1400/6/24 ۰۹:۵۲
با آنکه نوشتارهای اسماعیلیِ طوسی و آثار امامیِ او اختلافات ماهوی شگرفی با یکدیگر دارند و در برخی مواضع کاملاً در تضادّ با یکدیگرند، باید پذیرفت که افزون بر شیوه‌ی استدلال و روش تبیین موافقت‌هایی ـ هرچند محدود ـ در پاره‌ای آراء و ایده‌ها میان این دو دسته آثار هست.
با آنکه نوشتارهای اسماعیلیِ طوسی و آثار امامیِ او اختلافات ماهوی شگرفی با یکدیگر دارند و در برخی مواضع کاملاً در تضادّ با یکدیگرند، باید پذیرفت که افزون بر شیوه‌ی استدلال و روش تبیین موافقت‌هایی ـ هرچند محدود ـ در پاره‌ای آراء و ایده‌ها میان این دو دسته آثار هست. توجه به ایده‌ی نزاریِ تعلیم و ردّ تفسیر رایج متکلمان امامی از آموزه‌ی بداء در آثار امامیِ طوسی، از جمله‌ی هماهنگی‌هایی است که میان نوشته‌های نزاری وی و کتاب‌های اثناعشریِ او دیده می‌شود. تفسیر متفاوت طوسی از آموزه‌ی رجعت و عدم یادکرد رجعت به عنوان یک عقیده‌ی امامی را نیز می‌توان در همین راستا تحلیل کرد.
۱. رَجعت[۱] ـ در لغت به معنای بازگشت، و در اصطلاح به مفهوم بازگشت به دنیا پس از مرگ و پیش از قیامت (جوهری، تاج اللغه‌ی: ۳/ ۱۲۱۶؛ ابن‌منظور، لسان العرب: ۲/ ۱۵۲) ـ یکی از آموزه‌های اعتقادی شیعه‌ی امامیه است (ابن‌بابویه، الاعتقادات: ۶۰؛ مفید، المسائل السرویه: ۳۲؛ همو، اوائل المقالات: ۴۶، ۷۸)[۲] که بنا بر آن جمعی از انسان‌های بسیار نیک و بسیار بد[۳] در زمان قیام قائم در آخرالزمان و پیش از قیامت، با بدن‌های مادی خود به دنیا رجوع می‌کنند (مفید، المسائل السرویه: ۳۲؛ همو، اوائل المقالات: ۴۶، ۷۸؛ شریف مرتضی، رسائل: ۱/ ۱۲۵).
اعتقاد به رجعت، در اصل پیشینه‌ای طولانی دارد و صورت‌هایی از این اعتقاد در ادیان الهی پیش از اسلام نیز دیده می‌شود.[۴] در برخی گزارش‌ها، به گروهی از مردم عراق اشاره شده که اندکی پس از وفات امام علی(ع) و در زمان ابن‌عباس، به رجعت آن حضرت به دنیا پیش از قیامت اعتقاد داشته‌اند (طبری، جامع البیان عن تأویل آی القرآن: ۱۴/ ۱۴۰). با توجه به آنکه پس از درگذشت محمد بن حنفیه (اشعری، المقالات و الفرق: ۵۰؛ نوبختی، فرق الشیعه: ۴۱)، رحلت امام موسی کاظم(ع) (اشعری، المقالات و الفرق: ۹۰؛ نوبختی، فرق الشیعه: ۸۰) و رحلت امام حسن عسکری(ع) (اشعری، المقالات و الفرق: ۱۰۷؛ نوبختی، فرق الشیعه: ۹۷) نیز برخی از فرقه‌های شیعی به رجعت و بازگشت دوباره‌ی ایشان به دنیا اعتقاد داشته‌اند، می‌توان گفت که اصل اعتقاد به رجعت همیشه در میان فرق شیعی[۵] وجود داشته است.
آموزه‌ی رجعت با مهدویت، حوادث آخرالزمان، ظهور قائم و قیام او پیوندی ناگسستنی دارد (نک: مفید، اوائل المقالات: ۷۸؛ شریف مرتضی، رسائل: ۱/ ۱۲۵، ۳/ ۱۳۶ـ۱۳۷؛ فیض کاشانی، علم الیقین: ۲/ ۸۲۳).[۶] طباطبایی با استناد به روایات تفسیری اهل‌بیت(ع)، بر سنخیت و وحدتِ قیامت، رجعت و ظهور قائم تأکید می‌کند (طباطبایی، سید محمدحسین، بی‌تا: ۲/ ۱۰۶)؛ و با تکیه بر روایتی که ایام‌الله را روز قائم، روز رجعت و روز قیامت توصیف می‌کند (مجلسی، بحار الانوار: ۵۳/ ۵۱)، رجعت را یکی از مراتب قیامت ـ در حدّ فاصل ظهور قائم (مهدی) و قیامت کبری ـ به شمار می‌آورد، بدین‌گونه که این سه امر به حسب حقیقت با یکدیگر یکی هستند اما در مراتب با یکدیگر تفاوت دارند (طباطبایی، سید محمدحسین، بی‌تا: ۲/ ۱۰۹).[۷] وی (همان‌جا) از مجموع روایات رجعت نتیجه می‌گیرد که نظام دنیوی به روزی که آیات الهی به طور کامل ظاهر شود و همه‌ی عالم به اطاعت خالصانه و محض پروردگار بپردازد خواهد انجامید.
محدثان و متکلمان امامیه آثاری در اثبات و گردآوری روایات رجعت تألیف کرده‌اند[۸] که از قدیم‌ترین آنان می‌توان حسن بن علی بطائنی، فضل بن شاذان نیشابوری،[۹] محمد بن مسعود نیشابوری و ابن‌بابویه (صدوق) را نام برد (نجاشی، فهرست: ص ۳۷، ۳۰۷، ۳۵۲، ۳۹۰). با تشکیل دولت صفویه (تأسیس: ۹۰۷ ق) و رسمی شدن مذهب امامیه در ایران، آثار متعددی در اثبات رجعت تألیف گردید (نک: صفری ۱۳۷۹: ۱۱۷ـ۱۱۹) که مهم‌ترین و مشهورترین آنها الایقاظ من الهجعه بالبرهان علی الرجعه از حرّ عاملی (م ۱۱۰۴ ق) است.[۱۰] در همین دوره، محمدباقر مجلسی (م ۱۱۱۰ ق) نیز در موسوعه‌ی مشهور حدیثی‌اش (بحارالانوار) روایات رجعت را گرد آورد (مجلسی، بحار الانوار: ۵۳/ ۳۹ـ۱۲۱) و به اثبات آن پرداخت (همان: ۵۳/ ۱۲۲ـ۱۴۴).
مهم‌ترین دلیل اعتقاد به رجعت، روایات مروی از ائمه‌ی شیعه است.[۱۱] شریف مرتضی روایات رجعت را از زمره‌ی اخبار آحاد به شمار آورده[۱۲] و بر اساس مبنای اصولی خود ـ که خبر واحد را یقین‌آور نمی‌داند ـ این روایات را موجب یقین درباره‌ی رجعت ندانسته، اما به جهت اجماع امامیه در باب رجعت (که طبق مبانی وی بر قول معصوم(ع) دلالت می‌کند)، آن را از جمله‌ی اعتقادات امامیه می‌شمارد (شریف مرتضی، رسائل: ۱/ ۱۲۶، ۳/ ۱۳۶). فارغ از استدلال‌های قرآنی[۱۳] و مستندات روایی،[۱۴] باید گفت که رجعت اعتقادی تعبّدی است که نمی‌توان دلیل عقلی محکمی برای آن اقامه کرد،[۱۵] همچنانکه هیچ دلیلی بر انکار آن نیز نیست (مظفر ۱۳۸۱: ۸۳).[۱۶]
رجعت از دیرباز مسأله‌ای چالش‌برانگیز میان شیعیان ـ مخصوصاً شیعیان امامی ـ و مخالفان آنان بوده است. به گزارش نجاشی (فهرست: ۲۴۲)، عبدالعزیز جلودی (قرن سوم هجری) کتابی مشتمل بر گفته‌های عبداللّه بن عباس در انکار رجعت تألیف کرده بود.[۱۷] مخالفان امامیه ایراداتی ـ مانند: تشویق به گناه به امید توبه در حیات پس از رجعت و نفی تکلیف ـ بر رجعت وارد کرده‌اند که البته متکلمان امامیه به آنها پاسخ گفته‌اند (نک: شریف مرتضی، الفصول المختاره: ۱۵۳ـ۱۵۷؛ همو، رسائل: ۱/ ۱۲۶؛ طوسی، محمد بن حسن، التبیان: ۱/ ۲۵۵). متکلمان امامی همچنین بر تفاوت میان رجعت و تناسخ تأکید کرده و همواره تناسخ را مردود شمرده‌اند (نک: ابن‌بابویه، الاعتقادات: ۶۳؛ طوسی، محمد بن حسن، التبیان: ۳/ ۴۷؛ نیز: مظفر ۱۳۸۱: ۸۲).
از سوی دیگر، آموزه‌ی رجعت محملی برای ابراز برخی عقاید نادرست فرقه‌های منحرف نیز بوده است؛ چنانکه نزد برخی فرقه‌های غالی در میان شیعیان قدیم، رجعت مفهومی همانند تناسخ داشته است (نک: اشعری، المقالات و الفرق: ۴۵؛ نوبختی، فرق الشیعه: ۳۶ـ۳۷).[۱۸] حتی در ادوار متأخر نیز، دشواریابی و دیرفهمی آموزه‌ی رجعت و برخی منقولات نادرست در باب آن، مایه‌ی حیرت و انکار از سویی و انحراف و غلو از دیگرسو بوده است؛ چنانکه حرّ عاملی انگیزه‌ی خود را از تألیف الایقاظ (تألیف‌شده در: ۱۰۷۹ ق)، تألیف کتابی عنوان می‌کند که یکی از معاصران وی فراهم آورد و مطالبی غریب و بی‌پایه در آن نقل نمود، و همین سبب شد که شیعیان هم‌عصر او یا در باب رجعت توقف کنند یا آن را به نوعی دیگر تأویل کنند یا آنکه اساساً منکر آن شوند، از این رو وی کتابش را در اثبات رجعت و ذکر مستندات صحیح آن تألیف نمود (حرّ عاملی، الایقاظ: ۳۵).
گزارش‌هایی هست که نشان می‌دهد تفسیرهای متفاوتی نیز از آموزه‌ی رجعت وجود داشته است. از اشاره‌های مفید (اوائل المقالات: ۷۸، نیز: ۴۶، که به اختلاف میان امامیه در تفسیر رجعت اشاره می‌کند) و شریف مرتضی (رسائل: ۱/ ۱۲۶) برمی‌آید که گروهی از امامیه رجعت را به گونه‌ای متفاوت از معنای رایج تفسیر می‌کرده‌اند.[۱۹] به گفته‌ی شریف مرتضی (همان‌جا)، این عده چون از اثبات رجعت و ردّ شبهات پیرامون آن برنیامده‌اند رجعت را به معنای بازگشت دولت ائمه و امر و نهی تأویل می‌کرده‌اند. حر عاملی (الایقاظ: ۳۵) نیز نظیر همین مطلب را به برخی از معاصران خود نسبت می‌دهد.[۲۰] پیداست که پیوند رجعت با قیام قائم و آموزه‌ی مهدویت، زمینه‌ی مناسبی برای تفاسیری از این دست فراهم آورده بود.
شریف مرتضی (رسائل: ۱/ ۱۲۶) البته تفسیر رجعت به «بازگشت دولت ائمه» را رد می‌کند و اجماع امامیه را در معنای مرسوم رجعت می‌داند (نیز نک: فیض کاشانی، علم الیقین: ۲/ ۸۲۴؛ حرّ عاملی، الایقاظ: ۳۸۵ـ۳۸۷، که دوازده دلیل برای ردّ این تفسیر از رجعت برمی‌شمارد).
آثار کلامی ـ فلسفی خواجه نصیرالدین طوسی (۵۹۷ـ۶۷۲ ق) را به دو دسته‌ی کلی می‌توان تقسیم کرد: یک دسته آثاری است که وی در هنگامی که در خدمت اسماعیلیه بود تألیف کرد و در آنها ـ بنابر وظیفه‌ی محوّل یا از سر اعتقاد ـ به تشریح آموزه‌های اسماعیلیان نزاری پرداخت؛ که مشهورترین آنها روضه‌ی تسلیم و آغاز و انجام (هر دو به فارسی) است. دسته‌ی دیگر کتاب‌هایی است که طوسی آنها را پس از کناره‌گیری از اسماعیلیه (در حدود سال ۶۵۴ ق) تألیف نمود[۲۱] و در آنها به تبیین و اثبات عقاید شیعه‌ی امامی پرداخت؛ که از آن میان تجرید الاعتقاد، قواعد العقائد، تلخیص المحصّل (هر سه به عربی) و فصول (به فارسی) از بقیه مهمترند.[۲۲]
با آنکه نوشتارهای اسماعیلیِ طوسی و آثار امامیِ او اختلافات ماهوی شگرفی با یکدیگر دارند و در برخی مواضع کاملاً در تضادّ با یکدیگرند، باید پذیرفت که افزون بر شیوه‌ی استدلال و روش تبیین[۲۳] موافقت‌هایی ـ هرچند محدود ـ در پاره‌ای آراء و ایده‌ها میان این دو دسته آثار هست. توجه به ایده‌ی نزاریِ تعلیم[۲۴] و ردّ تفسیر رایج متکلمان امامی از آموزه‌ی بداء[۲۵] در آثار امامیِ طوسی، از جمله‌ی هماهنگی‌هایی است که میان نوشته‌های نزاری وی و کتاب‌های اثناعشریِ او دیده می‌شود. تفسیر متفاوت طوسی از آموزه‌ی رجعت و عدم یادکرد رجعت به عنوان یک عقیده‌ی امامی را نیز می‌توان در همین راستا تحلیل کرد.
*
اهمیت رجعت در آثار اسماعیلیِ طوسی، به سبب پیوندی است که رجعت با آموزه‌ی قیامت دارد؛ چراکه طوسی در نوشتارهای اسماعیلی‌اش به تبیین تازه‌ای از آموزه‌های ستر و قیامت ـ مطابق با تحولات اعتقادی نزاریان متأخر ـ پرداخته بود (نک: دفتری ۱۳۷۶: ۴۶۷ـ۴۶۹). تفاسیر طوسی از رجعت ـ همانند تفسیر وی از آموزه‌های ستر و قیامت ـ تازگی داشت، هرچند به برخی تفسیرهای متفاوت از رجعت در ادوار گذشته بی‌شباهت نبود.
طوسی در مهم‌ترین اثر اسماعیلی‌اش، روضه‌ی تسلیم، ضمن پذیرش لفظ «رجعت»، دو تفسیر متفاوت از آن به دست می‌دهد. در یک‌جا ـ ظاهراً به نقل از امام نزاری ـ آن را به اظهار مراتب و اسرار و مصالحِ مرتِّب و مبایِن تأویل می‌برد و می‌نویسد:
و در کرّات[۲۶] و رَجَعات، ایشان ـ لذکره السلام ـ[۲۷] فرموده‌اند که حکم اضافت و حقیقت نگاه باید داشتن: از آن رویی که حق را مراتب است و ایشان هر یک اظهار مرتبه و سرّی و مصلحتی مرتِّب و مبایِن می‌کنند، نتوان گفت که کرّاتشان نیست. و از آن روی که حق را وحدتی هست و این مراتب آنجا همه یکی می‌باشد و ایشان به حکم حقیقت همه یکی‌اند ـ نه شخصشان از شخص انفصالی هست و نه معنویت از معنویت ـ ، نتوان گفت که رجعتشان هست. (طوسی، نصیرالدین، روضه‌ی تسلیم: ۱۵۸)
در جایی دیگر، طوسی با نقل روایتی منتسب به امام علی(ع) ـ که صبغه‌ای باطنی دارد و از حوادث آینده خبر می‌دهد ـ ، رجعت را به معنای بازگشت و ظهور امامی دیگر از نسل امام پیشین تفسیر می‌کند:
و از وعده‌ها و بشارت‌ها که می‌فرماید او [= امام علی(ع)] ـ لذکره السلام ـ یکی اینست: ولأبنینّ بمصر منبراً ولأنقضنّ بدمشق حجراً، ثمّ لأغزونّ بلد الدیلم، ولأبلغنّ ماوراءها من الاُمم ولأسهلنّ جبالها ولأقطعنّ أشجارها ثمّ لأغزونّ بلاد الهند والصین والروم. می‌فرماید: به مصر منبر بنهم و دمشق بستانم و پس به دیلمان روم [و] کوهستانش را نرم بکنم و پس دشتش را دارها[۲۸] بزنم و آن امّتان را که از پس ایشان باشند ـ یعنی مازندران و گیلان و موقان ـ به همه برسم و بعد از آن به غزای هندوستان و چین و روم بروم. یکی پرسید: یا مولانا أخبرنا بأنّک تحیا بعد الموت؟ یعنی: یا مولانا، ما را خبر می‌دهی به آنکه تو باز خواهی زیستن پس از موت و این همه بکردن، یا کسی از ذریّه و اولاد تو بکند؟ فرمود: هیهات هیهات، ذهبت فی غیر مذهب؛ یفعله رجل من أولادی. یعنی: چون دوری تو از این، و به این که بگفتی از راه بیفتادی؛ این مردی کند از فرزندان من چون روزگار به آن رسد که دعوت قیامت ـ که کمال همه‌ی ادیان و ملل است ـ به سرِ شرایع درآید. (همان: ۱۹۴ـ۱۹۵)
تفسیرِ منقول در متن پاره‌ی نخست را می‌توان در توجیه اقدامات متغیّر و متباینی دانست که از سوی امامان متأخر نزاری ـ در فاصله‌ای نسبتاً اندک ـ صورت گرفت: از سویی حسن دوم (مقتول ۵۶۱ ق) اعلام قیامت و نسخ شریعت می‌کند (نک: دفتری ۱۳۸۶: ۴۴۱ـ۴۴۷)، و از دیگرسو نواده‌ی وی محمد سوم (م ۶۱۸) نزاریان را ـ قاعدتاً از روی سیاست و مصلحت ـ به انجام مناسک عبادی مطابق اعتقادات اهل سنت فرمان می‌دهد (نک: همان: ۴۶۲).
اما مضمون کلی روایتِ منقول در متن پاره‌ی دوم ـ البته با اختلافاتی اساسی در الفاظ ـ در معانی الاخبار ابن‌بابویه (محدث و فقیه مشهور امامی، م ۳۸۱) نیز درج شده است (ابن‌بابویه، معانی الاخبار: ۴۰۶ـ۴۰۷؛ و از آنجا در: حرّ عاملی، الایقاظ: ۳۸۴ـ۳۸۵؛ مجلسی، بحار الانوار: ۵۳/ ۵۹ـ۶۰).[۲۹] ابن‌بابویه پس از نقل این روایت می‌نویسد که امیرمؤمنان(ع) [با پاسخ خود به عبایه‌ی اسدی که در میانه‌ی روایت از امام درباره‌ی مفهوم کلام می‌پرسد] از عبایه تقیه نمود [و راز رجعت را از او پوشیده داشت] ... ، زیرا او مُحتمِل اسرار آل محمد(ع) نبود (ابن‌بابویه، معانی الاخبار: ۴۰۷).
ردّ رجعت در تفسیر رایج آن، از قبل در میان متکلمان اسماعیلی سابقه داشت؛ چنانکه ناصرخسرو ـ متکلم و حجت اسماعیلی (م ۴۸۱ ق) ـ هرگونه بازگشت دوباره‌ی جسم دنیوی را، حتی در صورت معاد جسمانی، انکار می‌کند (نک: ناصرخسرو، زادالمسافر: ۳۸۷ـ۳۹۵). اما شایان توجه است که طوسی در آثار دوره‌ی دوم حیات فکری‌اش که با تمام توان در خدمت اثبات عقاید امامیه قرار دارند ـ مخصوصاً در اعتقادنامه‌ی مهم امامی‌اش (تجرید الاعتقاد) ـ نیز نامی از رجعت نمی‌برد و به آن اشاره نمی‌کند؛ تو گویی طوسی همچنان به تفسیر رایج رجعت اعتقادی نداشته و ذهن مؤسس و مستقل او، در این باره به گونه‌ای متفاوت با غالب علمای امامیه می‌اندیشیده است.
نگاه فلسفی طوسی به مسائل کلامی و عدم توجه وی به احادیث در شیوه‌ی فنی آن،[۳۰] می‌تواند زمینه‌ساز چنین اعتقادی بوده باشد. اما سوای اینها، می‌توان حدس زد که طوسی ـ بر خلاف ابن‌بابویه ـ اعتقادی به تقیه‌ی امام(ع) در روایتی که پیش‌تر آن را در کتاب نزاری‌اش (روضه‌ی تسلیم) نقل کرده بود (روایتی که پیش از این به آن اشاره کردیم) نداشته، و همچنان سخن امام(ع) را بنابر ظاهر آن تفسیر می‌کرده است؛ تفسیری که پیوندی مستحکم‌تر میان رجعت و مهدویت برقرار می‌سازد. اعتقاد ثابت و مستمرّ طوسی به وحدت ائمه(ع) در نورانیت و معنویت، البته می‌توانسته است مؤید چنین تفسیری از روایت ـ به صورتی همسان در هر دو دسته از آثار امامی و نزاری او ـ باشد.
به پیروی از طوسی، شاگرد بلندآوازه‌ی وی ـ علامه‌ی حلی ـ نیز در شرح مشهورش بر تجرید الاعتقاد (کشف المراد) اشاره‌ای به رجعت نمی‌کند، و در دیگر آثار کلامی‌اش[۳۱] نیز نامی از این آموزه نمی‌برد و اصراری بر اثبات آن ندارد.[۳۲]
*منتشرشده در: آینه‌ی میراث، دوره‌ی جدید، س ۸، ش ۲، پیاپی ۴۷، پاییز ـ زمستان ۱۳۸۹ش؛ صص ۱۷۱ـ۱۸۴
منابع
آل‌کاشف‌الغطاء، محمدحسین، ۱۴۱۵ ق، اصل الشیعه و اصولها، به کوشش علاء آل‌جعفر، قم.
ابن‌بابویه، محمدبن علی بن الحسین، الاعتقادات، به کوشش عصام عبدالسید، قم، ۱۴۱۴ ق.
همو، کتاب من لایحضره الفقیه، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۴ ق.
همو، معانی الاخبار، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، چ ۲، ۱۳۶۱ ش.
ابن‌قولویه، محمدبن جعفر، کامل الزیارات، نجف، ۱۳۵۶ ق.
ابن‌منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، به کوشش علی شیری، بیروت، ۱۴۰۸ ق.
اشعری، سعدبن عبدالله، المقالات و الفرق، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، ۱۳۶۰ ش.
اشمیتکه، زابینه، ۱۳۷۸ ش، اندیشه‌های کلامی علامه‌ی حلی، ترجمه‌ی احمد نمایی، مشهد.
انصاری، حسن، ۱۳۸۶ ش، «هویت واقعی کتاب اثبات الرجعه‌ی منسوب به فضل بن شاذان»، وبنوشت بررسی‌های تاریخی (kateban.com)، ۲۹ دی.
تمیمی سبزواری، علی‌بن محمد، ذخیره الآخره، به کوشش سید محمد عمادی حائری، تهران، ۱۳۸۳ ش.
تهرانی، آقابزرگ، ۱۴۰۳ ق، الذریعه، بیروت.
جوهری، اسماعیل‌بن حماد، تاج اللغه و صحاح العربیه، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، تهران، ۱۳۶۸ ش.
حرّ عاملی، محمدبن حسن، الایقاظ من الهجعه بالبرهان علی الرجعه، به کوشش مشتاق مظفر، قم، ۱۴۲۱ ق.
حلی، حسن‌بن یوسف بن مطهر، منهاج الصلاح فی اختصار المصباح، به کوشش سید عبدالمجید میردامادی، قم، ۱۴۳۰ ق.
دانش‌پژوه، محمدتقی، ۱۳۳۵ ش، فهرست [نسخه‌های خطی] کتابخانه‌ی [مرکزی] دانشگاه تهران، جلد پنجم، تهران.
دفتری، فرهاد، ۱۳۷۶ ش، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه‌ی فریدون بدره‌ای، تهران، چ ۲.
رازی، [محمدبن حسین‌بن حسن]، تبصره العوام، به کوشش عباس اقبال، تهران، ۱۳۶۴ ش.
رفیعی قزوینی، سید ابوالحسن، ۱۳۸۶ ش، «مسأله‌ی رجعت»، مجموعه‌ی رسائل و مقالات فلسفی، چاپ غلامحسین رضانژاد، تهران.
سعادت‌پرور، علی، ۱۴۱۶ ق، الشموس المضیئه فی الغیبه و الظهور و الرجعه، تهران.
شریف مرتضی، علی‌بن حسین موسوی، رسائل الشریف المرتضی، به کوشش سید مهدی رجایی، قم، ۱۴۰۵ ق.
همو، الفصول المختاره من العیون و المحاسن، چاپ سید علی میرشفیعی، قم، ۱۴۱۴ ق.
صفری، نعمت‌الله، ۱۳۷۹ ش، «رجعت در آثار علامه مجلسی»، یادنامه‌ی مجلسی، به کوشش مهدی مهریزی ـ هادی ربانی، جلد دوم، تهران.
طباطبایی، سید محمدحسین، [بی‌تا]، المیزان فی تفسیر القرآن، قم.
طباطبایی، سید عبدالعزیز، ۱۴۱۶ ق، مکتبه العلامه الحلی، قم.
طبرسی، فضل‌بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، ۱۴۱۵ ق.
طبری، محمدبن جریر، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، به کوشش صدقی جمیل العطار، بیروت، ۱۴۱۵ ق.
طوسی، محمدبن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، به کوشش احمد حبیب قصیر العاملی، بیروت، [بی‌تا].
همو، تهذیب الاحکام، به کوشش سید حسن موسوی خرسان، بیروت، ۱۴۰۱ ق.
همو، مصباح المتهجد، به کوشش علی‌اصغر مروارید، بیروت، ۱۴۱۱ ق.
طوسی، نصیرالدین محمدبن محمد، تلخیص المحصّل، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۵۹ ش.
همو، رساله‌ی امامت [= رساله فی الإمامه]، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۳۵ ش.
همو، روضه‌ی تسلیم، به کوشش سید جلال حسینی بدخشانی، لندن ـ نیویورک، ۲۰۰۵ م.
همو، فصول، با ترجمه‌ی تازی رکن‌الدین محمدبن علی گرگانی، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۳۵ ش.
عهد جدید، نک: کتاب مقدس.
عهد عتیق، نک: کتاب مقدس.
فیض کاشانی، محمدمحسن، علم الیقین، به کوشش محسن بیدارفر، قم، ۱۴۰۰ ق.
کتاب مقدس (عهد عتیق و عهد جدید)، ترجمه‌ی قدیم فارسی، [بی‌جا]، ۲۰۰۲ م.
کفعمی، ابراهیم‌بن علی، المصباح، قم، ۱۴۰۵ ق.
مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، بیروت، چاپ سوم، ۱۴۰۳ ق.
مشکور، محمدجواد، ۱۳۵۳ ش، «نگاهی به شیعه و دیگر فرقه‌های اسلام تا پایان قرن سوم»، ترجمه‌ی فرق الشیعه نوبختی، تهران.
مظفر، محمدرضا، ۱۳۸۱ ق، عقائد الامامیه، [بی‌جا].
مفید، محمدبن محمد بن نعمان بغدادی، اوائل المقالات، به کوشش ابراهیم انصاری، قم، ۱۴۱۴ ق.
همو، تصحیح اعتقادات الإمامیه، به کوشش حسین درگاهی، قم، ۱۴۱۳ ق.
همو، المسائل السرویه، به کوشش صائب عبدالحمید، قم، ۱۴۱۲ ق.
ناصرخسرو قبادیانی، زادالمسافر، شرح لغات و اصطلاحات: سید اسماعیل عمادی حائری، به کوشش سید محمد عمادی حائری، تهران، ۱۳۸۴ ش.
نجاشی، احمدبن علی، فهرست أسماء مصنّفی الشیعه (رجال النجاشی)، به کوشش سید موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۲۴ ق.
نوبختی، حسن‌بن موسی، فرق الشیعه، به کوشش سید محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف، ۱۹۶۳ م.
پی‌نوشت‌ها:
[۱] در روایات شیعی از رجعت با تعبیر «کرّه» نیز یاد شده است (نک: مجلسی، بحار الانوار: ۵۳/ ۴۲، ۴۴، ۴۶ـ۴۷، ۵۰، ۷۲، ۹۴، ۹۹، ۱۰۴، ۱۲۰؛ نیز: طبرسی، مجمع البیان: ۱/ ۴۶۳، ۶/ ۲۲۰، که «کرّه» را به «رجعت» معنا می‌کند).
[۲] بنا بر برخی روایات شیعی، اعتقاد به رجعت از لوازم ایمان به شمار می‌رود (نک: مجلسی، ، بحار الانوار: ۵۳/ ۹۲، ۱۲۱؛ نیز: ۵۳/ ۱۲۳)؛ اما معمولاً رجعت را از اعتقادات ضروری مذهب امامیه نمی‌دانند (نک: آل‌کاشف‌الغطاء ۱۴۱۵: ۱۶۷؛ مظفر ۱۳۸۱: ۸۴). با توجه به ارجاع مذکور در متن مقاله، باید گفت که رجعت از اعتقاداتی است که هر دو مکتب کلامی امامیه در قرن چهارم ـ مکتب قم و مکتب بغداد ـ در آن اتفاق نظر داشته‌اند.
[۳] مجلسی (بحار الانوار: ۵۳/ ۳۹، ۶۱) روایاتی را نقل می‌کند که بر اساس آنها رجعت مخصوص «محضِ ایمان» و «محضِ شرک/ کفر» است (نیز نک: مفید، المسائل السرویه: ۳۵؛ همو، تصحیح اعتقادات الإمامیه: ۹۰؛ مجلسی، بحار الانوار: ۵۳/ ۱۳۷).
[۴] نک: عهد عتیق: حزقیال، ۳۷: ۲۱ـ۲۷، که به زنده شدن بنی‌اسرائیل و حکومت داود(ع) در آخرالزمان اشاره می‌کند، دانیال، ۱۲: ۱ـ۳، که می‌گوید در آخرالزمان بسیاری از آنان که در خاک خوابیده‌اند بیدار خواهند شد؛ عهد جدید: رساله‌ی اول پولس به تسّالونیکیان، ۴: ۱۴، که بر رجعت پیروان عیسی(ع) تأکید می‌کند، مکاشفه‌ی یوحنّا، ۲۰: ۴ـ۶، که از زنده شدن نیاکان و سلطنت مسیح(ع) در قیامت اول پیش از قیامت دوم سخن می‌گوید؛ نیز: ابن‌بابویه، الاعتقادات: ۶۰ـ۶۲ و حرّ عاملی، الایقاظ: ۱۲۶ـ۱۵۷، ۱۵۹ـ۱۸۴، که به نمونه‌های رجعت در امم پیشین اشاره می‌کنند.
[۵] مشکور (۱۳۵۳: صد و چهل و دو) به گروهی ـ ظاهراً از غیر شیعیان ـ در آسیای مرکزی اشاره می‌کند که هنوز در انتظار رجعت قُثم بن عباس هستند که در فتوحات اسلامی به سال ۵۷ ق در سمرقند کشته شد.
[۶] نیز نک: اشعری، المقالات و الفرق: ۹۰، نوبختی، فرق الشیعه: ۸۰، که از فرقه‌ای سخن می‌گویند که پس از رحلت امام موسی کاظم(ع) آن حضرت را «قائم» دانسته و به رجعت ایشان اعتقاد داشته‌اند.
[۷] نیز نک: سعادت‌پرور ۱۴۱۶: ۲۰۴، که بر جریان تدریجی قیامت، حشر و فنای عالم تأکید می‌کند.
[۸] برای فهرستی از آثاری که در اثبات رجعت نگاشته شده، نک: تهرانی ۱۴۰۳: ۱/ ۹۰ـ۹۵.
[۹] درباره‌ی کتابی که همینک با عنوان اثبات الرجعه و با انتساب به فضل‌بن شاذان در دست است و ردّ اصالت آن، نک: انصاری ۱۳۸۶.
[۱۰] حرّ عاملی در این کتاب ـ که در سال ۱۰۷۹ ق کار تألیف آن را به پایان آورد (حرّ عاملی: الایقاظ: ۳۸۹ ) ـ در طی دوازده فصل به گردآوری روایات رجعت، اثبات و پاسخ به شبهات پیرامون آن پرداخت.
[۱۱] روایات بسیاری در منابع شیعی نقل شده که بر بازگشت (رجعت) جمعی از انسان‌های بسیار نیک، به ویژه پیامبر(ص) و ائمه(ع)، و بسیار بد، مانند دشمنان و قاتلان آنان، به دنیا در هنگام ظهور امام قائم یا پس از آن تأکید می‌کند (برای مجموعه‌ی روایات رجعت در منابع شیعی، نک: مجلسی، بحار الانوار: ۵۳/ ۳۹ـ۱۲۱؛ حرّ عاملی، الایقاظ: ۲۲۳ـ۲۷۹). در فرازهایی از ادعیه‌ی شیعه نیز بر اعتقاد به رجعت ائمه(ع)، تصدیق و اقرار به آن و آرزوی رجعت در زمان قائم تأکید شده است (نک: ابن‌قولویه، کامل الزیارات: ۲۰۲، ۲۵۷؛ ابن‌بابویه، کتاب من لایحضره الفقیه: ۲/ ۶۱۴ـ۶۱۵، ۶۱۷؛ طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام: ۶/ ۶۶، ۹۹، ۱۰۱، ۱۴۱؛ همو، مصباح المتهجد: ۲۸۹، ۶۷۰، ۷۲۱، ۷۲۵، ۷۸۹؛ کفعمی، المصباح: ۵۵۱؛ نیز: مجلسی، بحار الانوار: ۵۳/ ۹۴ـ۹۹؛ قس: تمیمی سبزواری، ذخیره الآخره: ۷۷، س ۱۳ و پانوشت ۳، نیز: سی و هفت و پانوشت ۱، که نشان می‌دهد ضبط برخی نسخ ادعیه بعدها با اعتقاد به رجعت هماهنگ شده است؛ مجلسی، بحار الانوار: ۹۸/ ۲۲۲، که ضبط آن نسخه ها را تصحیف‌شده‌ی ضبطی که مؤید رجعت است می‌داند). در بعضی روایات شیعی برخی خصوصیات رجعت نیز ذکر شده است، مانند اینکه امام علی(ع) چند بار رجعت می‌کند بدین‌گونه که پس از هر رجعت از دنیا می‌رود و دیگربار به دنیا بازمی‌گردد (نک: مجلسی، بحار الانوار: ۵۳/ ۴۲، ۴۷، ۷۴ـ۷۵)، یا اینکه امام حسین(ع) نخستین کسی است که به دنیا رجعت می‌کند (همان: ۵۳/ ۳۹، ۴۶، ۶۴؛ برای تقسیم بندی روایاتی که چگونگی رجعت را بیان می‌کنند، نک: سعادت‌پرور ۱۴۱۶: ۱۹۹ـ۲۲۴، ۲۲۹ـ۲۳۱).
[۱۲] گفتنی است که مجلسی (بحار الانوار: ۵۳/ ۱۲۲ـ۱۲۳) و حرّ عاملی (الایقاظ: ۳۵ـ۳۶) روایات رجعت را متواتر می‌دانند.
[۱۳] در روایات شیعی برای اثبات رجعت به آیاتی از قرآن نیز استناد شده (برای مجموعه‌ی آیاتی که برای اثبات رجعت به آنها استناد شده، نک: حرّ عاملی، الایقاظ: ۹۱ـ۱۱۱؛ نیز: مجلسی، بحار الانوار: ۵۳/ ۴۰، ۴۲، ۴۶، ۵۱، ۵۲، ۵۳، ۵۶، ۶۰، ۶۱، ۷۳، ۱۱۶)، و برخی از روایات نیز آیاتی از قرآن را به رجعت تأویل کرده‌اند (برای نمونه، نک: مجلسی، بحار الانوار: ۵۳/ ۱۱۸ـ۱۲۰). شیخ مفید هم در اثبات رجعت به آیاتی از قرآن (سوره‌ی کهف، آیه‌ی ۴۷؛ سوره‌ی نمل، آیه‌ی ۸۳) استشهاد جسته است (نک: مفید، المسائل السرویه: ۳۲ـ۳۳). در کنار این، شیخ طوسی برخی آیات قرآن (از جمله: آیه‌ی ۸۳ سوره‌ی نمل) را که در باب رجعت بدان‌ها استدلال شده، مستندی قوی برای رجعت نمی‌داند و در باب آن سکوت می‌کند (نک: طوسی، محمدبن حسن، التبیان: ۸/ ۱۲۰، ذیل آیه‌ی پیشگفته) یا اساساً استناد به آنها را برای اثبات رجعت رد می‌کند (همان: ۸/ ۲۳۴، ۹/ ۶۰)، و از سوی دیگر برای اثبات رجعت به آیاتی دیگر از قرآن استدلال می‌جوید (همان: ۲/ ۲۸۳، ۳/ ۴۷).
[۱۴] با توجه به کثرت روایات، رجعت را باید از اعتقادات مسلم امامیه به حساب آورد؛ با این حال، در بررسی وثاقت برخی از این روایات باید دقت بسیار کرد، زیرا محتمل است که بخشی از این روایات از میراثِ روایی بعضی از فرقه های غالی یا منحرف که بر رجعت تأکیدی خاص داشته‌اند (نک: اشعری، المقالات و الفرق: ۴۵، ۵۰، ۷۱، ۸۱، ۹۰، ۱۰۷؛ نوبختی، فرق الشیعه: ۴۱، ۵۴، ۸۰، ۹۵، ۹۷؛ رازی، تبصره العوام: ۱۸۷) بعدها در مجموعه‌های حدیثی امامیه وارد شده باشد (برای نمونه‌ای از بررسی سندیِ روایتی از روایات رجعت که نشان‌دهنده‌ی همین امر است، نک: صفری ۱۳۷۹: ۱۴۳ـ۱۴۵).
[۱۵] برخی از فلاسفه‌ی متأخر امامیه، پس از پذیرش تعبّدی رجعت، کوشیده‌اند که آن را به طریق عقلی اثبات کنند یا ایرادات عقلی وارد بر آن را دفع نمایند. رفیعی قزوینی با استدلال به این مقدمات که روح پیوند ذاتی با بدن عنصری (مادی) دارد، اثر وجودی پیامبر(ص) و ائمه(ع) تعلیم و تهذیب انسان‌هاست، مانع شدن دائمی از نیل به کمال و اثر طبیعی محال است، و کمالِ تهذیب و تعلیم انسان‌ها نیز هنوز ممکن نشده است، رجعت را به ضرورت عقل ثابت می‌داند چرا که بنا بر مقدمات مذکور «روزی و دوری باید هویدا شود که نفوس کلیه‌ی الهیه» به بدن‌های مادی خود بازگردند و وظیفه ذاتی خود را که «تعلیم و تهذیب سرتاسر نفوس بشر» است به انجام برسانند و «مولود انسانی را به مقام کمال و تمام فعلیت خود» نائل کنند (رفیعی قزوینی ۱۳۸۶: ۳ـ۱۱). طباطبایی نیز ضمن تأیید محال بودن بازگشت دوباره به قوه از سوی آنچه قبلاً از قوه به فعل آمده، رجعت را برای آنان که در زندگی دنیوی به همگی کمالی که استعداد آن را داشته‌اند نائل نشده‌اند یا آنان که در برزخ پس از مرگ آمادگی کمال بیشتری را یافته‌اند ممکن می‌داند، بدین‌گونه که این افراد به دنیا بازمی‌گردند و در سیری صعودی به سوی کمال به فعلیت حقیقی خود نائل می‌شوند (طباطبایی، سید محمدحسین، بی‌تا: ۲/ ۱۰۷؛ نیز: ۱/ ۲۰۶ـ۲۰۹، که بر اساس اصلِ تجرّد نفسْ بازگشت دوباره‌ی میت به زندگی دنیوی را با فرض نائل شدن به کمال بیشتر و عدم سیر نزولی از فعل به قوه و از کمال به نقصْ ممکن می‌داند).
[۱۶] متکلمان امامیه، مانند شریف مرتضی (رسائل: ۱/ ۱۲۵، ۳/ ۱۳۵)، بر ممکن بودن رجعت بر اساس قدرت بی پایان خداوند تأکید ورزیده‌اند. آیاتی از قرآن (سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۲۵۹؛ سوره‌ی آل عمران، آیه‌ی ۴۹)، عهد عتیق (کتاب اول پادشاهان، ۱۷: ۱۷ـ۲۳؛ کتاب دوم پادشاهان، ۴: ۳۲ـ۳۷) و عهد جدید (انجیل متی، ۹: ۱۸ـ۲۶؛ انجیل مرقس، ۵: ۲۱ـ۴۳؛ انجیل لوقا، ۷: ۱۱ـ۱۷، ۸: ۴۰ـ۵۶؛ انجیل یوحنا، ۱۱: ۱ـ۴۴) که به زنده شدن برخی از مردگان بنا بر مشیت الهی اشاره دارد، نیز این امر را تأیید می‌کند. بدین ترتیب، مهم‌ترین پشتوانه‌ی رجعت اعتقاد به قدرت بی‌همتای خداوند است (نک: مجلسی، بحار الانوار: ۵۳/ ۷۲، که روایتی از امام محمد باقر(ع) بر همین نکته تکیه می‌کند) که هر امری را ممکن می سازد، هرچند عقل و علم بشری توانایی درک و فهم آن را نداشته باشد (نک: همان: ۵۳/ ۵۱، که روایتی از همین منظر به انکار رجعت و ایمان به آن توجه می‌کند).
[۱۷] برای گزارش‌هایی از رد رجعت توسط ابن‌عباس، نک: طبری، جامع البیان: ۱۴/ ۱۴۰.
[۱۸] نیز نک: نجاشی، فهرست: ۳۲۶، که گزارشی از گفتگوی میان ابوحنیفه و مؤمن‌الطاق را نقل می‌کند که در صورت صحت تاریخی آن، رجعت معنایی مانند تناسخ خواهد داشت.
[۱۹] نیز نک: مجلسی، بحار الانوار: ۵۳/ ۵۹، که روایتی منقول از امام رضا(ع) نیز رجعت را به «بازگشت حق به اهل آن» تفسیر می‌کند.
[۲۰] ظاهراً بر پایه‌ی تفاسیری از این دست است که مشکور (۱۳۵۳: صد و چهل و یک) رجعت را بیانگر آمال و آرزوهای شیعیان محروم قدیم می‌داند که به امید روزگاری بهتر پدید آمده است.
[۲۱] نصیرالدین طوسی در برخی از این آثار به تندی بر اسماعیلیه تاخته و حتی آنان را بیرون از دایره‌ی مسلمانان شمرده است (نک: طوسی، نصیرالدین، رساله‌ی امامت: ۲۴).
[۲۲] تجرید الاعتقاد و قواعد العقائد تأثیر بسیاری بر متکلمان امامی بعدی گذاشت و مخصوصاً شروح متعددی از سوی متکلمان امامی بر تجرید الاعتقاد نوشته شد؛ از جمله شاگرد و ملازم نامدار نصیرالدین طوسی، علامه حلی (م ۷۲۷)، کشف المراد را در شرح تجرید الاعتقاد نگاشت، همچنانکه شرحی بر قواعد العقائد با عنوان کشف الفوائد نوشت.
[۲۳] روش کلی نصیرالدین طوسی در آثار کلامی‌اش ـ در هر دو دوره از حیات فکری و نوشتاری او ـ با یکدیگر شباهت دارد؛ روشی که از آن به کلام فلسفی تعبیر می‌شود. به نظر می‌رسد که طوسی در این شیوه از استدلال کلامی، از آثار اسماعیلیِ پیش از خود تأثیر پذیرفته است. روش استدلال کلامی طوسی، پس از تألیف آثار وی در اثبات عقاید امامیه در میان متکلمان امامی نهادینه گشت و استمرار یافت.
[۲۴] نک: طوسی، نصیرالدین، تلخیص المحصّل: ۵۲ـ۵۳؛ همو، فصول: ۴۰.
[۲۵] طوسی در تلخیص المحصّل آموزه‌ی بداء را انکار می‌کند و آن را از اعتقادات امامیه نمی‌شمارد (طوسی، نصیرالدین، تلخیص المحصّل: ۴۲۱ـ۴۲۲).
[۲۶] درباره‌ی کاربرد «کرّت» در مفهوم رجعت، نک: پی‌نوشت ۱ همین مقاله.
[۲۷] اگر مقصود از کلمه‌ی «ایشان» در متن منقول، امامان ـ به طور کلی ـ باشند، آنگاه باید عبارت «لذکره السلام» را به «لذکرهم السلام» تصحیح کنیم (مانند: طوسی، نصیرالدین، روضه‌ی تسلیم: ۱۵۶، بند ۳۶۱، س ۳؛ ۱۶۳، بند ۳۸۱، س ۱؛ ۱۷۲، بند ۴۱۱، س ۱) و متن را این‌گونه نشانه‌گذاری کنیم: «و در کرّات و رَجَعات ایشان ـ لذکرهم السلام ـ فرموده‌اند که». وگرنه، باید منظور از «ایشان» را یک تن (شاید امام نزاری عصر) بدانیم که به جهت احترام تعبیر «ایشان» برای او به کار رفته است (قس: همان: ۱۵۹ـ۱۶۰، بند ۳۷۳، س ۱ و ۶، و نیز: ۱۶۲، بند ۳۷۹، س ۲، که از امام علی(ع) ـ پس از نقل سخنانی از آن حضرت که در حدیثنامه‌های کهن امامیه نیز درج شده است ـ با تعبیر «ایشان» یاد می‌کند)، و متن را همان‌گونه که در بالا آمده نشانه‌گذاری کنیم.
[۲۸] «دار» به معنای درخت در متون کهن سابقه دارد و هنوز در گویش طبری به کار می‌رود. به اشاره‌ی مصحح روضه‌ی تسلیم (طوسی، نصیرالدین، روضه‌ی تسلیم: ۱۹۴، پانوشت ۱۰۹)، در هفت باب بابا سیدنا (متن مشهور نزاری) به جای این عبارت چنین آمده است: «درختان از بیخ برکنم».
[۲۹] متن روایت و سلسله‌ی سند آن چنین است: «حدّثنا محمدبن الحسن [بن الولید] قال: حدّثنا محمدبن الحسن الصفّار قال: حدّثنا احمدبن محمد عن عثمان‌بن عیسی عن صالح‌بن میثم عن عبایه الاسدی قال: سمعت امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ و هو متکئ (مشتکی/ مسجل) و أنا قائم علیه: لأبنینّ بمصر منبراً (لآتینّ بمصر مبیراً) ولأنقضنّ (ولأنقصنّ) دمشق حجراً حجراً، و لأخرجنّ الیهود و النصاری من کل کور العرب، ولأسوقنّ العرب بعصایی هذه. قال: قلت له: یا امیرالمؤمنین، کأنّک تخبر (تخبرنا) أنّک تحیی بعد ما تموت؟ فقال: هیهات یا عبایه، ذهبت فی غیر مذهب؛ یفعله رجل منّی».
[۳۰] عدم توجه نصیرالدین طوسی به احادیث به صورت مجموعه‌ای همبسته و بررسی انتقادی روایات به شیوه‌ی فنی آن، مشخصه‌ی عمومی آثار اوست. مجلسی (بحار الانوار: ۵۳/ ۱۲۳) نیز، رد آموزه‌ی بداء از سوی نصیرالدین طوسی را به دلیل عدم احاطه‌ی او بر روایات می‌داند.
[۳۱] از جمله در باب یازدهمی که به تلخیص خود از مصباح‌المتهجد افزوده (مشهور به الباب الحادی عشر) و در آن اعتقادات واجب امامیه را به اختصار گزارش کرده است (نک: حلی، منهاج الصلاح: ۵۲۱ـ۵۳۰: «باب الحادی عشر: فیما یجب علی عامّه المکلّفین من معرفه اصول الدین»). برای گزارشی از آثار کلامی حلی و تقدّم و تأخر تاریخی آنها، نک: اشمیتکه ۱۳۷۸: ۵۴ـ۶۲.
[۳۲] شایان یادآوری است که تهرانی (۱۴۰۳: ۱/ ۹۲) بر اساس فهرست کتب کتابخانه‌ی مدرسه‌ی فاضلیه (مشهد) [منتشرشده در: مشهد، ۱۳۰۹ ش] کتابی با عنوان اثبات الرجعه به علامه‌ی حلی نسبت داده است. سید عبدالعزیز طباطبایی (۱۴۱۶: ۲۶) نیز پس از ارجاع به نوشته‌ی تهرانی، به نسخه‌ی خطی دیگری از این کتاب در فهرست نسخه‌های خطی کتابخانه‌ی مرکزی دانشگاه تهران (۵/ ۱۰۵۵؛ در ارجاع طباطبایی به نادرست ۳/۱۰۵۵ آمده است) اشاره می‌کند که البته این اشاره اشتباهی بیش نیست و کتابی که در فهرست دانشگاه معرفی شده اثبات الرجعه‌ی جمال‌الدین حسن بن سلیمان حلی (قرن هشتم) است (دانش‌پژوه، ۱۳۳۵: ۵/ ۱۰۵۵ـ۱۰۵۶). به ظنّ قوی، نسخه‌ی مورد اشاره‌ی تهرانی نیز همان رساله‌ی اثبات الرجعه‌ی جمال‌الدین حسن بن سلیمان حلی (قرن ۸) بوده؛ که به سبب همنامی نام و لقب مؤلف آن با نام و لقب علامه‌ی حلی (جمال‌الدین حسن‌بن یوسف)، اشتباهاً به علامه نسبت داده شده است. اشمیتکه (۱۳۷۸: ۷۵) نیز به نقل از تهرانی، از اثبات الرجعه در شمار آثار علامه حلی یاد کرده و به همان نسخه‌ی خطی مدرسه‌ی فاضل خان ارجاع داده است (در ترجمه‌ی فارسی کتاب اشمیتکه، اثبات الرجعه به اثبات الرجال تصحیف شده است). گفتنی است نسخه‌های کتابخانه‌ی مدرسه‌ی فاضلیه اینک به کتابخانه‌ی آستان قدس رضوی منتقل شده است، اما تا آنجا که ما جستجو کردیم نشانی از این اثرِ منسوب به علامه‌ی حلی در فهارس منتشرشده‌ی کتابخانه‌ی آستان قدس نیست.
منبع: دین آنلاین
«درج این مطلب لزوماً به معنای تأیید آن از سوی مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی نیست.»
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید