نصيرالدين‌ طوسي،فيلسوف‌ گفت‌وگو

1391/11/7 ۰۱:۲۷

نصيرالدين‌ طوسي،فيلسوف‌ گفت‌وگو

گفت‌وگوى با غلا‌محسين ابراهيمى‌دينانى به بهانه انتشار کتاب جديد او



کاظم طيبى فرد‌
بارديگر و پس از انتشار چندباره کتاب «شهود عقل و انديشه»، در روزهاى پايانى سال 86. کتاب ارزشمند ديگرى به قلم دکتر غلا‌محسين ابراهيمى‌دينانى استاد فلسفه اسلا‌مي، منتشر شد. اين کتاب «نصيرالدين طوسي، فيلسوف گفت‌وگو» نام دارد که با نگاهى عميق به آرا و انديشه و معرفى ابعاد شخصيت کلا‌مي، فلسفى اين حکيم بزرگ ايرانى مى‌پردازد.
ابراهيمى‌دينانى در اين کتاب به مانند کتاب‌هاى گذشته اش به سراغ انديشمندى رفته که بر خلا‌ف آنچه در نظر اول به نظر مى‌رسد، کمتر به آن پرداخته شده به اين خاطر که بيش‌تر در محافل درسى فلسفه حداکثر به برخى آراء فلسفى خواجه اشاره مى‌کنند و در جاهايى به آراى کلا‌مى‌‌او اما در کمتر اثرى به شخصيت اين دانشمند کم نظير با عنايت به يک زمينه کارى او به‌طور تخصصى پرداخته شده. دکتر دينانى به سياق چند کتاب گذشته‌اش يکى از اين دانشمندان فيلسوف اسلا‌مى‌را مدنظر قرار داده و با اشرافى که به آرا او داشته، سعى کرده زوايا و خصوصيات فکرى او را شرح دهد. همانطور که او در کتابى که از او ذکر شده در مورد سهروردى چنين کرد و نظر اهل فلسفه را به خود متوجه کرد. علا‌وه بر اين کتاب، کتاب «درخشش ابن رشد در حکمت مشا» نيز با چنين رويه‌اى به فيلسوفى مى‌پرداخت که در ايران (لا‌اقل اگر نگوئيم در جهان اسلا‌م) از آنجايى که غربى‌ها بسيار سعى دارند تمام يا قسمت اعظم فلسفه اسلا‌مى‌‌را در او خلا‌صه کنند و بعد از ابن رشد فيلسوف قابل توجه ديگرى در اسلا‌م ذکر نکنند، کمتر به او پرداخته شده. دينانى علا‌وه بر اين کتب دو کتاب بسيار ارزشمند ديگرى در گذشته تاليف نموده که بر خلا‌ف اين آثارى که نام برده شد کاملا‌ تخصصى‌اند و جز افراد متخصص يا لا‌اقل آشنا به فلسفه اسلا‌مى‌نمى‌توانند قدر و شان آن را بشناسند. اين دو کتاب يکى کتاب دو جلدى «قواعد کلى فلسفه اسلا‌مى‌» است که به شکلى دايره المعارفي، قواعدى که فلسفه اسلا‌مى‌بر مبناى آنها استدلا‌ل مى‌شود را با توضيحاتى نسبتا کوتاه اما جامع معرفى مى‌کند.
اين کتاب چنان ارزشمند است که شايد بتوان گفت مى‌تواند عصاى دست هر دانشجو و طلبه فلسفه اسلا‌مى‌باشد. کار بزرگى که دينانى در اين کتاب انجام داده شايد اگر نگوييم بى‌نظير است لا‌اقل کم نظير بوده و کمتر کسى پيدا مى‌شود که توان و بنيه علمى‌انجام چنين کارى را داشته باشد. دکتر دينانى فيلسوفى است که مبانى و مبادى فلسفه اسلا‌مى‌را هضم کرده و آنها را خوراک فکرى ذهن خويش قرار داده چنانکه مى‌تواند مسائل دوراز ذهن و ثقيل فلسفى را که به دليل نشستن غبار قدمت بر آنها اکنون دير فهم شده‌اند را با زبانى ساده و کاربردى در نوشته‌هايش و البته در بيانش جارى سازد.
چنين است که چاپ کتاب جديد او را بهانه‌اى قرار داديم تا با اين فيلسوف مسلمان به گفت‌وگو بنشينيم، اگر چه موضوع خواجه‌نصير بيش‌تر در حد بهانه ما براى گفت‌وگو باقى ماند و بيش‌تر گفت‌وگوى ما جهت بررسى افکار امروزى فلا‌سفه ورزان شد و ليکن فرصت مغتنمى‌بود تا اين بار با پرسش سوالا‌تى نسبتا کلى سعى کنيم تا برخى از زواياى فکرى خود نگارنده (دکتر ديناني) را روشن نماييم. در اينجا ما حصل گفت‌وگوى چند ساعته ما با دکتر دينانى که ايشان را خسته و بر آشفته کرد، در ذيل تقديم خوانندگان مى‌شود.

به عنوان سوال اول که کمى‌کليشه‌اى هم هست قصد دارم بپرسم شما که بسيار به ملا‌صدرا معتقد و علا‌قه‌منديد و از جهت ديگر مطالبى که مى‌نويسيد معمولا‌ مطالبى هستند که در ذهن شما جريان دارند، چطور شد و طى چه مطالعه‌اى احساس کرديد در مورد خواجه نصير به سبک و سياق کتاب‌هاى موفق قبلى‌تان مثل« شهود عقل و انديشه »که در مورد سهروردى است و«درخشش ابن رشد در حکمت مشا»، کتاب بنويسيد؟
همان طور که اشاره کرديد اين کتاب‌هايى را که من نوشته‌ام يک انگيزه‌اى مى‌خواهند، صدرالمتالهين بسيار فيلسوف بزرگى است، من خيلى به ايشان وابسته‌ام و ارادت دارم و او را فيلسوف بسيار بزرگى مى‌دانم اما از سوى ديگر مى‌دانم که صدر المتالهين غريب نيست يعنى از وقتى که وفات کرده، حدود اين 400 ساله، جز يک مدت اندکى بعد از وفاتش تدريس مى‌شده و الا‌ن هم در ايران در همه جاهايى که فلسفه اسلا‌مى‌مى‌خوانند، کتاب‌هاى ايشان رايج است و کتاب‌هاى ايشان را درس مى‌دهند. اما ما فيلسوفان بزرگى داريم که ناشناخته مانده‌اند، يکى از آنها خواجه نصير‌الدين طوسى است. خواجه‌نصيرالدين طوسى در واقع يک فيلسوف بزرگ است، هرچند او را به عنوان يک متکلم مى‌شناسند اما او فيلسوف است و فيلسوف بزرگى هم هست.
من بر آن شدم تا اين بزرگانى را که ما داريم ولى ناشناخته مانده‌اند و کمتر به آنها توجه شده، همچون خواجه را، معرفى کنم. اگر چه کتاب‌هايش سال‌ها مطرح بوده ولى در عصر ما کمتر به آن توجه مى‌شود و علا‌وه بر آن زوايايى در زندگى و انديشه‌هايش هست که براى اشخاص اصلا‌ شناخته شده نيست. هر چند کتاب «شرح تجريد» ايشان را خيلى‌ها مى‌خوانند اما خيلى حرف‌هايى در گوشه و کنار و در گفت‌وگو با بزرگان و اساتيد داشته که اصلا‌ مطرح نيست و من وظيفه خودم دانستم اين فيلسوف بزرگى که شناخته شده نيست و خيلى هم عظيم است، انديشه‌هايش را براى نسل معاصرم معرفى کنم، البته اگر وقت داشته باشم در مورد ملا‌صدرا هم مى‌نويسم. به نظرم شناساندن خواجه لا‌زم‌تر از شناساندن ملا‌صدرا است چون در واقع خود ملا‌صدرا از حسنات خواجه است يعنى اگر خواجه نصير نبود ملا‌صدرايى به وجود نمى‌آمد.
آيا خواجه را به عنوان تعديل کننده جريان مشائى آن دوره در نظر داشتيد؟
نه . من در کتاب ابن رشد هم گفته‌ام که ما مشائى‌گرى محض در ايران نداريم. فيلسوف مشائى اگر در جهان اسلا‌م باشد فقط ابن رشد است. آنها مشائى محض نيستند. آنها چيز‌هاى ديگر هم هستند يعنى از مشائى گرى فراتر رفته‌اند.. ما دو، سه حوزه فلسفى داريم. يکى حوزه شيراز، يکى حوزه اصفهان و يکى هم حوزه تهران است. در همه اين حوزه‌ها انديشه‌هاى خواجه مطرح بوده اما يک زوايايى در فکرش و در گفت‌وگو‌هايش بوده که کمتر مورد توجه قرار گرفته. از اين جهت مى‌گويم ملا‌صدرا از حسنات خواجه نصير است که اگر اين سه حوزه نبود ملا‌صدرا هم نبود. خود ملا‌صدرا جزو حوزه اصفهان است و اگر حوزه شيراز نبود حوزه اصفهان به وجود نمى‌آمد. اگر خواجه نبود حوزه شيراز به وجود نمى‌آمد.يک ارتباط فکرى بين همه اينها برقرار بود و از اين جهت است که مى‌گويم اگر خواجه نبود، ملا‌صدرا هم نبود و الا‌ ملا‌صدرا عظمت خودش را دارد. به اين جهت لا‌زم ديدم آن کسى که الا‌ن نا شناخته است را بيش‌تر معرفى کنم، ساير کار‌هاى من هم همين طور است يعنى من بيش‌تر کارهايى که کرده‌ام( البته تک نگارى‌ها)، کسانى بودند که کمتر شناخته شده‌اند، اسمشان بوده ولى انديشه‌هايشان خيلى مطرح نبوده مثل سهروردى که چندين سال است مطرح است ولى انديشه‌هايش درست شناخته شده نبود و الا‌ن هم مردم نه به صورت جدى بلکه به صورت مد سراغش مى‌روند يا مثلا‌ ابن رشد که اصلا‌ يک ورقش در طول 800 سال آن در ايران خوانده نشده. از اين رو چون ابن رشد در ايران ناشناخته بود، سهروردى اسمش بود ولى انديشه‌هايش درست مطرح نبود بخصوص با آن جنبه خسرواني، ايرانى‌اى هم که داشت و خواجه‌نصير هم چون زواياى فکرى‌اش شناخته شده نبود، من سراغ اينها رفتم.
خواجه نصير در چند علوم مطالعه کرده و متخصص در چند زمينه بوده.چرا حالا‌ اينقدر به فلسفه يا به کلا‌مش بها داده شده که حتى بعضا مى‌گويند با خواجه نصير کلا‌م ما تمام مى‌شود؟
بله همان طور که شما مى‌دانيد خواجه نصير در همه علوم زمان خودش تبحر داشته بخصوص در رشته علوم; مثل رياضيات، نجوم و هيئت اما اينها چون رشته من نيست وارد نشدم. يک رياضيدان بايد برود درباره رياضى کار کند، يک هيئت دان بايد برود درباره علم هيئت صحبت کند. حتى در سياستش که به نظر من بايد در شم سياسى و روش سياستمدارى خواجه کتاب نوشته شود. همه اينها جايش خالى است اما من چون خودم کارم فلسفه است به سراغ فلسفه‌اش رفتم. آن هم که به عنوان کلا‌م مطرح است، درست است که کتاب خواجه کلا‌مى‌است ولى در واقع محتواى فلسفى دارد.
در جهان اسلا‌م همه فلا‌سفه ما از کلا‌م شروع مى‌کنند، جنبه کلا‌مى‌هم دارند ولى در واقع فيلسوفند. خود ابن سينا جنبه کلا‌مى‌دارد، ملا‌صدرا هم جنبه کلا‌مى‌دارد، ولى اينها فيلسوف‌اند و يکى از اشتباهاتى که همواره مطرح است اين است که فکر مى‌کنند اين فلا‌سفه متکلم‌اند. بله، حرف‌هاى کلا‌مى‌هم دارند ولى روششان فلسفى است. مثلا‌ ملا‌صدرا همان حرف‌هاى متکلمين را مى‌زند. اثبات صانع دارد، معاد دارد، عقايد دينى دارد ولى روش متکلمان را ندارد. روش متکلمانه با روش فيلسوفانه فرقش اين است که متکلمان بر اساس جدل، بر اساس مسلمات کار مى‌کنند اما فلا‌سفه بر اساس برهان کار مى‌کند، بنابراين خواجه نصير هم چون روشش، روش برهانى است، فيلسوف است هر چند مسائل کلا‌مى‌را هم مطرح کرده. به عبارت ديگر کلا‌م را فلسفى کرده يعنى با ديد فلسفى به کلا‌م نگاه کرده، از اين جهت مى‌گويند متکلم است که با ديد فلسفى به مسائل کلا‌مى‌نگاه کرده. اين کار را ابن سينا هم کرده، ملا‌صدرا هم کرده. اين کار را همه حکماى ما کردند.اصلا‌ روش اينها روش فلسفى است هر چند مسائل کلا‌مى‌را مطرح مى‌کنند اما با روش فلسفى نه با روش، کلا‌مى‌. يعنى هر مسئله کلا‌مى‌مى‌تواند فلسفى هم باشد مثلا‌ اثبات خدا که هم متکلمين بحث مى‌کنند و هم فلا‌سفه ولى با دو روش يعنى متکلمين با روش کلا‌مى‌بحث مى‌کنند و فلا‌سفه با روش فلسفي. يا مثلا‌ بحث درباره سرانجام بشر (معاد). متکلمين با روش کلا‌مى‌و فلا‌سفه با روش فلسفى بحث مى‌کنند. طبيعتا هر فيلسوفى که در فضاى دينى بحث کند نمى‌تواند از مسائل وعقايد دينى بر کنار باشد اما روشش، روش فلسفى است، روش کلا‌مى‌‌نيست يعنى جدل نمى‌کند. بر اساس مسلمات صحبت نمى‌کند بلکه بر اساس برهان صحبت مى‌کند و کسى که بر اساس برهان صحبت کند فيلسوف است اگر چه آن مطلبى که در موردش صحبت مى‌کند دينى باشد.
در ميا ن اين فلا‌سفه‌اى که فيلسوف‌اند و مشغله کلا‌مى‌‌هم دارند امتياز خواجه نصير چيست؟ عينا در کتاب گفته‌ايد که خواجه کلا‌م را فلسفى کرد.
يعنى روش برهانى را برايش به کار برد. قبل از خواجه روش، روش برهانى نبود بلکه روش جدلى بود يعنى روشى که بر بديهيات و مسلمات استوار بود اما خواجه آمد روش را بر اساس برهان کرد، کلا‌م را فلسفى کرد.
استاد، بعد از خواجه و بر اثرعظمت او، کلا‌م ديگر مانند آن دوران رونق پيدا نکرد و کتاب قابل ملا‌حظه‌اى نوشته نشد. مثلا‌ در همان عصر کلا‌م ديگر بسترش بسته شد و هر چه الا‌ن در دست ما به عنوان کلا‌م شيعى هست، کلا‌م آن موقع است. شما با اين مطلب موافقيد؟
بله، براى اينکه وقتى خواجه وارد ميدان شد و کلا‌م را فلسفى کرد، ديگر متکلمينى که فيلسوف نبودند توانش را نداشتند چيزى بنويسند، دوباره بايد برمى‌گشتند به نقليات که خيلى ضعيف بود.
متکلمين قبل از خواجه ميدان داشتند چون جدل مى‌کردند ولى وقتى خواجه به کلا‌م اوج فلسفى داد ديگر متکلمين بعدى توان نداشتند مگر آنهايى که فيلسوف بودند. بعد از خواجه فيلسوف ملا‌صدرا پيدا مى‌شود. محقق دوانى پيدا مى‌شود اما متکلمين قبل از خواجه ديگر توان ندارند مثل خواجه بنويسند، کار عظيمى‌نمى‌توانند ارائه بدهند. از اين جهت است که کلا‌م تمام مى‌شود.
اما در اين ميان مباحث مستحدثه کلا‌مى‌که در هر روزگار اقتضائات خودش را دارد چه مى‌شود؟
اين بحثى است که هميشه مطرح است. متکلمين از مبدا و معاد صحبت مى‌کنند. همين دو مسئله، فلسفى هم هستند. هر فيلسوفى مى‌تواند فيلسوفانه از خدا صحبت کند، پس بحث از خدا هم مى‌تواند کلا‌مى‌باشد و هم فلسفي. بحث از روز سرانجام يعنى روز معاد هم مى‌تواند فلسفى باشد و هم مى‌تواند کلا‌مى‌باشد. پس تفاوت چيست؟ اگر با روش کلا‌مى‌صحبت کرديم يعنى با نقل، با روايات و با مسلمات که مردم اينطور مى‌گويند، اينها کلا‌مى‌مى‌شود اما اگر برهان را اقامه کرديم فلسفى مى‌شود. کسى که فيلسوف است مى‌تواند اين را برهانى کند و خواجه اين کار را کرده است.
يعنى خواجه بيش‌تر فلسفى و فيلسوف بوده؟
بله فيلسوف است. ما اينجا به عنوان يک فيلسوف به او نگاه کرديم.
فکر مى‌کنيد به علوم ديگرش به‌اندازه فلسفه و کلا‌مش پرداخته شده؟
به علوم ديگرش مى‌شود پرداخته شود. او يک رياضيدان بوده و حالا‌ يک رياضيدان بايد به آن بپردازد. عالم به علم نجوم بوده و در مراغه رصد خانه ساخته که بايد کسى که متخصص علم هيئت است بيايد و در مورد علم هيئت او صحبت کند و ببيند خواجه چه کرده.اين کار من نيست. من هيئت دان نيستم. رياضى‌دان نيستم. يک رياضى دان که خيلى تبحر داشته باشد مى‌تواند بيايد کارهاى خواجه را در رياضى بررسى کند که چه کارهاى عظيمى‌انجام داده. من کارهاى فلسفى اش را پرداختم. در سياست هم سياستمدار بزرگى بوده و مى‌شود يک کتاب در مورد سياست خواجه نصير نوشت که چه کارهاى سياسى مهمى‌انجام داده.
با وجود خواجه نصير و فلسفه سياسى او چرا گفته مى‌شود ما فلسفه مضاف و به طور مشخص فلسفه سياسى نداريم؟
براى اينکه آنها سياست سرشان نمى‌شود. خيلى هم از اين نوع افراد داريم.
شما مى‌گوييد خواجه و ديگر مشائيان ايران، مشائى محض نيستند. از اين رو مى‌خواهم بپرسم خواجه نصير چه نسبتى با حکمت اشراق و عرفان داشته؟
ارتباط با اشراق داشته اما يک حکيم اشراقى به معناى مصطلح کلمه مانند شيخ اشراق نيست ولى غافل از آن هم نبوده. بارها اين را عرض کرده‌ام و الا‌ن هم گفتم که ما اصلا‌ فيلسوف مشاء محض در ايران نداريم. اين يک اشتباه تاريخى است و همه اين اشتباه را کرده‌اند. در جهان اسلا‌م فيلسوف مشائى خالص، فقط ابن رشد است که آن هم ايرانى نيست. فلسفه مشائى فقط ارسطويى بودن و در ارسطو ماندن است. ابن رشد ارسطويى است و مباهات مى‌کند که ارسطويى است و در ارسطو هم مى‌ماند و از ارسطو دفاع هم مى‌کند.او مشائى است. ما در ايران فيلسوف مشائى به اين معنى که از ارسطو عبور نکند نداريم. فارابى عبور کرده. ابن سينا عبور کرده. حتى خواجه و همچنين سهروردى که خيلى عبور کرده‌اند. اما اينها همه با انديشه‌هاى ارسطو آشنا بودند ولى هيچ کدامشان متوقف در ارسطو باقى نماندند حتى ابن سينا، حتى خواجه نصير، هيچ کدام متوقف در ارسطو نيستند و از ارسطو فرا رفتند. به همين جهت فيلسوف مشائى محض در ايران نداريم و تنها ابن رشد در جهان اسلا‌م مشائى است. اين يک اشتباه تاريخى بوده ومرتب هم اين را تکرار مى‌کنند بدون اينکه توجه کنند.
خواجه نصير از شبهه‌هاى فخر رازى در زمينه شريعت دفاع مى‌کند و همين‌طور از توجيهات ضد عقلى و فلسفى عبدالکريم شهرستاني. شما يک ارزيابى در کتاب کرده‌ايد لطفا اين مسئله را بيش‌تر باز کنيد و در اين مورد صحبت بفرماييد؟
بله عبدالکريم شهرستانى و امام فخررازى هر دو از متفکران اشعرى‌اند. اشاعره از روز اول با فلسفه خوب نبودند و در راسشان هم غزالى قرار دارد که کتاب «تهافت الفلا‌سفه» او دشمن فلا‌سفه است. ابن رشد در پاسخ به غزالى کتاب نوشته که اين را من در آن کتاب ابن رشد نوشته‌ام. بعد از غزالى امام فخررازى حملا‌ت تند را به فلسفه شروع کرده و آن همين شرحى است که بر الا‌شارات نوشته که از باى بسم الله تا تاى تمت تمام کوشش‌اش اين است که به ابن سينا اشکال وارد کند و اين کار را هم مى‌کند. يعنى تمام حرف‌هاى ابن سينا را اشکال کرده.
خواجه نصير آمده و در مقدمه مى‌گويد که من نمى‌خواهم از ابن سينا دفاع کنم بلکه مى‌خواهم با اين مرد (شارح فاضل) صحبت کنم و تا آخر هم با او گفت‌وگو کرده و تمام آن شبهاتى که داشته را رد کرده، ضمنا سستى و نقص و نارسايى انديشه‌هاى اشعرى آن را هم آشکار کرده چون خواجه خيلى ضد اشعريت بود و وظيفه خودش مى‌دانست که هم اشکالا‌ت اش را به ابن سينا پاسخ دهد و هم نوع تفکر اشعرى را که رايج بوده از بين ببرد که اين کار را در شرح اشارات کرده است.
نفر دوم عبدالکريم شهرستانى بوده که آن هم آمده کتابى نوشته در رد فلا‌سفه به نام « مصارع الفلا‌سفه». اسم کتاب «مصارع فلا‌سفه »يعنى من با فلا‌سفه کشتى مى‌گيرم و کمر آنان را به خاک مى‌مالم که مثلا‌ منظورش ابن سينا بوده. خواجه آمده شبهات او را هم که براساس مبانى اشعريت بوده رد کرده منتها يک کم تندتر صحبت کرده. خواجه در کتاب« شرح اشارات وتنبيهات »با فخر رازى با احترام بيش‌ترى صحبت کرده اما در اينجا چون شهرستانى لحن توهين آميزى به فلا‌سفه داشته و مى‌خواسته کمر فلا‌سفه را به خاک بمالد، خواجه هم با لحن تندترى صحبت کرده.
در مورد صبغه عرفانى خواجه نصير با همان اثر بزرگش کتاب «اوصاف الا‌شراف» بفرماييد چون منظور من از طرح سوال نسبت خواجه با اشراقى‌گرى پرداختن به همين وجه علمى ‌او بوده که شما در مورد مشائى بودن يا نبودن او توضيحات جالبى فرموديد.
البته خواجه نصير درعرفان کتاب بزرگى ندارد. کتاب «اوصاف الا‌شراف »از نظر حجم، کتا ب نسبتا کوچکى است اما از حيث محتوا خيلى کتاب بزرگى است. انديشه‌هاى عرفانى خواجه در همين کتاب اوصاف الا‌شراف آمده، البته «اوصاف الا‌شراف» کتابى اخلا‌قى است و منظورش از اوصاف الا‌شراف يعنى ساحت اشراف، يعنى متقين وعرفا و کسانى که در راه سلوک و اخلا‌ق الهى قدم برمى‌دارند .
در اين کتاب که از نظر حجم بسيار کوچک و از نظر محتوا بسيار بزرگ است، ما بهترين انديشه‌هاى عرفانى خواجه را مى‌بينيم و من هم به طور اجمال در اين کتاب درباره اوصاف‌الا‌شراف صحبت کرده‌ام. کسى که بتواند کتاب «اوصاف الا‌شراف» را بنويسد و به اين زيبايى مسائل عرفانى را در نهايت اختصار بيان کند بايد خيلى توانا باشد. خواجه هم از نظر علمى‌توانايى داشته و هم از نظر سير و سلوک. خودش اهل سير و سلوک عارفانه بوده. بر سبيل تفريح و تمثيل اين کتاب را ننوشته بلکه خودش اهل سير و سلوک و اهل اوصاف الا‌شراف بوده. خودش واقعا اوصاف‌الا‌شراف را داشته، يعنى اهل سير و سلوک بوده.
که خيلى مختصر است؟
بله مختصر است، خود کتاب هم مختصر است و من اهل اختصارم.
اما قطعا مى‌شد خيلى بيش‌تر صحبت کرد؟!
همين کتاب را مى‌شود درباره‌اش يک کتاب بزرگ نوشت يعنى اگر همه‌انديشه‌هاى خواجه را در کتاب اوصاف الا‌شراف باز کنيم يک کتاب بزرگى مى‌شود ولى کتاب من الا‌ن هم حجمش نسبتا زياد است. من مى‌خواستم به زواياى فکرى خواجه برسم و درعرفانش به همين اندازه بسنده کردم.
شما فکر مى‌کنيد خواجه در عرفان چه وزنه‌اى داشته؟ مثل کلا‌م که کلا‌م را تمام کرد در عرفان کجاى راه بوده؟ چون بعضى‌ها مى‌گويند که «اوصاف الا‌شراف» در عرفان ابتدايى است؟
شخص بايد ابله باشد که اين حرف را بزند و اين کتاب را ابتدايى بداند. کتاب مختصر است ولى در همين مختصر تمام مسائل عرفانى به نحو اجمال مطرح شده و خواجه هم نمى‌خواسته بيش‌تر از اين بگويد. خواجه آن قدر کار داشته که شايد نرسيده ولى در همين اندازه نشان داده که هم عرفان را خوب مى‌فهميده و هم اهل عرفان بوده. حرف‌هاى خواجه در کتاب «اوصاف الا‌شراف» هيچ ابتدايى نيست بلکه خيلى انتهايى است يعنى اوج عرفان و نهايت عرفان است ولى از حيث حجم کم است و هيچ هم لا‌زم نيست در عرفان پر‌حرفى کرد. عرفان به همان اشاره کافى است، « العارف يکفى بالا‌شاره ». خواجه با اشاره حرفش را زده.
شايد اين حرف به اين خاطر است که عرفان خواجه نصير بسيار مغفول مانده.اين طور نيست؟
عرض کردم، خواجه از هر جهت مغفول مانده. فلسفه‌اش هم مغفول مانده. عرفانش هم مغفول مانده.
برگرديم به مقابله خواجه نصير با اشعريت. دفاع او را شما چگونه ارزيابى مى‌کنيد. منظورم دفاعى است که در مقابل فخررازى و شهرستانى کرده. اين پاسخ‌هاى او تام بوده و خواجه جواب فخررازى را کاملا‌ داده؟
بله داده. يعنى فکر اشعريت را شکسته. فلسفه پايان ندارد که شما مى‌گوييد تمام کرده، اصلا‌ ما مى‌گوييم اينکه فلسفه پايان دارد حرف عاميانه‌اى است. فلسفه بى‌پايان است. خواجه بيش‌تر خواسته است حرف‌هاى سست و نارسا و منحط اشاعره را نشان دهد که چقدر منحط است و نشان هم داده. فخررازى آدم بزرگى است. شهرستانى هم آدم بزرگى است اما موضع اشعرى موضع منحط و سستى است. اينها هر دو اشعرى بودند و تربيت اشعرى و ايدئولوژى اشعرى داشتند و دفاع مى‌کردند از اشعريت و اصلا‌ حمله اين دو نفر به فلا‌سفه به خاطر اين است که اشعرى هستند و خواجه هم چون فيلسوف است کاملا‌ نشان داده که اشعريت چقدر فکر نارسايى دارد. بله خواجه کارش را تمام کرده.
بعضا مى‌گويند عرفان اسلا‌مى‌منشا ايرانى دارد. اگر منشا ايرانى دارد پس خواجه هم رجوع به ايرانيت ما کرده چرا اين را اصرار داريد که بگوييد سهروردى رجوع به عرفان ايرانى کرده؟
اولا‌ من حرف شما را تصحيح کنم که عرفان منشا الهى دارد. عرفان جغرافيايى نيست که بگوييم مال ايران است يا مال يونان، يا مال شرق يا غرب است. عرفان منشا الهى و انسانى دارد. اين تعبير، تعبير درستى نيست که بگوييم عرفان جغرافيايى است. اصلا‌ عرفان جغرافيايى نيست. عرفان منشا الهى دارد و هر انسان وارسته‌اى که اهل سير وسلوک و اهل تهذيب باشد به عرفان مى‌رسد اما در عين حال شما به يک اساسى مى‌رسيد که در بعضى از شرايط عرفان بيش‌تر شکوفا مى‌شود. منشا آن جغرافيا نيست بلکه منشا الهى است، اما اين حرف شما را به يک معنى قبول مى‌کنم که ايرانى‌ها بيش‌تر به آن رسيدند. ايرانى‌ها از گذشته اى دور، از پيش از اسلا‌م مردمى‌بودند که به عرفان بيش‌تر دسترسى پيداکردند و آمادگى بيش‌ترى براى درک مسائل عرفانى داشتند و عرفان هم بيش‌تر در آن رواج داشت اما اينکه منشا آن جغرافيايى باشد را من قبول ندارم. منشا عرفان الهى است و انسانى است و هر کجا که انسان الهى باشد آنجا عرفان هست اما به اين معنى مى‌رسيم که در ايران عرفان بيش‌تر بوده و حرف شما را هم قبول مى‌کنم. و اما خواجه اصلا‌ سياستش ايرانى بوده و همه کارهاى سياسى‌اش ايرانى است همين است که ايرانيت در خواجه موج مى‌زند منتها خواجه ناسيوناليست نيست. فرق است در اينکه بگوييم خواجه ناسيوناليست است. سهروردى هم ناسيوناليست نيست ولى اينها مى‌دانستند که ايران مهد حکمت، مهد معرفت ومهد عرفان الهى بوده. خواجه در« اوصاف الا‌شراف»، در همين مختصرى که نوشته وابستگى و انس خودش را به عرفان نشان داده. منتها صراحت سهروردى بيش از خواجه و ديگران است چون سهروردى مى‌گويد که من محيى حکمت خسروانى هستم و اصلا‌ رسالت خودش را احياى حکمت خسروانى مى‌داند. مى‌گويد من براى احياى حکمت خسروانى آمده‌ام. اين تعبيرات در خواجه نيست، در ابن سينا هم نيست. ابن سينا خودش در حکمت خسروانى بوده ولى اين تعبيرات را کمتر کرده.
ما نبايد اصلا‌ به عرفان و فلسفه منشا جغرافيايى بدهيم، اين را من اصلا‌ قبول ندارم. البته يک عده‌اى خواستند اين کار را بکنند. عرفان که مطمئنا منشا جغرافيايى ندارد، بلکه منشا الهى دارد. فلسفه هم منشا جغرافيايى ندارد منتها غربى‌ها يعنى اروپايى‌ها سعى مى‌کنند بگويند که فلسفه در غرب بوده. اينها خودشان بيش‌تر جغرافيايى فکر مى‌کنند. اينها ناسيوناليست اند ولى بنده چنين باورى ندارم. تفکر اصيل مال انسان است. او هر کجا که باشد عرفان هم چون الهى است و تهذيب نفس و مقام شهود انسانى است مال هر انسانى هست. در هر کجا که باشد منتها اين را انکار نمى‌کنم که بعضى از شرايط و وضع جغرافيايى معد است. مثلا‌ فلسفه در يونان بيش‌تر ظهور کرده حالا‌ نه اينکه فلسفه در جايى ديگر خبرى نباشد. غربى‌ها مى‌گويند جاى ديگر خبرى نبوده، فکر مى‌کنند فلسفه فقط از يونان بوده، من اين را قبول ندارم و اين را از روز اول در همه کتاب‌هايم هم نوشته‌ام. عرفان هم همين‌طور است، ما نبايد برايش منشا جغرافيايى قائل شويم. ايرانى‌ها بيش‌تر عرفان را مى‌فهميدند زيرا شرايطشان (يعنى شرايط آب و هوا از نظر شکوفا کردن استعداد، نه اينکه منشا خاک باشد)به گونه‌اى بود که اين مردم استعداد بيش‌ترى براى درک مسائل عرفانى داشتند و من اين مسئله را به اين معنى قبول مى‌کنم. ايرانى‌ها براى درک عرفان از استعداد بيش‌ترى برخوردار بودند و همين الا‌ن هم استعدادشان براى درک عرفان بيش‌تر است.
يعنى ايرانيان بيش‌تر گرايش به عرفان دارند تا فلسفه!؟
استعداد دارند براى درک مسئله.
حال که استعداد هست گرايشش هم هست؟
وقتى استعداد باشد گرايشش هم مى‌شود اما مى‌تواند آن گرايش نباشد، بسته به شرايط دارد. ممکن است جايى استعدادش باشد اما گرايش پيدا نشود.
گرايش امروز ايرانيان به نظر شما چگونه است؟ الا‌ن گرايش به عرفان است يا به فلسفه؟
هردو.
به عبارت ديگر به نظر شما ما عرفان زده ايم يا فلسفه زده؟
زده ! هيچ وقت.
در اينجا منظورم از کلمه « زده» به معناى مبتلا‌ست؟
ما خيلى چيزها زده هستيم. ما حتى ممکن است بعضى‌هايمان غرب زده هم باشيم ولى ما که غربى نيستيم ما شرقى هستيم. آيا بعضى از مردم ما غرب زده نيستند؟ ولى ما که غربى نيستيم.
زده يعنى بيماري، مثل جن زده. همه آدم‌ها که جنى نيستند، بعضى آدم‌ها جن زده هستند.‌زدگى يک بيمارى است. فلسفه زدگى بيمارى است عرفان زدگى بيمارى است. غرب زدگى بيمارى است. عرب زدگى بيمارى است همان‌طور که جن زدگى يک بيمارى است. حالا‌ اگر بعضى مردم هستند بايد بيمارى شان را معالجه کنند ولى ايرانى‌ها بالذات هيچ زده نيستند. ان شاءالله.
خواجه حيطه بحثش در اخلا‌ق را چگونه گسترش داده و نظر او در مورد مبحتى که الا‌ن از آن به فلسفه مضاف تعبير مى‌شود مثل اخلا‌ق و متل سياست، اينها چه بوده؟
در عرفان که کتاب مختصر ولى بسيار پر محتوا يعنى همين« اوصاف الا‌شراف» را دارد که يکى از مهم‌ترين کتاب‌هاى عرفانى است و با همين حجم کمش از هيچ کتاب عرفانى اگر بالا‌تر نباشد کمتر نيست. درعرفان ايشان هم صاحب نظر بوده و هم صاحب عمل يعنى اهل سير و سلوک هم بوده. در مورد سياست جاى آن دارد که يک کتاب بزرگ هزار صفحه‌‌اى در روش سياسى خواجه بنويسيم که من نرسيدم در اين مورد بنويسم.
چون در کتاب اين بحث نبود من سوال کردم. لطفا يک شمه‌اى بفرماييد؟
کارهاى سياسى عظيمى‌کرده. استقلا‌ل کشور ايران را حفظ کرده . مسئله انقراض خلا‌فت عباسى (که من اينجا مى‌توانم بگويم خلا‌فت منحط عباسي) با تدبير خواجه الحمدلله منقرض شد. اينها کارهاى سياسى خواجه است که در ارتباط با آن يک کتاب بايد نوشته شود. من درباره سياست خواجه قلم نزدم، من در فلسفه خواجه قلم زدم.
استاد، اين‌گونه که نگاه شما تاريخى مى‌شود، من منظورم فلسفه سياست است؟
خواجه کار سياسى کرده. اين شما هستيد که داريد نگاه تاريخى مى‌کنيد. خواجه که نمى‌خواست تاريخ بنويسد. خواجه کار سياسى کرده. شما الا‌ن داريد به نگاه تاريخى نگاه مى‌کنيد.
منظورم نگاهش به سياست است يعنى فلسفه سياست.
نگاهش به سياست همان بود که آمد و عمل کرد، در واقع سياست خواجه همان است که عمل کرده. شما بايد کارهاى سياسى خواجه را بررسى کنيد و سياستش را استخراج کنيد.من اين کار را نکردم.
آيا کار مدونى در سياست و فلسفه سياست داشته؟
نه به صورت مدون ننوشته.ما بايد اين کار را بکنيم.
در مورد گفت‌وگويى که در عنوان کتاب گفته‌ايد، آنچه مشخص است اين است که در گفت‌وگو دو طرف وجود دارد. حالا‌ ما چيزى که مى‌خواهيم يعنى نيازمان را از گفت‌وگوى با خواجه نصير، مى‌توانيم در روزگار امروز هم بگيريم؟ شما کتاب نقد و بلا‌غت را آورديد که اينها همه‌اش مسئله آن روز است.
شما با اين حرفى که مى‌زنيد ممکن است هيچى از خواجه نگيريد. اين شما منظور شماى تکنيک زده و شماى موبايل زده است که اصلا‌ با خواجه نمى‌توانيد تماس بگيريد. نسل جديد تکنيک زده اصلا‌ نمى‌تواند با خواجه ارتباط برقرار کند. اگر شما به هويت تاريخى خودتان مراجعه کنيد و با انديشه عميق فلسفى بخواهيد نگاه کنيد از همه چيز و از صفحه به صفحه خواجه مى‌توانيد استفاده کنيد. خواجه با فلا‌سفه زمانش گفت‌وگو کرده و من در اينجا فيلسوفانى که با آنها گفت‌وگو کرده نامشان را آورده‌ام. او با آنها گفت‌وگوى فلسفى کرده، با همان فخررازى هم گفت‌وگوى فلسفى کرده. با شهرستانى هم گفت‌وگوى فلسفى کرده و چندين فيلسوف ديگرى که 20 تا فيلسوفند و نامشان اينجا (در کتاب) آمده، با آنها گفت‌وگو کرده ولى اين گفت‌وگو فلسفى بوده. اگر کسى فيلسوف است و انديشه عميق فلسفى دارد مى‌تواند بهره مند شود. از نان شب برايش واجب‌تر است ولى يک جوان تکنيک زده، سياست زده و بى‌هويت خيلى سخت مى‌تواند ارتباط برقرار کند فقط بايد روزنامه بخواند و راديو گوش کند آن هم راديو خارجه. اگر يک جوانى شعور داشته باشد، به هويت خودش آگاهى داشته باشد بيايد اين کتاب را از اول درست بخواند و ببيند خواجه چه بزرگى داشته، خواجه که يک ايرانى بوده چه طورى فکر کرده، از نان شب برايش واجب‌تر است. چرا نمى‌تواند استفاده کند!؟ اشکال ما اين است که رابطه‌مان با گذشتگانمان خراب شده.




د ر اين گفت‌وگو شيوه خواجه نصير خطابه بوده؟
نه، گفت‌وگوى فلسفى بوده.
خوب خطابه هم يک صنعت است ديگر؟
او خطيب را مسخره کرده. به شهرستانى مى‌گويد تو يک خطيب روزه خوري. تو درست حرف بزن تا ما با هم حرف بزنيم. گفت‌وگو فلسفى است. خطيب هم بوده اما حالا‌ خطابه به کار نبرده.من گفت‌وگوى فلسفى اش را اينجا آوردم. هر وقت لا‌زم بود خطيب هم بود و خطابه هم مى‌رفت.
چگونه است که او گرفتار مغالطه نمى‌شود و در گفت‌وگو جدل نمى‌کند و اسير جدل هم نمى‌شود؟
براى اينکه فيلسوف است و مرد آگاهى است. براى اينکه آگاهى دارد و نمى‌خواهد گرفتار جدل شود. فيلسوف نمى‌خواهد جدل کند و به مفاسد جدل آگاه است. جدل هيچ چيز را حل نمى‌کند، هيچ راهى را پيش پاى آدم نمى‌گذارد و هيچ مشکلى را حل نمى‌کند فقط مى‌تواند يک قدرى دشمن را محکوم کند. فيلسوف جدل نمى‌کند. خواجه هم فيلسوف است و با روش فلسفى حرف مى‌زند. تمام حرف همين است، رسالت کتاب هم همين است.
گفت‌وگو در بطن فلسفه قرار دارد چنان که خودتان هم اشاره کرديد. در عنوان و محتواى کتاب به طور خاص شما خواجه را فيلسوف گفت‌وگو مى‌ناميد در حالى که آثار او کاملا‌ برهانى است. از طرف ديگر بايد بگوييم که برهان شرايط و زمانى دارد.سوال من اين است که آيا با توجه با شرايط امروز ما برهان‌هاى او باز کارآمدى دارد و مى‌شود از برهان‌هاى مثلا‌ کلا‌مى‌خواجه به مسائل جواب داد؟
چرا نمى‌شود، برهان هميشه برهان است. برهان امروز و ديروز ندارد، به همين دليل فلسفه هميشگى است. عرض کردم ذهن تکنيک زده اين‌طور فکر مى‌کند که شما داريد سوال مى‌کنيد. برهان هميشه برهان است برهان بر واقعيات استوار است. برهان ديروز وامروز ندارد، برهان ديروز، امروز هم حاکم است. برهان هراکليتوس امروز هم برهان است. برهان پارمنيدس امروز هم برهان است.برهان ارسطو امروز هم برهان است.
مسائل کلا‌مى‌جديد را مى‌شود از کلا‌م زمان خواجه نصير استخراج کرد؟
بله، اصلا‌ مسائل کلا‌مى‌جديد اگر بر اساس برهان عرضه شود ارزش دارد، به اين سبک الا‌ن پشيزى ارزش ندارد. براى همين نسل تکنيک زده خوب است. مسائل کلا‌مى‌جديد يعنى چه؟ اين روشى که الا‌ن به کار مى‌برند بى ارزش است. دين هم با اين حرف‌ها بى‌ارزش و چيز منحطى مى‌شود. اصلا‌ دينى که با اين روش‌هاى جدلى امروز به کار مى‌رود دين منحطى است. دين وقتى گوهرش کشف مى‌شود که با برهان سراغش برويم. طريق جدل؟! طريق خطابه!؟. اين تجربه‌هاى شخصى که امروز مى‌گويند (مانند فيلسوفان دين غربي) که دين را با تجربه شخصى شان توجيه مى‌کنند؟ اگر يک هروئين بکشند بهتر از آن تجربه ايست که دارند. شما يک کوکائين، از اين قرص‌هاى روان گردان بخور و ببين چقدر قشنگ حرف مى‌زني. تجربه شخصى است که فيلسوفان غربى امروز را به بلا‌هت دچار کرده. جوان‌هاى ما هم دچار همين بلا‌هت شده‌اند و ما نمى‌خواهيم که اينها دچار اين بلا‌هت شوند. من اين کتاب را نوشتم که اينها دچار بلا‌هت نشوند.
يعنى شما سوال کلا‌مى‌آنها را اساسا اشتباه مى‌دانيد؟
نه سوال کلا‌مى‌درست است بلکه بايد روش برهانى به کار ببرى نه اينکه با تجربه شخصى‌ات حرف بزني. تجربه شخصى براى خود شخص خوب است!. خواجه با برهان صحبت کرده، برهان براى ابد برهان است و من براى همين کتاب را نوشتم.
بعضى‌ها مى‌گويند در کتاب خيلى طفره رفته‌ايد در حالى که من فکر مى‌کنم خيلى صريح صحبت کرده‌ايد؟
آن کسى که اين حرف را زده ذهن پريشانى داشته. من همين را دارم مى‌گويم که نسل تکنيک زده نمى‌تواند بفهمد کتاب چيست. من اين کتاب را براى کسى نوشتم که بفهمد و متاسفانه نسل تکنيک زده نمى‌تواند بفهمد.
خواجه نصير آدم متدينى بوده و اين از انديشه کلا‌مى‌اش پيداست.آيا به عقيده شما ايمان مى‌تواند فلسفى باشد؟
ايمان مى‌تواند فلسفى باشد. انسان مى‌تواند از طريق فلسفه ايمان بياورد. ايمان فيلسوف، فلسفى است. اصلا‌ فيلسوف وقتى ايمان مى‌آورد از طريق فلسفه ايمان مى‌آورد يعنى عقايدش برهانى است، تقليدى نيست. فرق بين ايمان ابن سينا و ايمان مردم عادى همين است.
طرفداران اين نظر مى‌گويند جنس ايمان از جنس پذيرش نقلى است يعنى نقل مى‌شود از آنچه که وضع شده؟
خوب آن ايمان به‌اندازه همان نقل ارزش دارد. آن وقت بستگى دارد به آن نقل که مى‌گويد مثلا‌ اگر پدر شما گفته باشد به‌اندازه پدرتان ارزش دارد. اگر ايمان نقلى است بستگى دارد چه کسى اين نقل را از چه طريق به گوش شما برساند.
ما نقليات دينى زيادى در انواع مختلف و معانى و اديان مختلف داريم؟
بستگى دارد که چه کسى نقل کند.
مثلا‌ اگر ائمه نقل کرده باشند چه؟
ما که به ائمه دسترسى نداريم.
تواتر روايات از نقل ائمه وجود دارد.
از کجا متواتر است. شما رفته ايد تواترش را فهميده‌ايد يا بازآن را هم شنيده‌اى و همين تواتر را هم به نقل آحاد مى‌گويي. براى خودت ثابت شده متواتر است يا چون به تو گفته‌اند مى‌گويى متواتر است.
اين تواتر تاريخى قابل اثبات است.
براى شما گفته‌اند متواتر است يا شما خودت مى‌دانى متواتر است. خود تواتر هم فهميدنش فهم مى‌خواهد. اگر خودت فهميدى که متواتر است درست است. فهميدن اينکه اين متواتر است و آن متواتر نيست خيلى فهم مى‌خواهد. حالا‌ شما از پدرت شنيدى ديگرى هم از پدرش شنيده ولى او به شنيدن حرف پدرش اکتفا نکرده. همه مردم ازپدرشان مى‌شنوند و من نمى‌گويم آن بد است بلکه به همان اندازه ارزش دارد. ايمان چوپان در داستان موسى و شبان هم همين‌طور بود. شبان خدايش همين بود که چارقد داشته باشد، گوسفند داشته باشد. شير بخورد. در همين حد. ايرادى ندارد آن هم خوب بود اما در همان حد ارزش داشت، در حد چوپاني.
به عبارت بهتر ايمان فلسفى ممکن است ولى حدى از ايمان؟
ايمان عقايد است. ايمان يعنى باورها. باور بايد محتوا داشته باشد. تا به چه باور داشته باشي؟ به چوب !؟ به خدا!؟ به شمن !؟ به صنم !؟ يا به صمد!؟. برخى مردم به بت باور ندارند؟ مگر نه اينکه اينها به بت ايمان دارند؟ آيا خود نفس ايمان ارزش دارد؟ پس چرا شما تخطئه‌شان مى‌کنيد و مى‌گوييد غلط است. اينها هم ايمان دارند. شمنى‌ها به شمنشان، صمنى‌ها به صمنشان، بت پرست‌ها به بتشان ايمان دارند. آيا ايمان ندارند؟
در روايت از پيامبر داريم که بهترين در جاهليت بهترين در اسلا‌م است؟
کارى به اسلا‌م ندارم. ايمان، ايمان است. به چه ايمان داريم؟ هر ايمانى خوب است يا محتواى ايمان مهم است؟ ايمان داشتن به هر چيزى درست است يا ايمان داشتن به يک چيز معقول؟
يعنى اين محتواى ايمان است که اهميت دارد؟
محتواى ايمانى را با چه مى‌فهميم آيا باز هم با ايمان؟
محتواى ايمانى را با عقل سنجشگر مى‌فهميم.
تمام شد و رفت. اين کار خواجه است. کار فيلسوف است.کار عاقل است. صرف ايمان خوب است يعنى چه؟ ايمان به چه؟ ايمان به بت؟. آن وقت اين ايمان خوب است؟ ايمان يعنى گره خوردن ذهن من به يک چيزي. اين چيز چيست؟ چطور بايد بفهميم که ارزش دارد من به آن گره بخورم يا نه؟ من مومن به چه مى‌شوم؟
پس روش‌هاى پلوراليستى جديد را چطور مى‌بينيد؟
بسيار خطا و احمقانه.
پس از سوى ديگر اصل متکتر بودن حقيقت در متجلى شدنش چه مى‌شود؟
حقيقت ذاتا متکثر نيست، حقيقت ذاتا واحد است. هيچ حقيقتى متکثر نيست.
منظورم طيف حقيقت است که در متجلى شدنش بر افرادى در مواضع متفاوت به در جات مختلف ظاهر مى‌شود..
طيف غير از تکثر است. طيف را تکثر نمى‌دانيم. حقيقت گسترش دارد ولى واحد است، در عين گسترش واحد است. همين‌ها مسائل مهمى‌است که نسل جوان ما نمى‌فهمند. حقيقت ذاتش وحدت است. اصلا‌ در ذات وحدت اگر تکثر باشد حقيقت نيست. حقيقت بالذات متکثر نيست، بالذات واحد است منتها گسترش دارد و فراگير است. طيف غير از تکثر است، طيف با تکثر خيلى فرق دارد. همين‌ها مسائل مهمى‌است. اگر هر کسى هر چه گفت درست است پس تو چه کاره‌اى و چه برترى‌اى بر ديگرى داري؟خوب مگر شما نمى‌گوييد که همه حقيقت اند و هر کسى هر چه فهميده حقيقت است پس اين روزنامه را براى چه منتشر مى‌کنيد؟ مگر نه اينکه روى فکر مردم اثر بگذاريد . پلوراليزم يعنى چه!؟ پلوراليزم همين است ديگر. پلوراليزم يعنى هر که هر چه مى‌گويد حقيقت مى‌گويد. اما اين تولرانس يک حرف ديگر است شما نبايد چاقو بکشى و بکشى‌اش ولى اينکه هر کسى درست مى‌گويد حرف مزخرفى است. يعنى چه هر کسى هر چه مى‌گويد درست مى‌گويد!؟. وقتى هر که هر چه مى‌گويد درست مى‌گويد اصلا‌ حرفى براى گفتن نيست. ديگر گفت‌وگو بسته مى‌شود. اگرهمه درست مى‌گويند اصلا‌ جايى براى گفت‌وگو باقى مى‌ماند؟
اما وقتى هر کس بهره‌اى متفاوت از حقيقت برده باشد، مى‌توان گفت، گفت‌وگو سود مند است، چون بهره يکديگر را از حقيقت بالا‌ مى‌برد.
بسيار خب. اما اگر حقيقت است، حقيقت يکى است، تا حد مشترک نداشته باشند نمى‌توانند گفت‌وگو کنند. حد مشترک يعنى وحدت. يعنى از يک جهت بايد اتحاد داشته باشند. دو مباين بالذات هيچ وقت با هم گفت‌وگو نمى‌کنند. شما تا قيامت با يک ديوار نمى‌توانيد حرف بزنيد چون حد مشترک نداريد. مردم در چه چيزى با هم مشترکند؟ مثلا‌ در انسانيت با هم مشترکند، انسانيت امر واحدى است. ما با مردم دنيا در انسانيت اشتراک داريم آيا خود انسانيت متکثر است؟ آدم‌ها متکثراند اما انسانيت واحد است. شما با انسان‌ها مى‌توانيد حرف بزنيد چون در انسانيت وحدت داريد ولى با ديوار نمى‌توانيد حرف بزنيد. حد مشترک يعنى وحدت. خود انسانيت واحد است اما قيافه‌هايمان مختلف است. حسن و حسين با هم مختلف‌اند ولى انسان واحد است.
در پايان از تاويل در انديشه خواجه نصير بگوييد.آيا او اهل تاويل هم هست؟
بله خواجه اهل تاويل است. هر انديشمندى اهل تاويل است. اصلا‌ تاويل خودش يک واژه قرآنى است در قرآن کريم آمده« و ما يعلم تاويله الا‌ الله و...»
اما آيا نياز نيست در مواجهه با هر پديده آن پديده را تفسير کرد چون عقل بايد پديده را تفسير کند. اينجاست که به تفاوت تفسير و تاويل مى‌رسيم.آيا اين دو با هم يکى اند؟
البته از نظر بعضى‌ها فرقى نمى‌کند ولى تفسير در واقع بيش‌تر جنبه ظاهرى دارد. تفسير زدودن ابهام حالا‌ چه لفظي، معنوى و تاريخى ازروى مفاهيم است يعنى روشن کردن مفهوم. تاويل هم همان است منتها يک قدرى عميق رفتن به باطن است. تاويل رفتن به باطن و اصل است. تفاوت تاويل و تفسير همين است. تفسير کشف مطلب و زدودن ابهامات از روى الفاظ و مفاهيم ولى تاويل به باطن و عمق و ژرفا رفتن است.
از اينکه اين فرصت نسبتا طولا‌نى را در اختيار بنده گذاشتيد بسيار متشکرم.




منبع: حیات نو