی مدعی‌اند علم و دین راجع به محتوایی واحد صحبت نمی‌كنند و مطالبی كه در متون مقدس آمده باید به شكل استعاری فهمیده شود و در نتیجه با نتایج علمی تعارضی ندارند. هم در عالم اسلام و هم در مسیحیت، تئولوژی‌های مبتنی بر نگرش استعاری و داستانی (fictional) به متون وجود دارد. اما نكته جالب اینكه وضعیت الهیات یا كلام در جهان اسلام با مسیحیت متفاوت است.
به این معنا كه فیلسوفان و مكاتب معروف در فلسفه اسلامی، از آنجا كه ریشه در سنت ارسطویی- یونانی دارند، اصولا موضع منفی راجع به علم تجربی نداشته‌اند و اتفاقا همیشه تلاش كرده‌اند با روش‌ها و چارچوب‌های فلسفی از مواردی مثل معجزه نوعی صورت‌بندی ارایه كنند كه تداخل آشكاری با یافته‌های علمی پدید نیاید. بنابراین چنان كه بسیاری گفته‌اند، چالش علم و دین كه در مسیحیت هست، در عالم اسلام نیست و مشابهی ندارد. یعنی تعارض آشكار وجود نداشته است. نكته جالب اینكه بین كسانی كه حتی رویكردهای كلامی دارند، كسانی هستند كه معتقدند اموری مثل روح و نفس هم مادی هستند و تنها چیزی كه غیرمادی است، خداوند است. البته ایشان میان انواع ماده تفاوت قائل هستند و از ماده‌هایی از جنس لطیف‌تر صحبت می‌كنند. این تفسیری است كه از قدیم وجود داشته و اتفاقا این فیلسوفان بوده‌اند كه اصرار داشته‌اند اموری مثل روح غیر مادی است. نگاه این دسته از متكلمان امروز هم طرفدارانی دارد. بنابراین اگر این خط فكری را هم قبول كنید، باز با طبیعی‌گرایی مشكل چندانی نمی‌یابید.
یك برداشت هم می‌تواند نگرش وحدت وجودی باشد كه همه عالم را یكی می‌بیند.
شیخ‌رضایی: بله، آن نگاه هم كه همه از یك سنخ و گوهر هستند، با طبیعی‌گرایی سنخیت دارد. عده‌ای هم كه طرفدار طبیعی‌گرایی هستند و می‌خواهند عقاید یا هویت‌ها و موجودیت‌های فراطبیعی (supernatural) را حفظ كنند، به گونه‌ای دیگر موضوع را صورت‌بندی مفهومی كرده‌اند. ایشان می‌گویند اگر فرض كنید یك امر فراطبیعی وجود دارد، اگر تبیین قابل قبولی از نحوه تاثیر آن بر امور طبیعی ارایه كنید، پذیرش آن اشكالی ندارد، منتها نباید رازآمیز باشد، یعنی شما می‌توانید بپذیرید كه یك امر فراطبیعی وجود دارد، اما مكانیزم‌های دخالتی هست كه قابل توضیح است. برخی خدا را این گونه می‌فهمند و تصور می‌كنند با طبیعی‌گرایی منافاتی ندارد. به‌طور خلاصه، چنان كه آقای حسین‌خانی گفت، موضوع صفر و یكی نیست و نباید گفت طبیعی‌گرایی با باور دینی تقابل و تضاد دارد.
در پایان بد نیست چند جمله هم راجع به همایش اضافه كنم. این همایش از چند جهت اهمیت داشت، نخست از این جهت كه تعداد فیلسوفان مطرح و تراز اولی كه دعوت شدند و سخنرانی كردند، كم‌نظیر بود. همچنین همایش فرصت خوبی برای آشنایی متخصصان از حوزه‌های متنوع بود. برای این فیلسوفان هم جالب بود كه به‌رغم همه دشواری‌ها یك جامعه فلسفی فعال در ایران هست كه برنامه برگزار می‌كند و مباحث ارزشمندی مطرح می‌شود. این همایش برای دانشجویان و پژوهشگران هم جذاب بود.
این برنامه نوعی جلب اعتماد در حوزه فلسفه داخل كشور بود، هم برای داخلی‌ها و هم برای خارجی‌ها. این نكته فارغ از اینكه موضوع همایش چه بود، نقطه عطفی تلقی می‌شود. همچنین گاهی میان این فیلسوفان بحث‌های مهمی در می‌گرفت كه خیلی جذاب بود و خودش نشانه موفقیت است. یعنی در این همایش تعاملی فلسفی به معنای واقعی كلمه رخ داد.
آیا پژوهشگران ایرانی هم در این همایش مساهمتی در همایش داشتند و آیا تعامل‌ها قرار است ادامه یابد؟
شیخ‌رضایی: بله، روز اول همایش ارایه‌های فارسی بود كه در آن متخصصان داخلی صحبت می‌كردند. در روز پایانی هم كه ارایه‌های انگلیسی بود، برخی افراد ایرانی حضور داشتند. یك روز همایش فارسی و چهار روز آن انگلیسی بود. علاقه‌مندان می‌توانند تمام فایل‌های شنیداری و دیداری سخنرانی‌ها را در صفحه اینستاگرام موسسه پژوهشی حكمت و فلسفه ایران ببینند. اما در مورد تداوم این تعامل‌ها بستگی به شرایط موسسه و گروه و بودجه‌ها دارد. ما تمایل داریم روابط خودمان را با جامعه علمی بین‌المللی حفظ كنیم. الان تقریبا به دلیل همایش‌های مجازی این تعامل‌ها راحت‌تر شده و ضرورتی ندارد افراد حضور فیزیكی داشته باشند، ضمن اینكه برگزاری این همایش باعث جلب اعتماد شده و تداوم همكاری راحت‌تر شده است.
حسین‌خانی: البته برنامه‌ریزی و هماهنگی كنفرانس‌هایی با این تعداد پژوهشگر از دانشگاه‌ها و كشورهای مختلف كار بسیار دشواری است.
منبع: روزنامه اعتماد
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید