مهم‌ترین دغدغه‌ی سهروردی از تجربه‌ی دینی چیست؟

1401/2/20 ۰۸:۳۹

مهم‌ترین دغدغه‌ی سهروردی از تجربه‌ی دینی چیست؟

نهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی سهروردی به «سهروردی و معرفت شناسی تجربه‌ی دینی» اختصاص داشت که با حضور دکتر مهدی عظیمی، عضو هیات علمی دانشگاه تهران، چهارشنبه چهاردهم اردیبهشت برگزار شد.

مهم‌ترین دغدغه‌ی سهروردی از تجربه‌ی دینی چیست؟

آناهید خزیر: نهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی سهروردی به «سهروردی و معرفت شناسی تجربه‌ی دینی» اختصاص داشت که با حضور دکتر مهدی عظیمی، عضو هیات علمی دانشگاه تهران، چهارشنبه چهاردهم اردیبهشت برگزار شد.

عظیمی سخنانش را این چنین آغاز کرد و گفت: سهروردی در مقدمه‌ی «حکمت‌الاشراق» هم حکیمان و هم حکمت‌جویان را بر اساس دو معیار تأله (ژرف‌اندیشی در حکمت الهی) و بحث رتبه‌بندی می‌کند و برای آن‌ها سلسله‌مراتب قائل است و به صراحت می‌گوید که کتاب ما برای کسانی نوشته شده که جویا و طالب تأله و بحث هستند، نه برای کسانی که فقط طالب تأله‌اند، یا کسانی که فقط طالب بحث هستند. از این‌جا معلوم می‌شود که دو رکن اساسی حکمت اشراق از نظر سهروردی فصل ممیز نظام حِکمی و فلسفی او از نظام‌های فلسفی دیگران در جهان اسلام است و استواری آن بر همین دو رکن است؛ یعنی جمع این دو رکن است که حکمت اشراق را حکمت اشراق می‌کند. اگر تأله به تنهایی باشد عرفان و تصوف است و اگر بحث به‌تنهایی باشد فلسفه مشایی خواهد بود. اما جمع این دو با هم است که حکمت اشراق را می‌سازد. بنابراین بسیار مهم است که برای فهم ماهیت حکمت اشراق دریابیم که تأله چیست؟ و بحث کدام است؟ یعنی این اصطلاحات را بر اساس فهم معاصر خودمان بتوانیم بازسازی و بازخوانی کنیم.

مشاییان پنج منبع معرفت را به رسمیت ‌شناختند

«بحث» در لغت به معنای کاوش و پژوهش است؛ و البته در آن سیاق و بافتاری که سهروردی این کلیدواژه را به‌کار می‌برد از قرائن و سیاق آن کاملا معلوم است که مرادش کاوش و پژوهش فلسفی است؛ و آن هم به روش مشاییان. چون خودِ سهروردی در اواخر مقدمه‌ی «حکمت‌الاشراق» می‌گوید هر کسی بحث به تنهایی را می‌خواهد بر اوست که به سراغ روش مشاییان برود. چون که طریقت مشاییان برای بحث به تنهایی خوب و استوار است. لذا اگر ما بتوانیم آن الگو را تحلیل کنیم خواهیم توانست کلیدواژه‌ی بحث را خوب درک کنیم.

به گمان من در تأویل و تعبیر و تفسیر معرفت‌شناسانه می‌توانیم بگوییم بحث به این معنا و با این اشارات و قرائنی که سهروردی به ما داده است، در یک تعبیر معرفت‌شناسانه، عبارت است از به‌کارگیری مبناگروی سنتی در مقام فلسفه‌ورزی. مشاییان باورها را به پایه و غیر پایه تقسیم می‌کردند و معتقد بودند که باورهای غیر پایه در صورتی موجه هستند که در چارچوب قیاس (به همان معنا و دامنه‌ای که آن‌ها در کتاب‌های منطقی خود توضیح داده‌اند) به نحو معتبری از باورهای پایه استنتاج شده باشند. اما خودِ باورهای پایه اعتبارشان را از کجا به‌دست می‌آورند؟ و از کجا باورهای پایه را حاصل می‌کنیم؟

مشاییان پنج منبع معرفت را به رسمیت می‌شناختند: شهود عقلی، ادراک حسی، درون‌نگری، حافظه و گواهی. از شهود عقلی اوّلیات حاصل می‌شود؛ از ادراک حسی مشاهدات ظاهری یا محسوسات ظاهری. هم‌چنین (با قیود و اضافاتی) حدسیات هم مبتنی بر ادراک حسی است. از درون و حافظه، مشاهدات یا محسوسات باطنی به‌دست می‌آید و از گواهی، متواترات به‌دست می‌آید. این گزاره‌ها را مشاییان اصطلاحا یقینیات می‌نامیدند؛ به معنی گزاره‌هایی که متعلق به یقین و معرفت هستند، بی‌واسطه و به نحو غیر استدلالی. حال اگر ما بتوانیم این گزاره‌ها را در چارچوب قیاس ترکیب و تلفیق کنیم به نحو معتبر و با رعایت استدلال‌های منطقی، معرفت توسعه پیدا می‌کند. این در چارچوب کلی همان مبناگروی سنتی است که روش مشاییان بود. طریقه‌المشایین یعنی همین؛ یعنی در مقام فلسفه‌ورزی، در یک تعبیر معرفت‌شناسانه، چنین فلسفه‌ورزی می‌کردند. تا این‌جا به‌نظرم، معنای بحث تا اندازه‌ای روشن شد. اما تعلق چیست؟

ریشه‌شناسی واژه‌ی «تعلق» و معنای مثبت و منفی خداجویی

برای این‌که به معنای مورد نظر سهروردی از واژه‌ی «تعلق» پی ببریم به گمان من یک راه مناسب (و شاید تنها راه مناسب) این است که به بررسی واژه‌شناختی بپردازیم؛ اگرچه من به مغالطه‌ی ریشه‌شناختی توجه دارم که نباید دچار آن مغالطه بشویم؛ یعنی نباید گمان کنیم که هر آن چیزی که از اتیمولوژی به‌دست می‌آید همان معنای اصطلاحی است؛ نه، این‌طور نیست و برای این که به دام چنین مغالطه‌ای نیفتیم باید سیاق و بافتار را هم درنظر بگیریم که من در ادامه این را در نظر خواهم گرفت.

تعلق ماده‌ای دارد و صورتی. ماده‌ی این کلمه از «اله» می‌آید؛ از سه حرفِ «الف»، «لام»، و «ها»، به معنای خدا. صورت این واژه مصدر باب تفعل است که معنای متابعه می‌دهد و به معنای تکلف و تظاهر است. تفعل برای افاده‌ی معنای صیرورت و شنودن است. همین‌طور یک‌جور تکلفی هم در این باب مستتر است.

اگر به لغت‌نامه‌ها مراجعه بکنید برای «تأله» دو معنا ذکر کرده‌اند. یکی پرستش خدا است و دیگری خدا شدن، یا تظاهر به خدایی کردن است. به بیان ما، تأله در زبان فارسی به خداجویی قابل ترجمه است. اما در دو معنای مثبت و منفی. خداجویی مثبت یعنی روش و منش خداپسندانه داشتن؛ یعنی دگرگون کردن روش و منش‌مان به یک روش و منش خدایی و الهی. همان چیزی که گاهی به تأسی از حکمای نوافلاطونی «التشبه‌به‌اله» گفته شده و در معنای حکمت ذکر کرده‌اند. این معنای مثبت خداجویی به عنوان معادلی برای تأله است.

اما خداجویی یک معنای منفی هم می‌تواند داشته باشد. یعنی خوی خدایی در کسی پیدا شدن و ادعای خدایی کردن؛ تظاهر به خدایی کردن همراه با تکلف و تصنع و به زور فریب و سرنیزه. این دو تا معنا را در مجموع می‌توانیم بگوییم که به نحو منفصله در واژه‌ی تأله پیدا کنیم و هر دو این معانی مثبت و منفی را در خداجویی مستتر و منطوی بدانیم. این معنای لغوی است. اما از این معنای لغوی نقبی به معنای مورد نظر سهروردی بزنیم. تقربی بجوییم و ببینیم آیا می‌توانیم روزنه‌ای پیدا کنیم به معنایی که مورد نظر سهروردی از این واژه بوده است؟

سهروردی از معنای تأله چه می‌گوید؟

اولا روشن است که تأله به معنای منفی، یعنی تظاهر به خدایی کردن همراه با تکلف و تصنع و به زور نیزه و فریب، قطعا مورد نظر سهروردی نیست. این گزینه و معنا بلافاصله باید حذف بشود. چون معنا ندارد که کسی به زور یا با فریب و زور تظاهر به خدا بودن بکند و سهروردی بگوید این همان راهی است به سوی حکمت اشراق و این شخص حکیم اشراقی است! اگر این‌گونه می‌بود لابد فرعون که می‌گفت من خدا هستم باید بزرگترین حکیم اشراقی می‌بود. بنابراین معنای منفی به کمترین تأملی کنار می‌رود. می‌ماند آن معنای مثبت؛ یعنی روش و منش خداپسندانه داشتن که البته با سختی و دشواری و ریاضت همراه است. این معنا می‌تواند مراد و منظور سهروردی بوده باشد. اما قطعا نمی‌تواند همه‌ی مراد و منظور سهروردی بوده باشد. به‌خاطر این که بسیاری هستند که روش و منش خداپسندانه‌ای دارند و در مسیر این روش و منش خودشان هم دشواری و سختی و صعوبت و حتی ریاضت می‌کِشند ولی لزوما به حکمت اشراقی دست پیدا نمی‌کنند و حکیم اشراقی نیستند. بنابراین معنای مثبت از خداجویی و تأله بخشی از معنای مورد نظر سهروردی است ولی همه‌ی معنای مورد نظر او نمی‌تواند باشد. در واقع این‌جا اگر ما این هسته‌ی لغوی را ببریم به سیاق فلسفه‌ی سهروردی می‌توانیم معنای اصطلاحی را بازسازی کنیم.

تأله یک منبع معرفت است؛ آن هم منبع معرفت فلسفی و حِکمی؛ آن هم نه هر جور فلسفه و حکمتی؛ نوع خاص از فلسفه و حکمت که سهروردی خودش را مجدِدِ آن می‌داند. از طرف دیگر، این منبع معرفت ارتباط وثیقی با مفهوم و با وجود خود دارد. یعنی این منبع معرفت از طریق اتصال با خدا به‌دست می‌آید و از طریق روش و منش خداپسندانه حاصل می‌شود، البته همراه با ریاضت به معنای اخص. این منبع معرفت یک منبع متعارف از آن سنخی که مشاییان پایه‌ی باور خودشان را از آن استخراج می‌کردند، نیست. چون اگر این بود با همان بحث هم‌پوشانی پیدا می‌کرد. در حالی‌که سهروردی تأله را یک منبع و مجرای متمایزی از معرفت فلسفی می‌داند.

سهروردی ارکان حکمت اشراقی را تجربه‌ی دینی می‌داند

وقتی مجموع این شاخصه‌ها و مؤلفه‌ها را با هم لحاظ کنیم و تأله را در کنار کلیدواژه‌های دیگری مثل ذوق و لسان نوری بگذاریم و شبکه‌ی مفهومی را وسیع کنیم، در یک مفهوم‌سازی مدرن و معاصر می‌توانیم بگوییم که تأله عبارت است از همان تجربه‌ی دینی. بنابراین سخن سهروردی این است که حکمت اشراق بر دو رکن استوار است: عقل و استدلالی که روش مشاییان بود و تجربه‌ی دینی. تلفیق و آمیزه‌ی عقل استدلالی و تجربه‌ی دینی است که حکمت اشراق را حکمت اشراق می‌کند. اگر صرفا بر تجارب دینی اتکا کنیم در قلمرو فلسفه‌ی مشایی خواهیم بود، اما جمع میان این دو است که حکمت اشراق را می‌سازد. حکیم اشراقی آن سیمرغی است که با دو بال تجربه‌ی دینی و عقل استدلالی می‌تواند به قله‌ی قاف معرفت پرواز کند و به آن نقطه‌ی اوج برسد. دیگران پرنده‌های یک‌بال هستند.

به محض این که بپذیریم سهروردی یکی از ارکان حکمت اشراقی را تجربه‌ی دینی می‌داند و آن را به عنوان یک منبع معرفت تلقی می‌کند و ممیزه‌ی حکمت اشراق را جمع میان این دو می‌داند، پرسش‌های مهمی در این زمینه در برابر ما قامت برمی‌افرازد. اول این که خود این جمع و آمیزش چگونه صورت گرفته؟ به‌خصوص از منظر معرفت‌شناسانه. در واقع تلقی بنده این است که سهروردی به آن پنج منبع متعارف معرفت که مشاییان به آن قائل بودند و معرفت‌های پایه‌ای (یقینیات) را از آن به‌دست می‌آوردند و بعد به‌وسیله‌ی قیاس معرفت‌ها از معرفت پایه‌ به معرفت غیر پایه توسعه می‌دادند، تجربه‌ی دینی را به‌عنوان یک منبع نامتعارف معرفت می‌افزاید و دامنه‌ی منابع معرفت را توسعه می‌دهد. یعنی در حکمت اشراق سهروردی نه با پنج منبع معرفت، بلکه با شش منبع معرفت مواجه هستیم. علاوه بر شهود عقلی و ادراک حسی و درون‌نگری و حافظه و گواهی که منابع متعارف معرفت هستند، سهروردی یک منبع ششم هم اضافه می‌کند و آن تجربه‌ی دینی است.

وقتی فیلسوف و معرفت‌شناس پای تجربه‌ی دینی را به میان می‌کِشد، بی‌درنگ باید از منظر معرفت‌شناسی معاصر به سه پرسش اساسی در باب تجربه‌ی دینی پاسخ بدهد: ماهیت تجربه‌ی دینی، انواع تجربه‌ی دینی و اعتبار معرفت‌شناختی تجربه‌ی دینی. محور و ستون فقراتِ بحث کنونی، بر این استوار است که اگر ما این پرسش‌های معرفت‌شناسانه‌ی معاصر را به متن سهروردی اضافه کنیم و متن آن را برای یافتن این پرسش‌ها استنطاق کنیم، چه چیز دستگیرمان می‌شود؟ البته مجال این را ندارم که به هرسه پرسش بپردازم. بنابراین تمرکز خودم را بیش‌تر بر سومین پرسش قرار خواهم داد، یعنی پرسش از اعتبار معرفت‌شناختی تجربه‌ی دینی.

اگر ما از سهروردی بپرسیم و در متن حکمت اشراق و بقیه‌ی آثار او بجوییم، پاسخ سهروردی به این پرسش چه خواهد بود که: چرا و چگونه تجربه‌ی دینی می‌تواند اعتبار معرفت شناختی داشته باشد؟ پاسخ از متن سهروردی به این پرسش چگونه قابل استناد خواهد بود؟ پرسش از اعتبارشناختی معرفت دینی پرسش از امکان وقوع خطا و کذب در تجارب دینی است. یعنی ما از کجا بدانیم صاحب تجربه‌ی دینی خطا نکرده و دستخوش توهم نشده است؟ از کجا بدانیم صاحب تجربه‌ و مدعی آن دروغ نمی‌گوید؟ این در واقع پرسش از اعتبار معرفت‌شناختی تجربه‌ی دینی است.

اشاره‌ی سهروردی به مُثُل افلاطونی

به گمان من پاسخ سهروردی به آن پرسش را بهتر از همه‌جا در آن بخش می‌توانیم بیابیم که او درباره‌ی مُثُل افلاطونی اشاراتی را در حکمت‌الاشراق مطرح می‌کند. در آن‌جا سهروردی می‌گوید که بیش‌تر صاحبان نبوت اشاراتی به مُثل افلاطونی داشته‌اند و حکیمان بزرگی مِثل هرمس و سقراط و افلاطون قائل به مُثل بوده‌اند و حتی آشکارا گفته‌اند که مُثل را در عالم نور مشاهده کرده‌اند. یعنی استناد می‌کند به شهود و کشف عرفانی اصحاب نبوت و معرفت عرفانی. همین‌طور می‌گوید که بیش‌تر فرزانگان ایران و هند قائل به مُثل بودند و آن را در سخنان‌شان ذکر کرده‌اند. بعد آن جمله‌ی اساسی را که محور بحث من است، می‌آورَد. سهروردی می‌گوید: اگر رصد یکی دو نفر در امور فلکی و مشاهدات حسی معتبر است (به‌خصوص در نزد مشاییان که بیش‌تر آن‌ها منجم بودند، مِثل بطلمیوس) چطور ممکن است که سخن استوانه‌های حکمت و نبوت که مبتنی بر مشاهدات آن‌هاست و خبرهایی را که در رصدهای روحانی مشاهده کرده‌اند و گواهی به آن داده‌اند، نپذیریم؟ این یعنی چه؟

این جمله‌ی سهروردی به این معناست که مثلا اگر یک مشایی در باب تجربه‌ی دینی و کشف و شهود از سهروردی بپرسد که از کجا معلوم که استوانه‌های حکمت و نبوت در باب مشاهده‌ی عرفانی مُثل خطا نکرده‌اند و از کجا معلوم که این استوانه‌های حکمت و نبوتی که شما می‌گویید در باب مشاهده‌ی عرفانی مُثل دروغ نگفته باشند؟ و ممکن است دچار توهم شده باشند و برای برتری‌جویی دروغ گفته باشند، پاسخ سهروردی براساس عبارتی که خواندم، ارائه و عرضه‌ی دو پرسش متناظر است. و آن این است که از کجا معلوم که بطلمیوس و دیگران در مشاهده‌ی حسی اجرام آسمانی خطا نکرده باشند؟ از کجا معلوم دروغ نگفته باشند؟ همین پرسش مشایی را سهروردی به خود آن‌ها برمی‌گرداند، اما در باب مشاهدات حسی اجرام فلکی.

و بعد می‌گوید چگونه است و با چه مکانیسمی است که شما احتمال خطا و دروغ را در مورد مشاهدات حسی و در باب گواهی‌هایی که بطلمیوس و هیپارخوس و بقیه‌ی منجمان سلف در باب مشاهدات حسی خودشان داشته‌اند، کنار می‌گذارید؟ با هر مکانیسمی که در باب مشاهدات حسی آن‌ها را کنار می‌گذارید، منِ سهروردی هم احتمال دروغ و خطا را در باب مشاهدات غیر اساسی استوانه‌های حکمت و نبوت، یعنی در باب تجارب دینی‌شان، کنار می‌گذارم. البته این پرسش مهمی است که در دیالوگ سهروردی استمرار پیدا نمی‌کند و ما باید بتوانیم آن را بازسازی کنیم. واقعا چرا مشاییان به گواهی‌هایی که مثلا منجمان سلف در باب مشاهدات حسی خودشان از اوضاع فلکی می‌داده‌اند اعتماد کرده‌اند و احتمال دروغ و خطا را برجسته نمی‌کردند؟ به‌نظر می‌رسد اگر از این ادبیات معرفت‌شناسی معاصر استفاده کنیم مشاییان خودشان به مشکل نهفته و نگفته‌ی قائل به دو اصل بودند؛ دو اصلی که آن‌ها را اصل آسان‌باوری و اصل گواهی می‌نامند.

پیش دید سهروردی در قلمرو معرفت‌شناسی تجربه‌ی دینی

اصل آسان‌باوری می‌گوید که آن‌چه تو مشاهده می‌کنی در واقع و نفس‌الامر هم هم‌چنان است که مشاهده می‌کنی؛ مگر این که مُبطل آن وجود داشته باشد. مادام که مبطل وجود ندارد اصل بر این است که مشاهده‌ی تو واقع‌نما است. این البته در باب مشاهده‌ی حسی جریان پیدا می‌کند ولی «سوئین‌برن» این را به مشاهدات عرفانی، کشف و شهود و تجارب دینی هم تعمیم می‌دهد. همین‌طور اصل گواهی می‌گوید که آن چیزی که شخصی به تو گواهی می‌دهد در باب مشاهده‌ی حسی خودش در نزد تو معتبر است تا زمانی که مبطل وجود نداشته باشد. یعنی ما این‌طور عمل می‌کنیم و این را قبول داریم و مشاییان هم قبول داشتند. سوئین‌برن می‌گوید همان‌طوری که در مشاهدات حسی اصل آسان‌باوری و اصل گواهی را رعایت می‌کنیم، در مشاهدات غیر حسی هم همین مرئا و مُجرا است. پس چرا باید استثناء قائل شویم؟

به گمان من، مواجهه‌ای که سهروردی با مشاییان می‌کند در دفاع از کشف و شهود و تأله و تجربه‌ی دینی، در بُن و بنیاد همان چیزی است که بعدها سوئین‌برن با زبان شفاف‌تری بازگو کرده. بنابراین آن گوهر و لُب‌لباب عرض من در این جلسه این است که سهروردی در قلمرو معرفت‌شناسی تجربه‌ی دینی یک پیش‌دید نسبت به دیدگاه سوئین‌برن دارد؛ و من البته این را با خود سوئین‌برن در میان گذاشتم و برای او بسیار جذاب و جالب بود.

اما مهم‌ترین چالش در معرفت‌شناسی معاصر فراروی اعتبار معرفت‌شناختی دینی، مساله‌ی تعارض است. چالش تعارض این است که اگر قرار باشد ما تجربه‌ی دینی را یک منبع معتبر بدانیم، باید قائل به تعارض شویم. یعنی قائل به صدق گزاره‌های متعارض و متناقض بشویم. به‌خاطر این که وقتی ما به تاریخ عرفان و تصوف و آموزه‌های مبتنی بر تجارب مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که آموزه‌های متعارضی را عرضه می‌کنند. یکی قائل به تناسخ است، دیگری قائل به معاد است، یکی قائل به معاد روحانی است و بعضی معاد جسمانی. در مورد خدا درک واحدی وجود ندارد. یکی قائل به توحید است، یکی قائل به تثلیث؛ یکی خدا را جسم می‌پندارد، یکی خدا را مجرد می‌داند. اگر از آن‌ها بپرسیم این‌ها را از کجا می‌گویید؟ می‌گویند که در تجارب عرفانی و دینی خودمان یافته‌ایم. اگر این را معتبر بدانیم همه‌ی این گزاره‌های غیر قابل جمع را باید صادق بدانیم و این براساس اصل عدم تناقض، شدنی نیست.

سهروردی بین ظاهر و باطن خط مرزی می‌کشد

اگر ما این چالش را به متن سهروردی عرضه کنیم آیا از متن او پاسخی قابل استنباط به دست می‌آید؟ به گمان من، آری. می‌توانیم پاسخی را به‌دست بیاوریم. من در همین مقدمه‌ی حکمت‌الاشراق بر روی جمله‌ی سهروردی تأکید می‌کنم و این جملات را به‌گونه‌ای بازخوانی می‌کنم که پاسخ به مسأله‌ی تعارض باشد. سهروردی می‌گوید: «سخنان فیلسوفان و فرزانگان نخستین (که اصحاب تجارب دینی در نزد سهروردی در رأس این اولین‌ها هستند) نمادین است. آن رویه‌ها و اعتراض‌هایی که بر آن‌ها وارد شده البته بر ظاهر سخنان‌شان وارد است. اما این تعارض‌ها و ایراد و اشکال‌ها به باطن سخن آن‌ها قابل تعمیم و تسرّی نیست. یعنی زبان این‌ها چون زبان نمادین بوده سخن‌شان ظاهر و باطنی دارد. تعارض برمی‌گردد به آن رویه‌ی ظاهری و نه به آن عمق باطنی.»

چند سطری بعد از این عبارت می‌گوید که اختلاف بین حکمای پیشین و پسین فقط اختلاف لفظی است. بعضی‌ از آن‌ها عادت داشتند صریح‌تر بیان کنند و بعضی عادت داشتند پوشیده‌گویی کنند و از زبان رمز و نماد استفاده کنند. همین زبان رمزی محملی بر تعارض می‌شده، ولی باطن سخن‌شان اگر از این رویه‌ی ظاهری عبور کنیم، واحد است. همه‌ی آن‌ها معتقد به عوالم سه‌گانه بودند؛ یعنی عالم ماده و جسم، عالم مثال و عالم عقل. همه‌شان به وحدت مبداء هستی اعتقاد داشتند و یگانه‌پرست بودند و در اصول مسائل اختلاف و نزاعی نداشتند. اختلاف و نزاع در فروع است و برمی‌گردد به زبان نمادین آن‌ها. درست از همین نقطه است که سهروردی بین ظاهر و باطن خط مرزی می‌کشد و حقیقت را در باطن معنوی می‌داند، نه در ظاهر لفظی. این‌جا مقوله‌ی تأویل به میان می‌آید. یعنی ما چگونه باید از ظاهر مختلف‌فی به باطن متفق علیه عبور کنیم؟ از طریق تأویل. آیا تأویل کار هر کسی است؟ نه؛ تأویل کار حکیم اشراقی در بالاترین مرتبه است. بلکه بگویید تأویل کار امام است، در نبود نبی؛ و این‌جاست که حکمت سهروردی با بنیادی‌ترین مفهوم تشیع، یعنی مفهوم امام، گره‌ می‌خورد.

منبع: پایگاه اطلاع رسانی شهرکتاب

نظر دهید
نظرات کاربران

کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.

گزارش

ورود به سایت

مرا به خاطر بسپار.

کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما

کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور

کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید

ارسال مجدد کد

زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:

ثبت نام

قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید

کد تایید را وارد نمایید

ارسال مجدد کد

زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.: