1400/1/21 ۰۹:۵۱
ابوعلی حسین بن عبدالله بن سینا (370-428 ه.ق.) بزرگ‌ترین فیلسوف در سنت فلسفی در جهان ایرانی- اسلامی است كه متاسفانه هنوز یك چاپ انتقادی از مجموعه آثارش در ایران در اختیار نداریم، شرح و بسط و نقد روزآمد اندیشه‌ها و آثارش پیشكش. سید نصرالله موسویان، دانشیار و عضو هیات علمی پژوهشكده فلسفه تحلیلی پژوهشگاه دانش‌های بنیادی، معتقد است كه از قضا راه ورود ما به مناسبات جهان جدید و تاثیرگذاری در آن از دروازه عقلانیت و از باب‌هایی گشوده می‌شود كه متفكرانی چون ابن‌سینا گشوده‌اند.
گفتاری از سید نصرالله موسویان در پاسخ به اینكه «ابن‌سینا به چه كارمان می‌آید؟»
محسن آزموده: ابوعلی حسین بن عبدالله بن سینا (370-428 ه.ق.) بزرگ‌ترین فیلسوف در سنت فلسفی در جهان ایرانی- اسلامی است كه متاسفانه هنوز یك چاپ انتقادی از مجموعه آثارش در ایران در اختیار نداریم، شرح و بسط و نقد روزآمد اندیشه‌ها و آثارش پیشكش. سید نصرالله موسویان، دانشیار و عضو هیات علمی پژوهشكده فلسفه تحلیلی پژوهشگاه دانش‌های بنیادی، معتقد است كه از قضا راه ورود ما به مناسبات جهان جدید و تاثیرگذاری در آن از دروازه عقلانیت و از باب‌هایی گشوده می‌شود كه متفكرانی چون ابن‌سینا گشوده‌اند. این استاد و پژوهشگر فلسفه در این گفتار نشان می‌دهد، اندیشه ابن‌سینا، همچنان كه در بنیادهای فلسفه جدید و متفكرانی چون هگل و كانت و شاخه‌های متعدد رشته فلسفه تاثیر جدی دارد، نه فقط در شكل‌گیری آنچه فلسفه اسلامی خوانده می‌شود، بلكه در مباحث سایر علوم چون كلام و اصول و نحو و ... تاثیرگذار است.
این گفتار به صورت آنلاین در قالب درس‌گفتارهای بوعلی سینا توسط شهر كتاب ارائه شده است.
*********
این سخن منسوب به ارشمیدس معروف است كه گفته:« اگر به من جایی بدهید كه بتوانم بایستم و یك میله به اندازه كافی بلند هم به من بدهید، می‌توانم دنیا را تكان بدهم.» پرسش این است كه اگر آن كسی كه قرار است چیزی را جابه‌جا كند، نسل امروز ایران باشد، یعنی كسانی كه در فرهنگ، علوم انسانی و فلسفه فعالیت می‌كنند، ابن‌سینا چه كمكی به ایشان می‌كند؟ ما چگونه می‌توانیم به ابن‌سینا نزدیك شویم؟ به نظر می‌آید كه ما نه در دانشگاه‌ها و نه حوزه‌ها چندان ابن‌سینا را نمی‌خوانیم. در حوزه‌های علمیه، عمدتا فلسفه ملاصدرا تدریس می‌شود و باور عمومی احتمالا چنین است كه نظم فلسفی او اشكالاتی دارد كه نظام فلسفی ملاصدرا آنها را رفع كرده یا اشكالات را ندارد. ممكن است در نظام دانشگاهی در مقاطع بالای رشته فلسفه یعنی فوق لیسانس یا دكترا یا در رشته‌های تخصصی مثل رشته فلسفه مشا به ابن‌سینا توجه شود، اما به‌طور عمومی مطالعه ابن‌سینا امر رایجی نیست. برای ارزیابی دقیق‌تر می‌توان ابن‌سینا را با متفكرانی مثل ویتگنشتاین مقایسه كرد كه به سنت فكری ما تعلق ندارند.
یك علت اقبال كم امروز ما به ابن‌سینا احتمالا زبان اوست كه تا جایی كه عربی است، با زبان مادری ما متفاوت است و وقتی هم كه فارسی می‌نویسد، فارسی كهنی است و با زبان رایج امروز متفاوت است. علت دیگر شاید نوع تفكر ابن‌سینا باشد. اما چطور می‌شود كه از این بیگانگی با ابن‌سینا كاست و امروز بتوانیم از او استفاده كنیم؟ به نظر من می‌توان از فاصله‌های مربوط به زبان و زمان و دستگاه مفهومی ابن‌سینا با روزگار كنونی استفاده كرد. اما برای نشان دادن نحوه ربط دادن ابن‌سینا به امروز، از دو داستان راجع به تاریخ فكری خودمان كمك می‌گیرم.
ریشه‌های فلسفه جدید تا هگل و كانت
نخست به فلسفه غربی معاصر ایران می‌پردازم. فلسفه معاصر در ایران غیر از فلسفه اسلامی كه عمدتا به فلسفه ملاصدرا منحصر شده، به دو جریان منشعب می‌شود: نخست فلسفه قاره‌ای یا وجودی و دیگر فلسفه تحلیلی. به اجمال می‌دانیم كه فلسفه تحلیلی از آثار فرگه و راسل شروع شده كه مشكلاتی راجع به فهم زبان و مبانی ریاضیات و نسبت مفاهیم ریاضی و منطقی و ... داشتند. بعد از فرگه و راسل جنبشی پدید آمد و فیلسوفانی چون مور و ویتگنشتاین و پوزیتویست‌های منطقی و حلقه وین و ... پدید آمدند. برخی از آثار این افراد و جریان‌ها به فارسی ترجمه شده است. این باور عمومی (و كمابیش درست) هست كه مسائل و روش‌های فلسفه تحلیلی با مسائل و روش‌های فلسفه قاره‌ای متفاوت است. از چهره‌های شاخص فلسفه قاره‌ای می‌توان به نیچه و هیدگر و سارتر اشاره كرد كه مسائل‌شان علی‌الاصول با مسائل فرگه و راسل متفاوت است. به تعبیری اگر فیلسوفان تحلیلی راجع به اشیا صحبت می‌كردند، فیلسوفان قاره‌ای راجع به انسان فكر می‌كردند. از این جهت برای فیلسوفان قاره‌ای پدیدارشناسی مسائلی چون جهان روزمره، خودآگاهی و مقولات انسانی مثل رنج، محدودیت عمر، مرگ و ... اهمیت دارد و روش‌هایی چون هرمنوتیك و متفاوت از روش‌های فیلسوفان تحلیلی به كار می‌بردند. هرمنوتیك در فلسفه قاره‌ای بیشتر روشی برای فهم مسائل انسانی است. همچنین در فلسفه قاره‌ای گرایش‌های دیگری نیز هست، مثل اینكه به مسائل اجتماعی و بستر (context) پدید آمدن متن (text) توجه دارد.
این گرایش‌های فلسفه قاره‌ای را می‌توان ادامه كار هگل خواند. درست است كه در هوسرل و هیدگر و ... بحث‌های متفاوتی از فیلسوفان تحلیلی می‌بینیم، اما حداقل یكی از مراكز كار فلسفه قاره‌ای همچنان هگل است. ضمن آنكه فلسفه تحلیلی وقتی راسل ایده‌های اولیه آن را می‌نوشت، واكنشی به هگلیانیسم رایج در بریتانیا نزد متفكرانی چون برادلی بود. یعنی به نحوی ایده‌آلیسم آلمانی در بریتانیا سیطره پیدا كرده بود. بنابراین دو جریان فلسفه تحلیلی و فلسفه قاره‌ای، هر دو به فلسفه آلمانی قرن نوزدهم و چهره مركزی آن هگل و پس از او ماركس ارتباط می‌یابند.
تا اینجا به نظر می‌رسد كه دو گرایش غالب فلسفی در ایران (قاره‌ای و تحلیلی) ربطی به فلسفه اسلامی و به تبع آن ابن‌سینا ندارد. اما با كندوكاو تاریخی نتایج متفاوتی پدیدار می‌شود. خود فلسفه هگل واكنشی است به نواقصی كه او در فلسفه كانت می‌دید. به این معنا هگل در سنت كانتی رشد یافته است. ضمن آنكه هگل و كانت هر دو فیلسوفانی نظام‌ساز (systematic) هستند و چندان جزیی‌نگر نیستند و می‌خواستند یك نظام فلسفی بسازند. اما اگر هگل را واكنشی به كانت بخوانیم، آنگاه هر دو گرایش قاره‌ای و تحلیلی سرمنشا جدیدی می‌یابد كه كانت است. كانت با پرسش از نحوه امكان دانش، نقطه عطفی در فلسفه مدرن ایجاد می‌كند. البته این كار پیش‌تر با كارهای متفكرانی چون دكارت و لاك و هیوم و ... آغاز شده بود. اما با كانت می‌توان گفت فلسفه دوره جدید شكل گرفته است.
كانت می‌گوید كه هیوم من را از خواب جزمی بیدار كرد و می‌خواهد مشكلات معرفت شناختی دكارت و لایب‌نیتس را حل كند، یعنی این سوال كه شناخت و معرفت چگونه امكان‌پذیر می‌شود. او برای حل این مشكل از دستگاهی فكری شامل مفاهیمی چون خود استعلایی و مقولات استعلایی و خود روان‌شناختی و ... استفاده می‌كند و توضیح می‌دهد كه ما چگونه در فهم جهان مشاركت می‌كنیم. مقولات كانتی به ما می‌گویند كه ما تا حدی سازنده آن چیزی هستیم كه فهم ما از جهان است و در این فهم، نقش فعال داریم. ایده‌آلیسم استعلایی كانت می‌كوشد صلح موقتی میان دعوای عقل‌گرایانی مثل دكارت و لایب‌نیتس با حس‌گرایانی مثل لاك و هیوم برقرار كند.
ابن‌سینا و فلسفه جدید
اینجا جایی است كه به ابن‌سینا مربوط می‌شود. دكارت و هیوم و كانت، به نحوی استعاری، صورت‌بندی مسائلی را انجام دادند كه ما هنوز در فلسفه جدید غرب یا فلسفه معاصر با آنها دست و پنجه نرم می‌كنیم. ممكن است دكارت یا هیوم مدعی باشند كه ما اولین‌بار است كه این مسائل را طرح می‌كنیم. اما مطالعات سی سال گذشته، فیلسوفان غرب را به این سمت برده كه احتمالا چنین نیست. یعنی احتمالا دكارت و هیوم، تا حد زیادی راجع به مسائلی صحبت می‌كنند كه در دوره متاخر قرون وسطی، مسائل رایج بودند، ولو به صورت‌بندی‌های تا حدودی متفاوت. بنابراین فلسفه قرون وسطایی كه دكارت و هیوم مسائل‌شان را از آن می‌گرفتند و درباره آنها می‌اندیشیدند و مسائل جدید راجع به آنها طرح می‌كردند، فلسفه‌ای است كه از ابن‌سینا به آنجا رسیده است، نه الزاما فلسفه‌ای ارسطویی. یعنی نوعی ارسطوگرایی است كه ابن‌سینا آن را بازسازی كرده و تغییر شكل داده (reshape) است. به نوعی می‌توان گفت ابن‌سینا مسائل را ایجاد كرده است.
برای مثال مفهوم «مدركات» (آنچه ادراك می‌كنیم) یا امور قابل درك (perceivable) را در نظر بگیریم. ما می‌دانیم كه افلاطون و ارسطو راجع به نحوه صورت‌بندی مدركات مباحثی مطرح كرده‌اند، اما در قرون وسطی بحث «حس‌های درونی» یا «حس‌های باطنی» نخستین‌بار در فلسفه ذهن ابن‌سینا مطرح می‌شود كه آن را نوعی «تفكر دسته‌ای» خواند. یعنی او همان‌طوركه از حواس ظاهری مثل چشایی یا لامسه صحبت می‌كنیم، از حس‌های درونی مثل خیال یا متخیله و مصوره و وهم و ... صحبت می‌كند. این تعابیر در واقع ساختن یك فلسفه ذهنی است كه می‌خواهد از طریق نوعی نظام دسته‌ای، ادراكات ما را طبقه‌بندی كند و نشان دهد كه هر یك از این ادراكات چگونه و از چه مسیری وارد نفس یا روح می‌شوند یا به‌طور ساده‌تر ما آنها را ادراك می‌كنیم. گره زدن معرفت‌شناسی با فلسفه ذهن و ساختن یك نظام دسته‌ای، پیش از ابن‌سینا دیده نمی‌شود و بعد از او به سرعت گسترش می‌یابد.
اتفاق مهم دیگر بحث ابن‌سینا راجع به دوگانه انگاری (dualism) و بحث رابطه بدن و نفس یا روح است. چه چیزی ما را ما می‌كند؟ ابن‌سینا تحقیقا مفهوم جدید «جان» را در دانشنامه علایی برای «نفس» عربی به كار می‌برد. ابن‌سینا تعابیری چون «جان»، «روان»، «روح» و «نفس» و «ذهن» را یك سازماندهی سیستماتیك كرد و هم در زبان به آنها سر و شكلی داد و هم برایش نظریه فلسفی ایجاد كرد كه با آنچه از افلاطونی‌ها و ارسطو و نوافلاطونی‌ها می‌شناسیم، متفاوت و تازه است. از این حیث دیدگاه ابن‌سینا تازه است كه او با تمام افلاطونیان پیش از خودش مخالف است كه می‌توان پیش از بدن وجود داشت و آن را غیرقابل درك می‌داند. از دیگر سو با ارسطویی‌ها مخالف است. ارسطو با مفاهیم ماده و صورت، نفس را صورت بدن می‌داند و معتقد است كه صورت بدون ماده نمی‌تواند وجود داشته باشد. این سخن هم به نظر ابن‌سینا قابل پذیرش نیست. بنابراین ابن‌سینا از حیث فلسفی، نه ارسطویی است و نه افلاطونی. ضمن آنكه او با باور رایج وجود پیش از بدن مخالف است كه بسیاری از متكلمین و مفسرین به آن قائل هستند، اما ابن‌سینا نمی‌توان با دلایل فلسفی آن را بپذیرد. این نكته از دیدگاه‌ها او، كمتر عمومی شده است. جالب است كه متكلمین و فقهای پس از ابن‌سینا، این دیدگاه او را پذیرفتند. حتی كسانی مثل ملاصدرا و شیخ اشراق كه در برخی اصول فلسفی با ابن‌سینا مخالفت كرده‌اند، در پذیرش این دیدگاه كه نفس قبل از بدن وجود نداشته، تحت‌تاثیر او هستند. یعنی ابن‌سینا مفهوم نفس را چنان تغییر داد كه این تغییر هم در فلسفه و هم در شاخه‌های نزدیك به آن ماندگار شد و مفاهیم افلاطونی و ارسطویی به میزان زیادی كنار رفتند.
بنابراین ابن‌سینا تغییرات اساسی در میراث افلاطونی و ارسطویی ایجاد كرده است كه به دو نمونه آن اشاره شد، یكی مساله حواس درونی (internal senses) و دیگری مفهوم «نفس» (soul). ابن‌سینا در معرفت‌شناسی و فلسفه ذهن دستگاه‌های جدیدی ساخت، زیرا معتقد بود كه میراث افلاطونی و ارسطویی قابل قبول نیستند. این مفاهیم در ابن‌سینا صورت‌بندی می‌شوند. دیمیتری گوتاس از ابن‌سیناشناسان شهیر معاصر در انتهای یكی از مقالاتش بر اساس ملاحظات معرفت‌شناسانه، حدس می‌زند كه حتی ممكن است، لاك در نوع تجربه‌گرایی‌اش، از ابن‌سینا متاثر باشد و بد نیست مورخان فلسفه در این زمینه تحقیق كنند. یعنی از دید او نوع مباحث ابن‌سینا در معرفت‌شناسی با مباحث لاك و هیوم مشابه است.
بنابراین با نسب‌شناسی (genealogy) جریان‌های فلسفی معاصر در ایران درمی‌یابیم كه كل فلسفه جدید، درگیر مسائلی است كه در فلسفه قرون وسطای متاخر مطرح بوده و خود این فلسفه قرون وسطایی متاخر درگیر مسائلی است كه الزاما در مسائل ارسطوییان متقدم یا نوافلاطونی‌ها نیست. فرضیه من این است كه این مسائل تا حد زیادی توسط ابن‌سینا مطرح شده است و بعد در سنت اسلامی و لاتینی نضج گرفته است. ضمن آنكه نباید فلسفه قرون وسطی را با مضامین سوگیرانه‌ای چون دوره تاریك اندیشی و ... مطالعه كرد. این یكی از كلیشه‌های خطایی است كه در دوره‌ای خاورشناسان نیز به آن دامن زده‌اند. اما در پنجاه سال اخیر مورخان علم و فلسفه نشان داده‌اند كه این پیشداوری خطاست و در قرون وسطی انبوهی از مسائل جدید طرح شده و بسیاری از آنها همچنان اهمیت جدی دارند. برای مثال پارادوكس دروغگو كه به وفور در قرون وسطای اسلامی و لاتینی راجع به آن بحث شده و زمانی تصور می‌شد كه اهمیتی ندارد، ولی حالا می‌دانیم چقدر این مساله هم در فلسفه زبان و هم در منطق اهمیت دارد. خلاصه آنكه ابن‌سینا از فلسفه معاصر و غرب جداكردنی نیست و دكارت و هیوم و كانت در چارچوب مفاهیمی می‌اندیشند كه تا حد زیادی به نظام‌سازی‌های ابن‌سینا وابسته است.
یان اریتسن (Jan Aertsen) مورخ فلسفه فقید دانشگاه آمستردام در كتاب «فلسفه قرون وسطی به مثابه تفكر استعلایی» (2012) استدلال می‌كند كه بن و اساس تفكر استعلایی كانت، در فلسفه قرون وسطاست و این تفكر كه اندیشه كانت كاملا از فلسفه قرون وسطی منعزل است، داوری غلطی است. حتی تفكر استعلایی از فلسفه قرون وسطای متاخر می‌آید. او در این كتاب دو فصل راجع به ابن‌سینا و نقش مركزی او در تحول فلسفه قرون وسطی و جنبش بخشیدن به فلسفه جدید دارد. یعنی گویی سوال خاستگاه مدركات را ابن‌سینا مطرح كرده است و فیلسوفان بعدی جواب‌های متفاوتی به آن داده‌اند. در نظام ارسطویی از حس شروع می‌شود و به ادراكات بالاتر می‌رسد، اما روانشناسی و فلسفه ذهن ندارد و اشاره‌ای به چگونگی و چرایی تمایز و تفاوت قوه‌های ذهنی نمی‌شود. البته صورت ابتدایی این سوال در ارسطو هست، اما ابن‌سینا آن را بسط و گسترش داد و از ابن‌سینا وارد فلسفه آلمانی شد. بنابراین ابن‌سینا در تاروپود فلسفه جدیدی كه از غرب می‌گیریم، حضور دارد و نمی‌توان فلسفه او را از فلسفه جدید تفكیك كرد. فلسفه ابن‌سینا، فلسفه غرب است و بالعكس. این سخن به معنای آن نیست كه ابن‌سینا راجع به انبوهی مسائل فلسفه جدید، اندیشیده است.
ابن‌سینا در فرهنگ و تمدن ما
اما داستان دوم پرداختن به فلسفه اسلامی در روزگار ماست. در روزگار ما تصور غالب این است كه راه یافتن به ابن‌سینا از روزنه پرداختن به فلسفه ملاصدرا صورت می‌گیرد. یعنی ما فلسفه ملاصدرا را می‌آموزیم و در ادامه می‌كوشیم دریابیم كه هر بخشی از آن پاسخ به ادعاهای كدام فیلسوفان مسلمان به ویژه ابن‌سیناست. گویی ابن‌سینا بخشی از باستان‌شناسی فكری ماست برای اینكه دریابیم كه قدما چقدر می‌توانستند اشتباه كنند. این تصویر اگر هم غلط نباشد، گمراه‌كننده است. ما باید فلسفه اسلامی را دوباره بخوانیم. ما بخش‌های مهمی از فلسفه ابن‌سینا را در نوشته‌های فلسفی او نمی‌یابیم، بلكه در نوشته‌های منطقی او می‌یابیم. ابن‌سینا نوشته‌های منطقی‌اش را مقدم بر نوشته‌های فلسفی‌اش قرار می‌داد، زیرا این مقدمات برای آن نتایج اهمیت دارند، در حالی كه ما در سیستم آموزشی حوزوی تقریبا آن مقدمات را حذف كرده‌ایم و در غیاب آن مقدمات، نتایج را نادرست و غیرجذاب می‌انگاریم.
در واقع به آنچه از اندیشه ابن‌سینا در فلسفه جدید شاخه شاخه شده و هر یك دیسیپلینی ساخته، از دل نوشته‌های منطقی او می‌توان راه جست. مثلا كتاب العباره ابن‌سینا مجموعه‌ای از مباحث فلسفه زبان و زبان‌شناسی است. یا كتاب قیاس از آثار منطقی ابن‌سینا، صورت فشرده‌ای از فلسفه منطق ابن‌سیناست. همچنین كتاب نفس او كه الان جزو طبیعیات انگاشته و كمتر خوانده می‌شود، در واقع مجموعه كاملی از فلسفه ذهن اوست. همچنین كتاب برهان او كه نسبتا بیشتر خوانده می‌شود و در آن با فلسفه علم ابن‌سینا آشنا می‌شویم. بنابراین نوشته‌های منطقی ابن‌سینا اهمیت زیادی دارند و ما را مستقیم و غیرمستقیم به شاخه‌های جدید فلسفه مرتبط می‌كنند. مرحوم محمدتقی دانش‌پژوه در مقاله منطق ابن‌سینا در مجموعه مقالات هزاره ابن‌سینا، می‌گوید اولین كسی كه منطق را به فارسی نوشت و آن را تبیین كرد، ابن‌سیناست، مثلا بخش دلالت‌های سه‌گانه و شرطیات را ابن‌سینا اضافه كرده است. حتی ابن‌سینا زبان فارسی بخشی از این علوم را تاسیس كرده و مفاهیم را از عربی به فارسی برگردانده است.
مرحوم ابوالقاسم گرجی در مجموعه مقالات مذكور، مقاله‌ای راجع به تاثیر منطق بر علم اصول نوشته و توضیح می‌دهد كه بسیاری از مباحث علم اصول، ناشی از صورت‌بندی‌های ابن‌سینا در منطق است. بحث دلالت كه خیلی مشهور است و مرحوم آخوند خراسانی در ابتدای كفایه‌الاصول به دیدگاه محقق طوسی و ابن‌سینا راجع به دلالت اشاره می‌كند. در كلام نیز چنین است، مثلا بحث جدل‌های كلامی، به بحث جدل ابن‌سینا باز می‌گردد كه آن را در منطق صورت‌بندی كرده و سپس از منطق جدا و وارد كلام شد و در كلام كتاب‌های متعددی مثل كتاب معروف الكافیه فی الجدل از امام الحرمین جوینی نگاشته شده است. همه ما سهروردی را می‌شناسیم. بحث به اصول و كلام خلاصه نمی‌شود و حتی می‌توان به سایر مباحث نیز توجه كرد. به نظر من روح كار سهروردی كه در اوایل حكمت الاشراق از آن صحبت می‌كند، متكی بر ابن‌سیناست. آنجا سهروردی می‌گوید آنچه متاله با كشف و شهود دریافته، باید بتوان در قالب استدلال منطقی عرضه كرد و اگر نتواند چنین كند، سخنش قابل اتكا نیست. این روش از مباحث ابن‌سینا در اواخر اشارات آمده است كه می‌گوید یك صورت‌بندی معقول قابل بیان نیاز دارید و اگر چنین نكنید، نمی‌فهمیم راجع به چه چیز صحبت می‌كنید. اینجاست كه می‌توان نه فقط از تاثیر ابن‌سینا بر سهروردی كه از اثرگذاری او بر چهره‌هایی چون ابن عربی و قونوی و قیصری و ... یاد كرد كه مطالب‌شان را با استدلال‌ها یا تعابیر فلسفی بیان می‌كنند. اصولا عرفان استدلالی یا كشف و شهود فلسفه اشراقی، هم از حیث مفاهیم و هم از نظر روش، متاثر از ابن‌سیناست. در علم زبان‌شناسی و نحو نیز تاثیر ابن‌سینا مشهود است. مخالفت با ابن‌سینا سبب شد كه بسیاری نظام‌های نحوی ایجاد شوند كه خود واكنشی به تفكر و منطق ابن‌سینا هستند. یعنی كسانی مثل ابن تیمیه در كتاب ردی بر منطقیین، كوشیدند مخالفت‌شان با ابن‌سینا را به شكلی تعبیر كنند كه نهایتا مكتب نحوی جدیدی شكل گرفته است. در همین زمینه می‌توان به كتاب الأقتراح فی علم الأصول النحو اثر عربی جلال‌الدین عبدالرحمن سیوطی اشاره كرد كه بازگشتی دوباره به دعوای قدیمی منطق و نحو است و سیوطی اینجا جانب نحو را می‌گیرد. در نتیجه ابن‌سینا در مباحث علوم دیگر در این حوزه تمدنی مثل فلسفه، كلام، منطق، عرفان، نحو و..، نقش مركزی دارد. یعنی افراد نسبت به او تعیین موضع می‌كنند.
مركز سنت فكری ما
بنابراین اگر در حوزه فلسفه اسلامی هم می‌اندیشیم، چنین نیست كه ابن‌سینا فیلسوفی مشایی است یا آن را تكامل بخشیده یا برای كار باستان‌شناسی به او رجوع می‌كنیم یا ... بلكه اهمیت ابن‌سینا در این است كه او چنان تحولی هم در فلسفه و هم در علوم وابسته ایجاد كرده كه آرایش مستقیم یا غیرمستقیم در این علوم دخالت دارد. همچنین نوشته‌های غیرفلسفی ابن‌سینا اهمیت زیادی دارد، زیرا ما را با شاخه‌های جدید علوم انسانی مربوط می‌كند. ما در وضعیت جدیدی هستیم كه در آن علوم انسانی و جهان تغییر كرده است. می‌توان اسم این وضعیت جدید را مدرنیسم یا پست‌مدرنیسم و ... خواند. پیشینیان ما مثل ابن‌سینا و ملاصدرا در این وضعیت جدید یا نو نبودند. این جهان جدید است و ما گویی از این جهان جدید بیرون افتاده‌ایم. باید بتوانیم با این جهان جدید نسبتی برقرار كنیم. به تعبیر ارشمیدس اهرمی می‌خواهیم كه بتوانیم این جهان را تكان بدهیم و جابه‌جا و نسبتی موثر و فعال با آن برقرار كنیم. این اهرم یا میله چیزی جز عقلانیت نیست. حرف‌های دیگر ما را به بیراهه می‌برد. جایی كه باید بایستیم و تكیه‌گاه ما سنت ماست، اما مركز این سنت كه به آن شكل داده و همزمان به جهان جدید و عقلانیت مربوط است، ابن‌سیناست. ابن‌سینا جایی است كه هم می‌توانیم نسب‌مان را به آن بازگردانیم و هم می‌توانیم با آن به جهان جدید وصل شویم و ابزارهایی به ما می‌دهد كه با آن می‌توانیم هم دریابیم چطور شكل گرفته‌ایم و هم جهان جدید را متاثر سازیم. ابن‌سینا مركز سنت فكری ما برای آن است كه با فلسفه و فكر جدید به شكل فعالی در ارتباط باشیم و اثر بگذاریم.
منبع: روزنامه اعتماد
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید