قرائت نبوی از جهان(1)

1391/11/7 ۰۱:۲۷

قرائت نبوی از جهان(1)

تاریخ 8/2/1387

محمد مجتهد شبستری



کلام نبوی

از بررسی متن قرآن به مثابه شواهد تاریخی به دست می‌آید که مدعای آن انسان، که در این متن از نبوت او سخن می‌رود، این بوده که سخنی که وی به صورت آیات برای مردم می‌خواند و آنان را به قبول آن دعوت می‌کند؛ گر چه کلام خود وی است ولی یک منشأ الهی دارد. آن نبی نمی‌گفته که این متن کلام من نیست. باید به این نکته توجه کرد که «کلام انسان» تنها با «معانی» کلام نمی‌شود همان‌طور که تنها با «الفاظ» کلام به وجود نمی‌آید. کلام انسان عبارت است از «مجموعه معانی و الفاظ» که در داخل یک «سیستم اظهارات» که زبان نامیده می‌شود به وجود می‌آید (چنانکه بعداً توضیح خواهم داد). اگر تنها معانی یا تنها الفاظ به یک انسان نسبت داده شود کلام به او نسبت داده نشده است. وقتی پیامبر قبول داشته که کلام، کلام او است قبول داشته که هم معانی و هم الفاظ به او انتساب دارد و او به صفت تکلم متصف است و متکلم است. اما دعوی او این بوده که این طور نیست که خود وی به این تکلم تصمیم گرفته باشد. تجربه وی این بوده که او از سوی خداوند برگزیده (اصطفاء)1 و برانگیخته (مبعوث)2 شده و یک «امداد غیبی» به او می‌رسد که از آن به « وحی»3 تعبیر شده و او بر اثر این امداد، قادر به این تکلم، یعنی اظهار جملات معنادار و مفهوم‌دار می‌شود و به این جهت آنچه در این تکلم قرائت می‌شود آیات (نمودهای) خداوند است (معنای آیات را بعداً توضیح خواهم داد) که چون از او نشأت گرفته‌اند به او دلالت می‌کنند و او را نشان می‌دهند.
از آیات قرآن به مثابه شواهد تاریخی، به دست می‌آید که دعوی پیامبر درباره «آیات» همین بوده که توضیح دادم. او دعوی نمی‌کرده که این آیات «لفظا و معنا» از سوی خدا می‌آید و او فقط آنها را قرائت می‌کند. همان‌طور که مثلاً یک قاری قران هیچ نقشی در معانی و الفاظ قرآن ندارد و فقط آنها را تلاوت می‌کند یا یک کانال صوتی که صداهایی را منتقل می‌کند. چند شاهد تاریخی قرآنی را در اینجا توضیح می‌دهم. استفاده از این شواهد به معنای استفاده از آیات قرآن برای فهم معانی قرآن نیست. ما در اینجا برای به دست آوردن این پرسش تاریخی که دعوی نبی اسلام درباره کلام قرآنی چه بوده، از این شواهد فقط استفاده تاریخی می‌کنیم.
هر کس قرآن را به عنوان یک متن تاریخی مطالعه کند به وضوح می‌فهمد که میان پیامبر اسلام و قوم وی یک گفت‌و گوی جدّی و قابل فهم از سوی دو طرف با سبک‌های مختلف آن در گرفته است. پیامبر در طول بیست و سه سال در وضعیت‌های متفاوت مرتباً و به شکل‌های مختلف دعوی نبوت خود و طلب ایمان به خدای واحد (توحید) را برای مردم حجاز اعم از بت‌پرست، یهودی و مسیحی و غیره تکرار می‌کرده و به شکل‌های گوناگون، از طریق آیات قرآن در برابر آنها احتجاج می‌کرده و در این راه با عزمی راسخ و تلاش خستگی‌ناپذیر به انواع فعالیت‌ها می‌پرداخته است. در این آیات و احتجاجات انواع شیوه‌های دعوت، از توجه‌دادن به حوادث طبیعت و تاریخ و بیان سرگذشت اقوام و انبیاء گذشته و بیان سرنوشت انسان تا بیان حکمت‌های گوناگون و رفتارهای اخلاقی ویژه و انذارها و تبشیرهای گوناگون و آوردن مثل‌ها و تصویر و تشبیه‌های متنوع و ... به کاربرده شده است. و نیز با پذیرش این دعوت و عمل به اوامر و نواهی آن، در واقعیت عینی زندگی فردی و اجتماعی مردم حجاز تحولات بسیار زیاد به وجود آمده است (تا آنجا که این جریان نهایتاً به پیدایش یک تمدن و فرهنگ انجامیده است). با توجه به این واقعیت‌های تاریخی این سؤال پیش می‌آید که آیا می‌توان تصور کرد که همه آن واقعیات از کلامی نشأت می‌گرفت که یک انسان آن را قرائت می‌کرد ولی آن را کلام خود نمی‌دانست و الفاظ و معانی آن را به خود نسبت نمی‌داد؟ به عبارت دیگر باید بپرسیم آیا چنین کلامی (اگر بشود آن را کلام نامید که نمی‌توان نامید) اصلاً می‌توانست از سوی مخاطبان فهمیده شود تا موافق و مخالف یا مؤمن و کافر داشته باشد، چه رسد به اینکه منشأ مجاهدات فراوان، تحولات عظیم فرهنگی و اجتماعی و تمدن و فرهنگ شود؟ تأمل در شیوه‌های سخن‌گویی انسان و تفاهم میان انسان‌ها نشان می‌دهد که اگر پیامبر اسلام خود را مانند یک بلندگو یا یک کانال صوتی معرفی می‌کرد که کار آن تنها منتقل کردن یک سلسله اصوات منظوم به مخاطبان است که مثلاً در گوش خود می‌شنود، یا فرشته‌ای برای وی می‌خواند (آن طور که مثلاً پاره‌ای از متکلمان معتزله تصویر می‌کردند)، سخن او از سوی مخاطبان اصلاً فهمیده نمی‌شد و برای آنها معنا و مفهوم نداشت و چنین کلامی نمی‌توانست مبنای دعوت وی و گفت و گوی تاریخ‌ساز حاصل از آن باشد و اصلاً ممکن نبود گفت و گو و مفاهمه‌ای به وجود آید. برای اینکه معنای این مدعا خوب روشن شود لازم است در اینجا از نظر فلسفی به معنا و مفهوم زبان توجه کنیم، چون تنها با داشتن معنا و مفهومی از زبان هست که می‌توانیم تصوری از کلام و گفت و گو و مفاهمه و مانند اینها داشته باشیم. یک تعریف فلسفی از زبان را در اینجا می‌آورم که امروز بیشترین طرفدار را در میان فیلسوفان زبان دارد و به فهم مطالب کمک فراوانی می‌کند. این تعریف هم ماهیت زبان را روشن می‌کند و هم مقومات قطعی آن را بیان می‌کند. آلبرت کلرAlbert keller فیلسوف آلمانی می‌نویسد:
زبان یک سیستم از شکل‌های «اظهارات» است که به وسیله انسان پدید آمده و تکامل یافته است. انسان این سیستم را پیش می‌کشد تا با آن خود را اظهار کند، خود را برای دیگران و آنها را برای خود مفهوم سازد، ‌شناخت‌های خود را با آن نظام ببخشد و دیگران را از آن آگاه سازد، و به انواع گوناگون با واقعیت چالش کند و با آن کنار آید.4
زبان (به مثابه یک سیستم از شکل‌های اظهارات) با پنج «محور» قوام پیدا می‌کند: محور گوینده که زبان از او نشأت می‌گیرد، محور شنونده یا آدرس که زبان به او متوجه می‌شود، محور زمینه متن یا متنِ‌‌متن context که جایگاه زبان است، محور جماعت و اهل آن زبان که زبان در میان آنها یک وسیله تفاهم مشترک است و زبان همه آنها است و محور «محتوا» که زبان آن را بیان می‌کند.5
این ملاحظات فلسفی درباره زبان که امروز بیشترین طرفداران را میان فیلسوفان زبان دارد روشن می‌کند که زبان یک پدیده انسانی Anthropologik جمعی و دارای ارکان و مقومات متعدد است و تنها در جایی تحقق پیدا می‌کند که همه آن ارکان و مقومات موجود باشند و با فقدان بعضی از آنها، زبان به کلی منتفی می‌شود. تعمق بیشتر در این موضوع و کاویدن همه جانبه آن بود که ویتگنشتاین را در دوره فلسفی دوم خود، به این نتیجه رساند که سخن گفتن، بخشی از نحوه‌ زندگی و رفتار آدمی است و تئوری بازی‌های زبانی را مطرح کرد و پس از وی «آستین» نظریه ویتگنشتاین را با نظریه فعل گفتاری تکمیل کرد.6
بنا به تعریف یاد شده اگر شخصی بگوید الفاظ و معانی معینی، به طور ویژه‌ای برای من به وسیله واسطه‌ای مثلاً فرشته قرائت می‌شود و سپس آنها را برای مخاطبان بخواند و خود را صرفاً بلندگو معرفی کند و بگوید گوینده این جملات من نیستم، در چنین حادثه‌ای به اصطلاح علمای علم اصول «دلالت تصدیقیه‌»‌ای وجود نخواهد داشت. چون این کلام برای مخاطبان «گوینده» ندارد و هیچ اراده جدی (در اصطلاح علم اصول) در ورای این جملات دیده نمی‌شود. چنین جمله‌هایی را (که نمی‌توان آنها را جمله نامید) نمی‌توان بررسی و تفسیر یا تحلیل کرد. هیچ‌گونه قرائتی از آنها ممکن نیست. چنین جمله‌هایی نه تنها گوینده ندارد بلکه هیچکدام از پنج محور تحقق زبان که قبلاً توضیح دادم در آنها موجود نیست و آنها را نمی‌توان نمونه‌هایی، از یک زبان، مثلاً زبان عربی به شمار آورد. واضح است که مراد ما از گوینده کلام که رکن اول تکون کلام است کسی نیست که چون طوطی یا بلندگو صدا را به وجود آورد. مراد از گوینده آن شخص ذهن‌دار است که می‌توان سخن او را فهمید و می‌توان آن را به وی نسبت داد و گفت این سخن را فلان شخص می‌گوید. حداکثر آنچه درباره نظریه انتقال اصوات به وسیله پیامبر می‌توان گفت این است که «یک انسان ادعا می‌کند که برای او جملاتی از سوی خدا قرائت می‌شود و او عین آن جملات را برای مخاطبان می‌خواند»، چنین ادعایی البته قابل بررسی است چون به عنوان یک ادعا معنا و مفهوم دارد. اما در این صورت خود آن جملات منتقل شده چون محورهای لازم برای تحقق زبان را که قبلاً توضیح داده شده ندارد به عنوان کلام کسی معنا و مفهوم نخواهد داشت و قابل فهمیدن و بررسی نخواهد بود. ممکن است تصور شود در چنین موردی گوینده سخن خدا است و این رکن مهم تحقق زبان در این مورد وجود دارد و ارکان دیگر تحقق زبان هم به گونه‌ای در این مورد وجود دارد. اما این تصور درست نیست. با نظر دقیق معلوم می‌شود در چنین موردی وضعیت از این قرار است که برای نبی بنا به تجربه‌اش،این جملات که او منتقل می‌کند یک گوینده دارد و آن خدا یا فرشته است و ... اما برای مخاطبان نبی این جملات گوینده ندارد. مخاطبان که نمی‌توانند بدانند در درون نبی چه می‌گذرد. آیا کسی با او سخن می‌گوید؟ چه کسی با او سخن سخن می‌گوید؟ چگونه سخن می‌گوید؟ همه اینها به دعوی نبی، تجربه شخصی اوست که تنها خود او ممکن است فهمی از آنها داشته باشد؛ آن هم نه فهمی از سنخ فهم کلام انسان. در این صورت مدعی چنین حادثه‌ای (نبی)، اگر این جملات را برای مخاطبان بخواند و از آنها بخواهد که عنوان کلام خدا به آن توجه کنند و معانی آن را بفهمند در حقیقیت از آنها می‌خواهد آن جملات را صرفاً از روی تعبد و ایمان به وی کلام کسی (خدا) بدانند و معنا و مفهوم آن را هم همان بدانند که وی به صورت غیرعادی دریافت کرده است. در این صورت او باید برای مخاطبان درباره یک‌یک این جملات توضیح دهد که معنا و مفهوم آنها در تجربه وی چه بوده است تا مخاطبان تعبداً و از روی ایمان قبول کنند که این جملات چنین معناهایی دارد.
آیا می‌توان پذیرفت که آن همه گفت و گو و جدال و مخالفت و موافقت و جهاد و تحول اجتماعی، سیاسی و فرهنگی که نبی اسلام برانگیخت و در خود قرآن منعکس است از این طریق به وجود آمد که پیامبر به مخاطبان خود می‌گفت شما تعبداً از من بپذیرید که این آیات که برای شما هیچ کدام از مقومات کلام را ندارد واقعاً کلام خدا است و معنا و مفهوم‌ دارد و معانی آنها را هم از من بپرسید؟ آیا چنین چیزی قابل ادعا و تصور و تصدیق است؟ در موارد متعددی از قرآن به این موضوع تصریح شده که آیات قرآن به «لسان عربی مبین» است، یا یه «لسان قوم» است؛ آیا می‌شود این را پذیرفت که نبی‌اسلام از مردم می‌خواست آنچه را که نمی‌توانند به عنوان کلام کسی بفهمند تعبداً بفهمند؟ آیا می‌توان پذیرفت که دعوت وی اینقدر نامعقول بوده است؟ آیا می‌توان تعبیرات متعدد دیگر را که در متن قرآن آمده و آیات آن را برای مخاطبان مفهوم‌دار و معنادار و قابل بررسی و قابل تعقل و تدبر معرفی می‌کند را نادیده گرفت؟ در قرآن آمده چرا در قرآن «تدبر» نمی‌کنید.7 در قرآن، برای قرآن ویژگی‌هایی چون شفا، هدایت، بصیرت، موعظه، برهان، بینه و نشانه روشن و مانند اینها ذکر شده8 چگونه می‌توان برای متنی که اصل دلالت داشتن آن بر تعبد مبتنی است چنین اوصافی ذکر کرد؟ آیا کوشش‌های گسترده‌ای که پس از رحلت نبی‌ اسلام برای فهم و تفسیر قرآن به دست علمای مسلمان به عمل آمد (چون آن را قابل فهم و بررسی و تفسیر می‌دانستند) همه لغو و باطل بوده است؟ آیا اینکه ما امروز به بررسی و فهم و تفسیر قرآن می‌پردازیم کاری لغو باطل انجام می‌دهیم؟ علاوه بر همه اینها در قرآن تحدی شده که دیگران نمی‌توانند چنین آیات الهی را بیاورند.9 اگر پیامبر اسلام کانال انتقال چنان جملاتی بود که کلام بودن و معنادار بودن آنها فقط یک مساله تعبدی و ایمانی بود چگونه ممکن بود چنین تحدی‌ای معنا داشته باشد؟
شاهد، تاریخی ـ قرآنی دیگر این است که در قرآن آمده نبی‌اسلام «داعی به سوی خدا» با بصیرت درونی، مبشر حیات اخروی و رحمت الهی، بیم‌دهنده از عذاب الهی (مُنذر) هدایت کننده مردم به صراط مستقیم، تعلیم دهنده کتاب و حکمت، داور اختلافات انسان‌ها در توحید، بازکننده قید و بندهای روح انسان‌ها، هموار کننده راه قیام به قسط و... است.10 «چگونه ممکن بوده است این همه صفات و فعالیت را به کسی که جز یک کانال انتقال اصوات نیست، نسبت داد و برای وی این همه نقش سرنوشت‌ساز در زندگی انسان‌ها برشمرد. مگر نه این است که پیامبر همه این نقش‌ها را در درجه اول با خواندن قرآن برای مردم و وارد کردن معانی و مفاهیم و بینش موجود در آن در زندگی فردی و اجتماعی آن قوم ایفاء می‌کرده است. اگر قرآن کلام پیامبر نبود و کار پیامبر چیزی بیش از وساطت در منتقل کردن یک رشته جملات به آنان نبود چگونه ممکن بود این نقش سرنوشت‌ساز به پیامبر نسبت داد.
علاوه بر این در موارد متعددی از قرآن آمده که پیامبر «مبعوث» است. مبعوثیت عبارت از برانگیختگی است. نبی اسلام به شهادت تاریخی قرآن و شهادت تاریخ زندگی بیست و سه ساله‌اش، پس از بعثت، برانگیخته‌ای بی‌قرار و از عمق وجود بوده است در نهایت تلاشگری و خستگی‌ناپذیری با اراده‌ای شکست‌ناپذیر و انرژی سرشار و تمام نشدنی. نبوت او عین برانگیختگی او بود. اگر مدعای او در باب این بود که وی کانال انتقال اصوات است، این کار هیچ نسبتی با انگیختگی نمی‌داشت. بلندگو که انگیخته نیست.
شاهد تاریخی دیگر از قرآن این است که مخالفان نبی اسلام می‌گفتند تو ساحر، شاعر، کاهن و مانند اینها هستی.11 این نسبت‌ها را وقتی به او می‌دادند که او با خواندن قرآن مخاطبان را به شدت تحت تأثیر قرار می‌داد و موجب ایمان آوردن آنها می‌شد. ساحر و شاعر و کاهن نامیدن از این باب بود که این قبیل افراد با کارها و رفتارهای خودشان دیگران را تحت تأثیر قرار می‌دهند و او هم دیگران را متأثر می‌ساخت. اگر خواندن قرآن تنها به معنای منتقل کردن اصوات شنیده شده به مخاطبان می‌بود مفهوم و مقبول نبود که به پیامبر بگویند تو یکی از اینها هستی. چون ساحر یا کاهن یا شاعر به علت کارهایی که از آنها صادر می‌شود و به خود آنها منسوب است، با این نام‌ها نامیده می‌شوند. گر چه آنان خود را متصل به قوای غیبی می‌نامند. اگر خواندن قرآن سخن گفتن خود پیامبر نبود و کلام مؤثر در مخاطبان، کلام او و رفتار خود او نبود نمی‌شد گفت تو کاهن، ساحر یا شاعر هستی.
اگر ما بر همین سیاق در قرآن تتبع کنیم و فهرست شواهد موجود در آن را گسترش دهیم به نکات بدیع فراوان دیگری می‌رسیم. تمام این شواهد نشان می‌دهند که پیامبر این دعوی را نداشته که آیات قرآن همان‌طور که فعلاً در مصحف شریف دیده می‌شود با لفظ و معنا از سوی خدا به او می‌رسد و او صرفاً آنها را برای مردم می‌خواند. هم الفاظ و هم معانی از خود او بوده است گر چه او خدا را معلم خود تجربه می‌کرد که از آن به وحی تعبیر می‌کرد: علمک مالم تعلم (سوره 4 آیه 13) و قل رب زدنی علما (سوره 30 آیه 14).
ما در این بررسی به این نتیجه رسیدیم که آن نبی که آورنده قرآن بوده نه تنها دعوی نکرده که قرآن کلام وی نیست بلکه آن را کلام خود معرفی کرده است. پس او چه دعوی داشته که مخالفان آن را نمی‌پذیرفته‌اند؟ دعوی او این بوده که او یک انسان ویژه است که بنا به تجربه‌اش خداوند او را برگزیده، برانگیخته و او را از طریق وحی به گفتن این سخنان (تلاوت قرآن) توانا ساخته است. این تواناسازی به سخن گفتن در اصطلاح قرآن «وحی» نامیده می‌شود. از مجموعه آیات قرآن به دست می‌آید که دعوی پیامبر این بوده که آنچه او می‌خواند محصول وحی است به این معنا که وی بر اثر وحی توانا به چنین سخن گفتنی می‌شود. در قرآن، وحی همان اشاره و انگیختن است که فعلِ خداوند است. این اشاره و انگیختن تنها در مورد پیامبران به کار نرفته است، مثلاً حرکت غریزی زنبور عسل هم در قرآن «وحی خدا» نامیده شده است: و اوحی ربک الی النحل ان اتخذی من الجبال بیوتا و من الشجر... سوره 16 آیه 18.
از طرف دیگر در آیه 51 از سوره 42 آمده است: ما کان لبشرِ ان بکلمه الله الاوحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولاً فیوحی باذنه ما یشاء...
در این آیه، وحی مستقیم یا وحی با رسول (فرشته) گونه‌ای فعل تکلم به شمار آمده که می‌توان به خدا نسبت داد (چنان که در آیات دیگری خلق همه موجودات، تکلم خداوند به شمار آمده است، سوره 36 آیه 82). با جمع میان مفاد این آیه و مباحث پیشین می‌توان گفت از نظر قرآن، وحی تکلم خدا با نبی اسلام است که سبب بعث پیامبر و تکلم او یعنی خواندن آیات قرآن می‌شد. آیات قرآن محصول وحی هستند و نه خود وحی. در عین حال این آیات هم مستند به نبی هستند که علت طبیعی آنها است و متکلم به این کلام است و هم کلام خدا هستند (چنان که در آیه 6 از سوره 9 آمده: و ان احد من المشریکن استجارک فاجره حتی یسمع کلام الله). چون خدا با وحی او را قادر به این کلام می‌سازد و به تعبیر زیبای حافظ :
بلبل از فیض گل آموخت سخن ورنه نبود
این همه قول و غزل تعبیه در منقارش
ممکن است چنین تصور کنیم که تکلم خداوند با نبی اسلام از طریق وحی گونه‌ای تعلیم الهی با ارتباط زبانی ویژه‌ای بوده است. اما مسلم این است که آن تکلم الهی هر چه بوده از نوع ارتباط زبانی ـ انسانی نبوده زیرا مقدمات ارتباط زبانی ـ انسانی در آن ساحت وجود نداشته است. و به همین جهت نمی‌توانیم از حقیقت آن تکلم (وحی) تصوری داشته‌ باشیم. آقای طباطبایی در این باب چنین می‌نویسد:
«مطلب شایان توجه این است که شعور وحی که پیش ما مرموز بوده و ما نسبت به چگونگی آن اطلاعی نداریم، چگونگی رسیدگی آن را برای حقایق نیز نمی‌فهمیم. یعنی یک ارتباط واقعی در میان محتویات دعوت دینی از معارف و اخلاق و قوانین وجود دارد که از فکر ما پوشیده می‌باشد زیرا اگر رابطه آنها تعبیه همان بود که ما می‌فهمیم بدون تردید شعور وحی که درک کننده آنها است همان شعور فکری ما می‌شد در صورتی که این طور نیست. پس باید گفت نبی با شعور و وحی روابط مرموز آنها را درک کرده و در مقام تبلیغ با زبان خود ما سخن گفته و در روابط فکری ما استفاده می‌کند طبق مثال معروف، شیرینی آموزش جنسی را برای کودک خردسال تا شیرینی حلوا تقریب می‌نماید».12
چنان که دیده می‌شود علامه طباطبایی تصریح می‌کند که قرآنی که در دست ما هست یک کلام انسانی است و گوینده آن خود پیامبر است، گر چه منشأ تعلیمی آن خداست. در اینجا باید به این نکته اساسی اشاره کنم که همان‌طور که آیات خدا نامیدن پدیده‌های طبیعی در قرآن به این معنا نیست که در نظر قرآن این پدیده‌ها به علل طبیعی خود منسوب نیستند آیات خدا نامیدن آیات قرآن در این متن نیز این معنا را نمی‌دهد که این آیات به عنوان کلام به علت طبیعی آنکه نبی اسلام است منسوب نیستند. همان طور که از نظر قرآن، در مورد پدیده‌های دیگر خدا در طول علل قرار دارد و نه در عرض آنها؛ درباره پدیده قرآن هم خدا در طول علل قرار دارد و نه در عرض آنها.
به هر حال منظورم این است که تعبیر «انزال وحی» یا «انزال کتاب» و مانند اینها که در قرآن به کار رفته، انتساب این قرآن به عنوان کلام به پیامبر را نفی نمی‌کند. مثلاً در قرآن آمده: و انزلنا من السماء ماء طهوراً (سوره 25 آیه 48). از این آیه به دست نمی‌آید که آمدن باران باران به علل طبیعی آن استناد ندارد. آیات انزال وحی یا انزال کتاب از سوی خداوند نیز به این موضوع دلالت نمی‌کند که آیات قرآن به علت طبیعی آن که پیامبر است استناد ندارد و کلام او نیست.
به نظر من دلالت شواهد تاریخی ـ قرآنی مذکور بر مدعای این مکتوب آن‌چنان آشکار و قوی است که ما را ملزم می‌کند در هر کجای قرآن به تعبیری برخورد کنیم که ظاهراً با استناد قرآن به عنوان کلام به پیامبر ناسازگار باشد باید آن را به گونه‌ای دیگر بفهمیم. نمی‌توانیم به صرف مواجهه با چنان تعبیراتی، از کلام پیامبر دانستن قرآن که تنها راه فهم قرآن است دست برداریم. از طرف دیگر توجه به انواع غیرقابل تحدید کاربردهای زبانی که امروز در فلسفه زبان مسلم شناخته شده دست ما را در کشف یک کاربرد جدید زبانی احتمالی باز می‌گذارد. علاوه بر اینها بررسی «تاریخ شکل قرائت قرآن» نشان می‌دهد که پاره‌ای از تعبیرات قرآنی تحولاتی پیدا کرده‌اند و از یک سبک بیان به سبک بیان دیگری تغییر شکل داده‌اند. تردیدی نیست که گسترده کردن چنین بررسی تاریخی‌ای که موارد عمده‌ای از آن در تاریخ قرائت قرآن مورد توجه علمای اسلام بوده به فهم دقیق‌تر متن قرآن کمک فراوانی می‌کند و بسیاری از ابهامات زبانی این متن را برطرف می‌سازد. البته این به این معنا نیست که بدون آن، متن فعلی قرآن غیرقابل فهم است، چنان که به آن خواهیم پرداخت».13
از بحث‌های پیشین به این نتیجه رسیدیم که چون قرآن کلام پیامبر بوده، ارتباط زبانی پیامبر اسلام با مخاطبان خود از طریق این متن، یک ارتباط زبانی ـ انسانی بوده است. بنابراین برای بررسی و مطالعه و تحقیق درباره قرآن، می‌توانیم از همه روش‌های علمی که در مطالعه و فهم آثار زبانی انسان به کار برده می‌شود استفاده کنیم. می‌توانیم نظریات مطرح شده در فلسفه زبان، زبان‌شناسی، هرمنوتیک جدید، نقد تاریخی و ... را برای مطالعه و فهم قرآن به کار گیریم. نه تنها از نظر اعتقادی مانعی برای این کار نیست بلکه راهی جز این وجود ندارد.
قرائت نبوی از جهان
مطالعه و بررسی قرآن به عنوان یک متن دینی نشان می‌دهد که این متن، حکایت فهمی ـ تفسیری ـ دینی از همه حوادث طبیعی و تاریخ و سرنوشت انسان به صورت افعال خداوند، می‌باشد. این متن بیش از هر نقش دیگر، نقش ایجاد معنای دینی برای جهان را برای خوانندگان ایفاء می‌کند.
تجربه‌ای که در قرآن با آن مواجه هستیم این است که نبی اسلام یک نسبت فهمی ـ تفسیری ـ دینی با جهان پیدا کرده است. در تجربه او فهم جهان، مقدم بر تفسیر جهان و یا عین آن است. متن قرآن خبر می‌دهد که پیامبر با «چه چیز» سرو کار دارد نه اینکه وی درباره «چیزهایی» به مخاطبان آگاهی می‌دهد. او خبر می‌دهد که جهان را چگونه می‌بیند، نه اینکه جهان چگونه است. او بینش خود را آشکار می‌کند. او جهان را «قرائت» می‌کند. قرآن (آیات موجود در مصحف شریف) قرائت (فهم تفسیری نبوی) از جهان است. این قرائت که با زبان عربی انجام می‌شود یک «عمل» است که پیامبر بنا بر تجربه و دعوی خویش تحت تأثیر وحی آن را انجام می‌دهد. آیات قرآن، فعل گفتاری پیامبر است که یک «خبر» می‌آورد و شنوندگان را به گوش دادن آن خبر فرا می‌خواند و از آنان هماهنگی با آن خبر را طلب می‌کند. آن خبر این است که همه پدیده‌ها و حوادث، افعال خدا (آیات او) هستند. در قرآن بیش از چهارصد بار واژه «آیه» یا «آیات» تکرار شده و غالباً به الله (خدا) که بنا به بررسی اینجانب در پیش از 1200 مورد از قرآن آمده اضافه شده است. این قرائت (فهم تفسیری) نبی از جهان گاهی چنان عمق پیدا می‌کند که از تفسیر جهان و مرحله آیات درمی‌گذرد و به توصیف خداوند می‌رسد. در این مرحله است که خدا نور آسمان ها و زمین تجربه می‌شود: الله نور السماوات و الارض ... (سوره 24 آیه 35)
برای اینکه این نظریه روشن شود لازم است قبل از استناد به متن قرآن، معنی فهم تفسیری و آیه‌ای را قدری توضیح دهم. معنای آیه در قرآن همان است که در دائرة‌المعارف‌های فلسفی تحت عنوان Erscheinung یا Fenomen با آن برخورد می‌کنیم. تعریفErscheinung در دائرة‌المعارف تاریخی واژه‌های فلسفی چنین است:
«Erscheinung آن داده محسوس است که (داده) طبیعی نامیده می‌شود، آن چیزی که انسان در تجربه زمانمند و مکانمندش با آن روبه رو می‌شود ولی می‌داند که آن چیز واقعیت نهایی نیست، ولی به مقدار زیاد یا کم در وجود مشارکت دارد».14
محتوای این تعریف در زبان فارسی با واژه «نمود» و در زبان عربی با واژه آیه بیان می‌شود. اگر انسانی موجودات را آیات خدا ببیند او همه آنها را نمودهایی از یک واقعیت نهانی می‌بیند که نمی‌توان به خود آن دسترسی پیدا کرد ولی آن واقعیت در نمودهایش خود را نشان می‌دهد. باید به این نکته ظریف توجه کنیم که «آیه بودن» موجودات یعنی «آیه دیده شدن» آنها و چنین بینشی عین فهم تفسیری از موجودات است. انسانی که موجودات را نمودهای خدا تجربه می‌کند فهمش عین تفسیر است نه اینکه آنچه را می‌فهمد تفسیر می‌کند. در این مقام، فهم و تفسیر و نمود دیدن یک واقعیت بیشتر نیست. اینها تنها یک «نسبت واحد» است که با جهان برقرار می‌شود.
ریچارد شفلر Schfller ٰRichard) فیلسوف کاتولیک معاصر، در مورد فهمی که عین تفسیر و عین نمود دیدن است، توضیح جالبی ارائه می‌کند که این توضیح ما را با معنای فهم تفسیری جهان بیشتر آشنا می‌سازد. او می‌نویسد:
«تفسیر آنجا آغاز نمی‌شود که انسان از «معنای تجربه حاصل شده» پرسش می‌کند، تفسیر با چگونگی خود تجربه آغاز می‌شود. توجه ما به هر چیز، درک ما از هر چیز، آنچه با آن مدرک خود را تعبیر می‌کنیم، همه اینها به یک «نظرگاه» وابسته است که «نگاه» ما به جهان را هدایت می‌کند. اما (طرفه این است که) این نظرگاه همیشه، یک «پیش نگاه» است که به «مفهوم شدن» «چیزی» معطوف است و از این طریق تفسیر ممکن در هر مورد را به وجود می‌آورد (در واقع) این پیش‌نگاه است که «تأثر تجربی» (با همه ویژگی‌های آن) شکل می‌دهد. این قاعده عمومی شامل تجربه انسان از جهان و تفسیر دینی آن هم می‌شود. تفسیر دینی جهان در لحظات بیان تعبیراتی شکل یافته از جهان رخ نمی‌دهد بلکه این نفس تجربه از جهان است که مشخصه دینی به خود می‌گیرد، آنگاه که این تجربه در پرتو امر قدسی صورت می‌گیرد. در چنین وضعیتی هر «امر واقعی» در جهان و جهان در «تمامیت خود» تحت یک اسپکت Aspekt دو رویه متناقض نما، خود را نشان می‌دهد: عدم ثبات بلا انقطاع و نوشدن لحظه به لحظه مستمر».15
فکر می‌کنم پس از این اشارات اکنون می‌توانیم با استناد نسبتاً مفصل به متن قرآن نشان دهم که چگونه نمود دیدن همه موجودات (جهان) تنها بینش حاکم بر سراسر این متن است. اما قبلاً لازم است به این نکته توجه کنیم که در قرآن یک جهان‌بینی سیستماتیک که جهان را در یک کلیت ببیند، دیده نمی‌شود. در قرآن تعبیر «کل شیء» هست. سخن از آسمان‌ها، زمین‌ها، آفتاب، ماه و ستارگان، عالم‌ها، حیوانات، انسان، کوه‌ها، گیاهان، آب، اقوام و اشخاص، بلایا و نعمت‌ها و اشیاء و صدها چیز دیگر است. اما همه چیز جداجدا مطرح شده است. حال پس از توجه به این نکته، نخست نگاهی نسبتاً طولانی به نمود (افعال خدا) دیده شدن همه حوادث طبیعی در قرآن می‌اندازیم و سپس همین مسأله را در مورد انسان و سرنوشت اقوام و تاریخ و واقعیات اجتماعی بررسی می‌کنیم. برای اجتناب از تطویل زیاد، از هر آیه مورد استناد تقریباً مضمون مورد نظر را ذکر می‌کنم و نه همه آیه را.در عین حال استنادات آینده قدری طولانی و شاید در بعضی از موارد مکرر به نظر می‌‌رسد. گریزی از این کار نداشته‌ام، چون لازم است خواننده این بحث را، درست در فضای آن جهان قرار دهم که نبی اسلام در آن جهان می‌زیست و در قرآن منعکس شده است و این کار جز با استناد به آیات پرشماری از قرآن میسر نمی‌شود.
قرائت نبوی از پدیده‌های طبیعی: «آفرینش آسمان و زمین»، گردش شب و روز، حرکت کشتی‌ها در دریا، فروآمدن باران از آسمان و زنده‌شدن زمین با آن و پراکنده شدن جنبندگان، وزش بادها، ابرهای مسخر در میان آسمان و زمین آیات خدا هستند» (سوره 2 آیه 164). «خداست که انسان‌ها را از یک «نفس» آفریده و از آن مردان و زنان زیادی پدید آورده است) (سوره 4 آیه 1). «خداست که شب‌ها انسان‌ها را می‌خواباند و روز بیدارشان می‌کند و بندگان در قوه قاهره او هستند، نگهبانان و فرستادگان او هستند که جان انسان‌ها را می‌گیرند، خداست که از تاریکی‌های صحرا و دریا انسان‌ها را نجات می‌بخشد» (سوره 6 آیات 60 تا 65). «خداست ک باغ‌های با داربست و بدون داربست و خرما و کشت‌ها با طعم‌های گوناگون و زیتون و انار را به وجود آورده، از چهارپایان بارکش و کرک و پشم‌دهنده پدیده آورده از هر کدام گوسفند و بز، جفت پدید آورده از شتر جفت (نر و ماده) و از گاو (نر و ماده) پدیده آورده» (سوره 6 آیه 140). «خدا شکافنده دانه و هسته است، زنده را از مرده بیرون می‌آورد و مرده را از زنده بیرون می‌آورد. خدا شکافنده صبح است، شب را مایه آرامش و آفتاب و ماه را وسیله حساب قرار داده است. ستارگان را وسیله راه‌یابی شما در تاریکی‌های صحرا و دریا قرار داده است. از آسمان آب فرو فرستاده و با آن همه چیز را رویانده است و آسمان‌ها و زمین را از عدم پدید آورده و آفریننده همه چیز اوست» (سوره 6 آیه 94 تا 99). «پروردگار شمار آن خداست که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفریده. اوست آنکه آفتاب را روشنایی و ماه را نور قرار داده و برای آن منزل‌ها معین نموده تا شما حساب سال و ماه را داشته باشید. در گردش شب و روز و آنچه در آسمان‌ها و زمین آفریده مسلماً آیات برای پرهیزگاران وجود دارد. خداست که شما را در صحرا و دریا سیر می‌دهد.... شما را از طوفان‌های سهمناک دریاها نجات می‌بخشد. خدا از آسمان و زمین شما را روزی می‌دهد.... زنده را از مرده و مرده را از زنده بیرون می‌آورد، و کار جهان را تدبیر می‌کند» (آیات 3 تا 10 و 21 تا 23 و 31 تا 32 سوره 10). «خدا آنکس است که کشتی را مسخر شما ساخت تا در دریا، با فرمان خدا راه رود. رودخانه را و آفتاب و ماه و شب و روز را مسخر شما قرار دارد و هر چه لازم داشتید به شما داد» (سوره 14 آیات 30 تا 33). «خدا در آسمان برج‌ها قرار داده و آنها را برای تماشاگران آراسته است. زمین را کشیده و در آن لنگرها انداخته و از آن از هر چیز رویانده است. بادهای تلقیح کننده می‌فرستد و با آن از آسمان آب می‌فرستد و با آن انسان‌ها را سیراب می‌کند. او زنده می‌کند و می‌میراند» (سوره 15 آیات 17 تا 23). «خدا انسان را از نطفۀ آفرید، چهارپایان را آفرید که برای شما سودها دارند و از آنها می‌خورید: برای شما در آنها زیبایی است، آنگاه که آنها را به چراگاه می‌برید و از چراگاه برمی‌گردانید. چهارپایان بارهای سنگین را که شما نمی‌توانید بردارید برمی‌دارند. اسبان و استران و خران را آفرید تا آنها را سوار شوید. با آب آسمان زیتون و خرما و انگور و هر میوه دیگر را برای شما می‌رویاند. شب، روز، آفتاب، ماه و ستارگان را مسخر شما قرار داد.... دریا را مسخر شما کرد که از آن گوشت تازه بخورید و زینت‌های پوشیدنی به دست آورید...» (سوره 16 آیات 4 تا 18). «خدا انسان‌ها را از شکم‌های مادرانشان بیرون می‌آورد... پرندگان را خدا در جو آسمان نگاه می‌دارد (تا پایین نیفتند) خدا خانه‌های انسان‌ها را مایه آرامش آنها قرار داد... از پوست چهارپایان، صراف آنها، اوبارو اشعار آنها برای شما وسایل و کالاهای زندگی فراهم کرد» (سوره 16 آیه 78 تا 81). «خدا شب را در روز وارد می‌کند و روز را در شب. هر چه در زمین است مسخر انسان ساخت. آسمان را نگاه می‌دارد تا به زمین نیفتد. انسان‌ها را زنده کرده و سپس می‌میراند و سپس زنده می‌کند. از فرشتگان و انسان‌ها رسولان برمی‌گزینند» (سوره 22 آیات 60 تا 66). «خدا انسان را از خاک آفرید، سپس از او نطفه‌ای ساخت، از نطفه علقه و از علقه مضنعه و از مضنعه استخوان آفرید، سپس بر استخوان گوشت پوشانید و در آخر او را یک آفریده دیگر ساخت. خدا زمین را نهاد استقرار انسان قرار داد» (سوره 23 آیه 14). «خدا زنده را از مرده و مرده را از زنده بیرون می‌آورد و زمین را پس از مرگ آن، زنده می‌کند و انسان‌ها را همین‌طور دوباره زنده می‌کند. انسان‌ها را از خاک آفرید. برای انسان‌ها از جنس خودشان همسر آفرید و میان آنها دوستی و رحمت قرار داد. خدا زبان‌ها و رنگ پوست انسان‌ها را گوناگون آفرید. خواب شبانه و کوشش روزانه انسان‌ها از آیات او است. برق را نشان انسان‌ها می‌دهد تا آنان هم بترسند و هم طمع کنند. آسمان و زمین با فرمان او سرپا است. خدا (هنگام حشر) انسان‌ها از زمین فرا می‌خواند و آنها بیرون می‌آیند، تمام آنان که در آسمان‌ها و زمین هستند مال او وتابع اوست. خدا آفرینش را آغاز می‌کند و سپس آن را برمی‌گرداند» (همه اینها آیات خداست سوره 30 آیه 19 تا 27). «خدا آسمان‌ها را بدون ستون آفرید و در زمین لنگرها قرار داد» (سوره 31 آیه 10). «(کافران بدانند) که اگر خدا بخواهد زمین را می‌شکافد و آنان را در زمین فرو می‌برد یا از آسمان قطعاتی بر سر آنها می‌اندازد» (سوره 4 آیه 9). «خدا بادها را می‌فرستد و به واسطۀ آنان ابرها را تکان می‌دهد از این راه زمین‌های مرده را زنده می‌کند» (سوره 30 آیه 48). خدا آسمان‌ها و زمین را نگه می‌دارد و نمی‌گذارد در هم بریزند (سوره 22 آیه 65). «همان خدا که انسان‌ها را اولین بار آفرید بار دیگر هم آنها را زنده می‌کند، همان خدا که از درخت آتش آفرید، او می‌گوید «باش» و همه‌چیز موجود می‌شود» (سوره 36 آیات 76 تا 82). «خدا آسمان‌ها و زمین را به حق آفرید شب را به روز درمی‌پیچد و روز را به شب درمی‌پیچد آفتاب و ماه را مسخر کرد که هر کدام از آنها تا زمان معین شده گردش کنند. او انسان‌‌ها را از یک نفس آفرید. انسان‌ها را در شکم مادران در مراحل متوالی در ظلمت‌های سه‌گانه می‌آفریند» (سوره 39 آیه 5 و 6).
این آیات قرآنی نمونه‌هایی از آیات بسیار بیشتری است که اصل و اساس «بینش از طبیعت» در قرآن را نشان می‌دهد. همه حوادث و تحولات طبیعی جهان‌ نبی‌اسلام «نمود» (آیات) واقعیت بنیادین (خدا) دیده می‌شوند که خودش بلاواسطه درک نمی‌شود. اما او «بود» همه این نمودهاست. او بدون انقطاع فعال است و هر لحظه به گونه‌‌ای می‌آفریند (خلق مقام). این بینش نبوی عین فهم و عین تفسیر (قرائت) است. آیاتی که آورده شد جملات اِخباری یا فلسفی نیستند آنها جملات تفسیری‌اند؛ تفسیر پدیده های طبیعی شناخته شده جهان نبی اسلام به مثابه نمودهای خدا و افعال او. این قرائت نبوی در قرآن منحصر به پدیده‌های طبیعی نیست. در تمام مواردی که از انسان یا اقوام سخن به میان آمده، همه آنها هم مخلوقات خداوند فهمیده و تفسیر می‌شوند که سرنوشت شان چه در پیدایش و چه در چگونگی سپری کردن حیات دنیوی و چه در آنچه به حیات اخروی مربوط می‌شود همه و همه با اراده و فعل خدا معین می‌شود. در تمام مواردی که سخن از انسان یا اقوام می‌رود خدا به عنوان فعال علی‌الاطلاق حضور دارد و سخن از افعال آن فاعل می‌رود. همه‌جا سخن از این است که خدا با انسان و اقوام چنین کرد یا چنین می‌کند یا چنان خواهد کرد یا چنان می‌تواند بکند. حتی در مواردی که سخن از ویژگی‌های طبیعی انسان در میان است هسته اصلی سخن چگونگی تعامل خدا با انسان است.
در اینجا چند نمونه از آیات کلیدی در این باب را نیز، نسبتاً با تفصیل می‌آورم و مطالعه سایر موارد را که بسیار زیاد است به خوانندگان گرامی واگذار می‌کنم.
قرائت نبوی از سرنوشت انسان: «خدا، انسان را از گلی خشک از گلی سیاه و بدبو آفرید (سوره 15 آیه 26) انسان را از نطفه آفرید» (آیه 4 سوره 16). «خدا کارنامه هر انسانی را به گردن او بسته است و روز قیامت نامه او را بیرون می‌آورد و نشانش می‌دهد» (سوره 17 آیات 13 و 14). «خدا امانت را به آسمان و زمین عرضه کرد... و انسان آن امانت را به دوش می‌کشید» (سوره 23 آیه 72). «خدا انسان را آفرید و به او بیان یاد داد» (سوره 55 آیه 3). «انسان با مشقت فراوان به سوی خدایش خواهد رفت و او را ملاقات خواهد کرد» (سوره 84 آیه 6). «خدا انسان را در زحمت (کبد) آفرید (سوره 9 آیه 4) خدا انسان را از علق آفرید» (سوره 96 آیه 9). «آنچه را انسان نمی‌دانست خدا به او یاد داد» (سوره 96 آیه 5). از قول ابراهیم: «خدا مرا آفرید و هدایت می‌کند، به من طعام می‌دهد و مرا سیراب می‌کند....» (سوره 26 آیه 79). «خدا انسان را از نطفه آفرید، راه را نشانش داد و سپس او را میراند و در قبر گذاشت....» (سوره 80 آیه 21 بب‍ ...‌). «هیچ نفس انسانی جز با اذن خدا نمی‌میرد» (سوره 3 آیه 145). «هیچ نفس انسانی جز با اذن خدا ایمان نمی‌آورد» (سوره 10 آیه 100). «(در روز قیامت) خدا آنچه را هر نفسی (با اعمال خود) فرا می‌آورده به او پاداش خواهد داد» (سوره 14 آیه 15). «خدا نفس آدمی را آفریده و پلیدکاری و پرهیزکاری را به او الهام کرده است» (سوره 91 آیه 7 بب‍ ‌). «خدا انسان‌ها را با ترس گرسنگی و از دست رفتن اموال و جان‌ها... آزمایش می‌کند. خدا مرگ و زندگی را برای آزمایش انسان‌ها آفرید» (سوره 67 آیه 2). «خدا به آنان که ایمان می‌آورند و کار شایسته می‌کنند زندگانی پاکیزه می‌بخشد» (سوره 16 آیه 97). «خدا مؤمنان را از تاریکی‌ها خارج می‌کند و به روشنایی وارد می‌کند» (سوره 2 آیه 257). «خدا انسان را به حال خود وا نمی‌گذارد» (سوره 57 آیه 36). «هر کس به خدا توکل کند خدا برای او کافی است» (سوره 65 آیه 3). «هر کس راخدا هدایت کند هدایت می‌شود و آنکه راخدا گمراه سازد راهنمایی پیدا نخواهد شد» (سوره 18 آیه 17). «خدا کافران را به گونه‌ای که خود آنها نمی‌فهمند استدراج می‌کند» (سوره 7 آیه 182). «آیا در امان هستید از اینکه (خدا)، آنها را در زمین فرو برد» (سوره 16 آیه 45).
این آیات و مشابهات آن، اساس بینش فهمی ـ تفسیری نبی اسلام از سرنوشت انسان را نشان می‌دهد. جملات این آیات هم جملات اِخبار از داده‌ها یا فلسفی نیستند. آنها جملات تفسیری هستند، تفسیر سرنوشت و سرگذشت انسان؛ آن‌طور که در جهانی نبی اسلام، به مثابه تعامل خدا با انسان دیده می‌شد. حتی مهم‌ترین آیات مربوط به اصل حشر و قیامت انسان‌ها هم در قرآن بازگو کننده یک تجربه فهمی ـ تفسیری از سرانجام انسان هستند. مثلاً در موارد متعددی از قرآن گفته می‌شود بیرون آوردن انسان‌های مرده از خاک مانند زنده کردن درختان و زمین پس از فصل زمستان است. پیامبر در بینش تجربی خود انسان‌ها را مانند درختان و گیاهان می‌دیده که سرسبز می‌شوند و سپس می‌میرند (به اصطلاح قرآن) و سپس در فصل بهار دوباره زنده (به اصطلاح قرآن) می‌شوند. تعبیرات مکرر از آفریده شدن انسان از خاک و پیدایش انسان در زمین و تعبیر انتشار انسان‌ها در روی زمین و رفتن انسان‌ها دوباره به زمین و بیرون آمدن انسان‌ها دوباره از زمین در قرآن، مثلاً در سوره 30 آیه 19 جمله‌های اِخباری نیستند جمله‌هایی هستند که یک تجربه فهمی ـ تفسیری از سرنوشت و سرانجام انسان را نشان می‌دهند. از حشر انسان‌ها از زمین در قرآن به بیرون آوردن زنده از مرده تعبیر شده است. مبنای این فهم تفسیری از انسان در آیات 38 تا 42 سوره 44 چنین بیان شده است: «خدا آسمان‌ها و زمین را به بازی نیافریده، آنها به حق آفریده شده‌اند». در آیات 16 تا 18 سوره 28 آمده: «خدا آسمان‌ها و زمین و آنچه در میانه آنها است را بازی‌کنان نیافریده است) (در روند آفرینش) خدا باطلب را به وسیله «حق» از میان برمی‌دارد. «بندگان خدا در آفرینش آسمان‌ها و زمین می‌اندیشند و می‌فهمند که خدا آنها را «باطل» نیافریده است». تعبیرات «بازی نبودن (عبث نبودن) آفرینش جهان». حقانیت آفرینش جهان»، «باطل نبودن آفرینش جهان»، همه از یک فهم تفسیری از جهان حکایت می‌کنند. عبث نبودن، حقانیت داشتن، باطل نبودن بیش از آنکه بیان فلسفی از یک واقعیت باشند بیان فهمی ـ تفسیری از آن هستند.
اگر بگوییم فلان عمل یک شخص معین عبث یا باطل نیست یا حقانیت دارد در این موارد گونه‌ای تفسیر از آن عمل بیان کرده‌ایم. وقتی درباره خلق جهان چنین تعبیراتی به کاربرده می‌شود یک فهم تفسیری از آن داده می‌شود. پیامبر اسلام چون جهان را غیر عبث، حقانیت‌دار و غیرباطل می‌دیده و می‌فهمیده و در بینش وی همه چیز «از خدا» «مال خدا» و به «سوی خدا» بوده، انسان نمی‌توانسته مشمول این فهم و بینش عمومی وی نباشد. خلقت انسان هم از خدا و سرنوشت و سرانجام او به سوی خدا بوده است. اگر سرانجام انسان به سوی خدا نبود خلق انسان «عبث» می‌بود. پس انسان عاقبت در پیشگاه خدا حاضر خواهد شد و ممکن نیست از انسان فهمی جز این داشت. به آیات زیر (باز هم به صورت نقل مضمون) توجه کند:
«ای انسان تو با مشقت به سوی خدایت می‌روی و عافیت او را ملاقات می‌کنی» (سوره 84 آیه 6). «آیا محاسبه شما این است که خدا انسان را عبث آفریده است؟» (سوره 23 آیه 115). «آیا محاسبه انسان این است که به حال خود رها شود مگر نه این است که او در آغاز نطفه بود و سپس علقه... این خداست که آفرینش او را تمام کرد و از انسان نر و ماده پدید آورد. آیا این خدا قادر نیست مردگان را زنده کند؟» (سوره 75 آیه 36 تا 40). «آیا کافران گمان می‌کنند در روزی که همه مردم در پیشگاه خدا خواهند ایستاد اینها مبعوث نخواهند شد؟» (سوره 83 آیه 5 و 6). «در روز زلزال (قیامت و حشر) همه مردم به حرکت درخواهند آمد تا اعمال خود را ببینند. هر کس مثقال ذره‌ای شر مرتکب شده باشد آن را خواهد دید و هر کس مثقال ذره‌ای نیکوکاری کرده باشد آن را خواهد دید» (سوره 99 آیه 7 و 8). «نهایت کار همه بازگشت به خداست» (سوره 96 آیه 8). «خدا مرگ و زندگی را آفریده تا انسان‌ها را آزمایش کند، تا معلوم شود چه کسانی زیباترین کارها را می‌کنند» (سوره 67 آیه 2). «حیات دنیوی لهو لعب است، حیات دنیوی کالای غرور است» (سوره 57 آیه 20). «انسان تنها و تنها به نتیجه کوشش خود می‌رسد و آن را در آینده می‌بیند و در نهایت کامل‌ترین جزا به او داده خواهد شد و آخرین مرحله، حضور در پیشگاه پروردگار است» (سوره 53 آیه 42).
اینکه انسان با مشقت به سوی خدا می‌رود، اینکه خلقت انسان عبث نیست، اینکه انسان به حال خود رها نمی‌شود، اینکه خدا قادر است او را زنده کند، اینکه او در حیات اخروی «جزا» خواهد دید، اینکه او به وسیله خدا امتحان می‌شود، اینکه حیات دنیوی لهو و لعب و کالای غرور است، همه اینها فهم های تفسیری دینی از انسان هستند که بر مبنای «بینش تفسیری محوری» عبث نبودن و حقانیت داشتن و غیرباطل بودن جهان صورت می‌پذیرد. آن «پیش نگاه» این نگاه‌ها را هدایت می‌کند.
مؤید مهم دیگر این مدعا نام‌هایی است که در قرآن برای مرحله قیامت و حشر انسان به کار برده شده است: مثلاً «یوم الفصل» سوره 44 آیه 40، «یوم‌الحساب» سوره 24 آیه 35، «یوم التغابن» سوره 64 آیه 9، نام‌های روز قیامت‌اند. تعبیرات فصل به معنای جدا شدن حق از باطل، حساب‌کشی از انسان، آگاه شدن به مغبون بودگی و مانند اینها تعبیراتی‌اند قدیمی ـ تفسیری از وضعیت آینده انسان در آخرت با دقت بیشتر معلوم می‌شود که تعبیر بسیار مکرر «الیوم الآخر» که در ده‌ها مورد از قرآن درباره حشر و قیامت و آخرت به کار برده شده، خود یک تعبیر فهمی ـ تفسیری است. اینکه حیات دنیوی «روز اول» است و حیات اخروی «روز دیگر» است یک فهم تفسیری از سرنوشت و سرگذشت انسان است. این تعبیرات اخبار از داده‌ها و یا فلسفه‌گویی یا اخبار از غیب نیستند.
قرائت نبوی از تاریخ اقوام: در صحنه تاریخ اقوام هم در قرآن مطلب چنان است که درباره طبیعت و انسان گفتیم. خدا فاعل علی الاطلاق در سرنوشت اقوام است. در این صحنه هم همه‌چیز در تعامل خدا با انسان‌ها دیده می‌شود. به نمونه‌هایی از آیات مرتبط (باز هم تقریباً نقل به مضمون) توجه فرمایید.
«خداوند (در کتاب هستی) نوشته که (عاقبت) او و فرستادگانش پیروز خواهند شد. عاقبت بندگان صالح خدا وارث زمین خواهند شد» (سوره 21 آیه 105). «خدا پیش از ارسال رسولان (قومی) را عذاب نمی‌کند». «وقتی اراده کنیم اهل سرزمینی را هلاک سازیم به مترفان آنها هشدار می‌دهیم، اما آنان فسق پیشه می‌کنند آنگاه اهل آن سرزمین را هلاک می‌سازیم. خدا پس از نوح (اقوام) زیادی را به سبب گناهان آنها هلاک ساخت» (سوره 7 آیات 15 تا 17). «چه سرزمین هایی که اهل آن ستمگر بودند و ما آن را از میان بردیم و اقوام دیگری به جای آنان آوردیم». «اگر خدا بخواهد شما را می‌برد و دیگران را می‌آورد» (سوره 4 آیه 133).
قرائت نبوی از واقعیات اجتماعی: در اینجا باید این موضوع مهم را هم مطرح کنم. که علاوه بر پدیده‌های طبیعی و سرنوشت و سرگذشت انسان و تاریخ اقوام، متن قرآن یک تجربه فهمی ـ تفسیری نبوی هم از زندگی اجتماعی مردم حجاز بیان می‌کند و اصول اخلاقی و احکام دینی (عبادی و معاملاتی) قرآن محصول همین تجربه است. خدا در متن و بطن واقعیات اجتماعی هم با انسان در حال تعامل است. آن گونه زندگی اجتماعی که با اراده فعال خدا در بطن و متن جامعه هماهنگ نیست، زندگی نامطلوب فهمیده می‌شود. چون سرنوشت و سرانجام زندگی انسان حتی در بطن و متن واقعیات و تحولات اجتماعی مقهور اراده خداست، پس باید «واقعیات اجتماعی» با آن سازگار شوند. اینجاست که قرائت نبوی از مردم حجاز می‌خواهد واقعیات اجتماعی ـ چه مربوط به عبادات و چه مربوط به معاملات ــ خود را تغییر دهند. این تغییر باید بر مبنای توحید در عبادات، مراعات تقوی، عدالت، احسان، انصاف، ایثار و ... معروف، خیر، بر، عفو و مانند اینها که سازگار با فعالیت علی‌الاطلاق خدا در جهان هستند و اجتناب از فسق، ظلم، منکر، شر، اعتداء و مانند این‌ها که با آن ناسازگارند باید انجام شود. در حقیقت از انسان‌ها خواسته می‌شود نه تنها در مقام نگاه به جهان و تفسیر آن بلکه در مقام عمل در جهان هم تسلیم فاعلیت مطلق خداوند شوند. عنوان جامع این گونه زندگی کردن در قرآن «عبودیت» است. در قرآن بسیاری از اعمال و روابط اجتماعی موجود مصداق ظلم، شر، اعتداء، فسق و ... فهمیده می‌شود و از آنها نهی می‌شود و به جای آنها روابط و اعمال دیگری که مصداق عدالت، احسان، انصاف و مانند آن هستند پیشنهاد و به آن امر می‌شود. تقریباً در تمام مواردی که حکمی مربوط به روابط انسانی و واقعیات اجتماعی در قرآن آمده به گونه‌ای تعلیل اخلاقی دارد که آن تعلیل به اصول اخلاقی یاد شده مربوط است. قرائت نبوی این است ک اگر این ارتباطات و نرم‌ها از صورت غیراخلاقی به صورت اخلاقی، مثلاً از صورت ظالمانه به صورت عادلانه درآید، از اراده خداوند تبعیت شده است.
تمام احکام مربوط به عبادات و معاملات در قرآن از این موضع صادر شده و بر فهمی تفسیری از روابط و واقعیات اجتماعی سازگار و ناسازگار با اراده خدا مبتنی شده است.
آنچه در این باب مهم و راهگشا است توجه کردن به این نکته اساسی می‌باشد که داوری درباره روابط موجود انسان‌ها با یکدیگر یا با خدا همیشه در یک جامعه مشخص و معین (و در مورد با جامعه حجاز) می‌تواند معنا پیدا کند و همیشه یک ماهیت فهمی، تفسیری دارد. مثلاً یک گونه عبادت معین رایج در جامعه شرک‌آمیز دیده می‌شود و به تغییر آن به صورت توحیدی دعوت می‌شود، یا مثلا یک رابطه معین انسانی آن جامعه مانند نظام خانواده ظالمانه دیده می‌شود و از آن نهی می‌شود و به عادلانه شدن آن دعوت می‌شود.این قضاوت‌ها دربار، ظالمانه بودن با عادلانه بودن ناظر به واقعیت اجتماعی مشخص در جامعه‌ای معین‌اند و می‌خواهند تکلیف آنها را مشخص کنند. این قضاوت‌ها، مانند قضاوت قاضی در دادگاه است ک ناظر به حادثه معینی است که در زمان و مکان معین انجام شده است. همان‌طور که قضاوت قاضی در این موارد بر اساس تفسیر او از قانون انجام می‌شود، ظالمانه خواندن یا عادلانه خواندن رابطه اجتماعی معینی هم در یک جامعه بر یک تفسیر از ظلم و عدالت مبتنی می‌شود و تنها تکلیف آن موارد معین را در آن جامعه مورد نظر مشخص می‌کند و حداکثر، هر مورد دیگری را که با تمام مشخصات مانند آن مورد اول باشد شامل می‌شود و نه بیشتر. پیشنهاد یک «باید» در روابط انسانی یا رابطه انسان با خدا همیشه در مقابل یک «آنچه هست» قرار دارد. «باید» می‌خواهد آنچه هست را تغییر دهد و معطوف به یک واقعیت مشخص است. پیشنهاد یک «باید» اجتماعی به جای یک «است» اجتماعی ممکن نمی‌شود مگر در شرایط تاریخی معین؛ یعنی مثلاً تفسیر اوضاع و احوال معین اجتماعی به ظلم و جانشین‌کردن وضعیت معین دیگر اجتماعی به جای آن، که به عنوان عدل تفسیر شده است. همه این داوری‌ها ماهیت فهمی ـ تفسیری دارد. در اینجا به قسمتی از این موارد در قرآن به عنوان نمونه اشاره می‌کنم.
احکام قصاص در آیات 178 و 179 از سوره بر مبنای فهمی ـ تفسیری از «عفو» «معروف»، «احسان»، «اعتداء» و «حیات» و تعیین مصداق برای آنها تنظیم شده است. پس از این آیات، آیات مربوط به احکام وصیت اموال قرار دارد که بر مبنای فهمی تفسیری از «خیر» «معروف» وتقوی «اثم»، اصلاح میان مردم، و تعیین مصداق آنها تنظیم شده است. آیات 22 تا 42 سوره 2 که در آنها احکام آمیزش جنسی، نکاح، نفقه همسر و اولاد و طلاق بیان شده، بر مبنای فهمی تفسیری از «توبه»، «پاکیزه‌خویی»، «تقوی»، «اصطلاح میان مردم»، «حق یک انسان در برابر انسان دیگر»، «معروف»، «احسان»، «مراعات حدود خدا»، «ظلم به نفس نکردن»، «تراضی دو طرفه»، «وعظ»، «عمل خالص‌تر و پاک‌تر» «ضرر نرساندن به دیگری»، «مشاوره با یکدیگر»، «تقوی» «عفو» و مانند اینها بیان شده است و این احکام مصداق این فضایل به شمار آمده است. در آیات 278 تا 283 که احکام ربا، قرض و شهادت بیان شده، این احکام بر مبنای فهمی ـ تفسیری از «عدالت»، «تقوی»، «انتخاب شاهد با رضایت»، «قسط»، «استواری شهادت» اجتناب از ضرر رساندن به دیگری و بیان مصداق بر آنها تنظیم شده است. در آیات 1 تا 6 سوره مائده که احکام متفاوتی درباره «عقود»، ماکولات حرام و حلال و روابط جنسی زن و مرد آمده، همه آنها فهمی تفسیری از «وفا به پیمان»، «عدم اعتداء»، «تعاون بر تقوی» و «عدم تعاون بر اثم وعدوان»، «اجتناب»، «فسق»، «نعمت»، «اضطرار در مخمصه»، «طیبات»، «روابط جنسی پاکیزه و حریم‌‌دار» زنان با مردان، «محصنین و محصنات» تنظیم شده است. در آیات 275 تا 280 حکم تحریم ربا بر فهمی ـ تفسیری از «شیطان زدگی» «نفی تشبیه ربا به بیع»، «تقوی»، «ظلم نکردن و مظلوم واقع نشدن»، «در تنگدستی بدهکار به او فشار نیاوردن» و مانند اینها تنظیم شده و مصداق بیان شده است. در آیات مربوط به قتال (جنگ) که در سوره‌های مختلف قرآن دیده می‌شود، احکام قتال بر فهمی تفسیری از «عدم اعتداء» «سلم» (صلح) «جنگ تا از میان رفتن فتنه» و ... تنظیم شده است. شاید سبب اینکه همه این احکام «حکم» نامیده شده همین است که همه اینها ماهیت قضاوت در موارد معین داشته است. حکم کلمه‌ای است که عمدتاً در قضاوت به کاربرده می‌شود. در این صورت معنای و «من لم یحکم بما انزل الله» هم روشن می‌شود.
اینها شاهدهای واضحی برای این مدعاست که احکام شرعی قرآن بر فهمی ـ تفسیری از واقعیات و روابط موجود اجتماعی جامعه حجاز و بر روابط عبادی انسان‌ها با خدا در آن جامعه مبتنی بوده و هدف آن تفسیر واقعیات اجتماعی به صورتی که با اراده خدا سازگار باشد بوده است. صدور این احکام اصلا به معنای وضع احکام برای همه جامعه‌ها و همه عصرها نبوده است. اینکه در قرن نخستین اسلام مسلمانان علم فقه را به وجود آوردند و با آن نیازهای خود و حکومتشان را برطرف کردند به کلی مطلب دیگری است. از متن قرآن تنها آن مقدار به دست می‌آید که توضیح دادیم.
قرائت نبوی و احوال وجودی: در بخش عمده‌ای از قرآن نیز که به ظرایف چگونگی رویکردهای هم فرد انسانی در برابر خدا می‌پردازد، آنجا که سخن از «دعاء»، «ابتهال»، «شکر»، «صبر»، «رضا»، «توکل»، «انابه»، «توبه»، «استغفار»، «استغاثه»، «تسبیح و تبرثه»، «قنوت»، «تضرع»، «صلوه»، «رکوع»، «سجود»، «صوم»، «انفاق»، «رجاء»، «خوف»، «اطمینان نفس»، «ایمان»، «غم»، «یأس»، «عجله» و مانند اینها به میان آمده، همه اینها بر مبنای ضرورت هماهنگ شدن انسان با فعالیت علی‌الاطلاق خدا در جهان فهمیده و تفسیر شده است. این رویکردهای انسان در برابر خدا همه، توحید عملی فهمیده شده‌اند. عرفای مسلمان با تامل و موشکافی در آن دسته از تعبیرات قرآن که به این رویکردها مرتبط می‌شود. «حالات» و «مقامات» سیر و سلوک انسان را تنظیم کرده‌اند و به شرح و تفسیر «طریقت» پرداخته‌اند. در این موارد تعبیرات قرآن «تجربه هرمنوتیکی» پیامبر از جهان را کاملاً آشکار می‌کند. بعد اگزیستنسیال Existintial این تعبیرات نشان می‌دهند که «وحی» چگونه دریای روح او را متلاطم می‌کرده و چگونه اضطراب بنیادین انسانی وی را به سطح تجربه او می‌رسانده و او را «انگیخته‌ای» سکون‌ناپذیر می‌ساخته است. «ایمان بالله» که اصلی‌ترین دعوت پیامبر در قرآن است. از ماده «امن» است و «امن» همان «امنیت وجودی» آدمی است. این امنیت در برابر اضطراب وجودی قرار دارد و تکرار شدن تعبیرات «ایمان بالله» (امنیت پیدا کردن به واسطه خدا) در آیات بسیار زیادی از قرآن نشان می‌دهد که چگونه وضعیت‌های وجودی «اضطراب» و «امنیت» هیچ‌گاه پیامبر را رها نمی‌ساخته است.
خلاصه همه مطالب گذشته این است که در قرائت نبوی قرآن از جهان تمامی پدیده‌های طبیعی و چگونگی رقم خوردن سرنوشت و سرانجام انسان و تاریخ اقوام، افعال یک فاعل (خدا) دیده می‌شوند که آن فاعل، خود از میانه غایب است ولی افعال او به مثابه آیات او را نشان می‌دهند. در قرآن در بیش از چهارصد مورد این افعال «آیات» نامیده شده‌اند. پیامبر در قرائت خود از جهان با اظهار آیه بودن همه موجودات به فاعلیت علی‌الاطلاق آن فاعل و در نتیجه به الوهیت نامشروط او اعتراف می‌کند. وی در حقیقت با آن فاعل سخن می‌گوید، او را مدح می‌کند، ذکر می‌کند، از او استمداد می‌طلبد، به او بشارت می‌دهد از او می‌ترساند از مردم می‌خواهد واقعیات زندگی اجتماعی خود را با اراده آن فاعل علی‌الاطلاق هماهنگ سازند. آیات او را ستایش می‌کند. اینها همه مسبوق به یک پیش نگاه فهمی ـ تفسیری از جهان است که بنا به تجربه نبوی خدا از طریق وحی، آنطور که در قرآن ادعا می‌شود پیامبر را به آن قادر می‌ساخته است. آیات قرآن بیان گزاره‌های فلسفی به منظور اِخبار از واقعیت یا اخبار از غیب نیست (گر چه فیلسوفان مسلمان بعداً درباره آنها بحث فلسفی کردند). اینها اعترافات پیامبر اسلام است در برابر خدا و بندگان خدا. اعتراف به اینکه تو همه جا حضور داری، اعتراف به اینکه تو مرا از طریق انزال وحی متوجه خودت کرده‌ای و اعتراف به اینکه تو مرا قادر می‌سازی تا چنین سخن بگویم و سپس شهادت دادن به این واقعیت در برابر مخاطبان خود و دعوت آنها به ایمان.
در این قرائت نبوی تجربه خدا با فهم تفسیری از جهان متحد است. خدا به این صورت درک می‌شود که واقعیت جهان؛ «نمود»، او فهمیده می‌شود. جهان، دینی فهمیده می‌شود چون نمود خدا فهمیده می‌شود. سخن گفتن از خدا، از فهم و تفسیر (هرمنوتیک) جهان جدا نیست. در قرآن فهم دینی جهان عین تفسیر است.
در این قرائت حضور خدا عبارتست از فعالیت بلاانقطاع او. خدا حاضر است چون هر لحظه واقعیت را ممکن می‌سازد. در این متن صفات مربوط به فعالیت مستمر خدا و نه صفات ذات او نخستین و آغازین صفات وی هستند. خدا حضور دارد. چون مستمراً و بلاانقطاع جهان را تأسیس و نابود می‌کند (خلق مدام) جهان نمودی است که با آن خدا خود را نشان می‌دهد. این نمود قدرت خدا را همزمان هم آشکار می‌سازد و هم پنهان می‌کند (هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن). این تجربه قرائتی گاهی چنان اوج می‌گیرد که صاحب تجربه از جهان درمی‌گذرد و ذات الهی را به صورت نور تجربه می‌کند. در سوره 24 آیه 35 چنین آمده: «خدا نور آسمان‌ها و زمین است، مثل نور او چون چراغدانی است که در آن چراغی و آن چراغ در شیشه‌ای است، آن شیشه‌گویی اختری درخشان است که از درخت مبارک زیتونی که نه شرقی است و نه غربی افروخته می‌شود (گویی که) روغن آن چراغ بدون آتش‌روشنی می‌بخشد، روشنی بر روی روشنی است. خدا هر که را بخواهد با نور خویش هدایت می‌کند».
در این قرائت فهمی ـ تفسیری ـ دینی از جهان از انواع مثل‌ها، تصویرها و حکایت‌ها و حکمت‌ها، سبک‌هایی گوناگون از انذار و تبشیر استفاده شده است. در عین حال قرآن از زمرۀ تألیف مؤلفان نیست. نظم تألیفی ندارد، قرآن به نثر است و نه نظم. قرآن یک قرائت (خواندن) نبوی از جهان است. التبه در سراسر این قرائت شخصیت پیامبر به گونه‌های مختلف آشکار شده است. می‌توان با گونه‌ای تحلیل روانشناختی از این متن، آن پیامبر را که وحی، این خواندن را برای او نه تنها ممکن بلکه غیرقابل اجتناب ساخته بود، تحلیل روانشناختی کرد. اوصاف بهشت و جهنم، لحن‌های رحمت‌آلود یا غضب‌آلود پاره‌ای از آیات، سختگیری‌های شدید با کافران و بسیاری دیگر از مشخصات این متن آیینه خلق و کیفیت نبی اسلام است.
پاره‌ای از پیامدهای نظریات ابراز شده
در خاتمه کلام به پاره‌ای نتایج عمده‌ای که از مباحث یاد شده به دست می‌آید، اشاره می‌کنم:
1. آنچه در این گفت و گو در میان آوردم درآمدی است بر یک قرائت عقلانی (آزاد، غیر دگماتیک) از قرآن کریم به عنوان کتاب دینی اصلی مسلمانان. این قرائت عقلانی، پیام «دینی» این متن را که در یک جمله می‌توان از آن به «توحید» (موحدانه نگریستن و موحدانه زیستن، و نه عقیده به وجودی خدای یکتا) تعبیر کرد، به خوبی می‌رساند، بدون اینکه وحیانی بودن این متن جزء پیش فرض‌های ما باشد. قرآن بیان کننده «توحید» پیامبر اسلام است. پیامبر آن گونه به جهان می‌نگریست و (جهان را می‌فهمید) و آن‌گونه می‌زیست که در قرآن منعکس است.
2. متن قرآن به مثابه یک فهم تفسیری از جهان یک «نمود» است و هر چیز که «نمود» باشد فقط با فهم و تفسیر دوباره ممکن است فهمیده می‌شود، آن هم تنها در وجهی از وجوه و نه با احاطه به تمام حقیقت آن «نمود». منظور این است که قرائت پیامبر اسلام از جهان چون یک قرائت است ممکن نیست برای ما دربردارنده تمام «حقیقت الهی» مورد نظر قرآن باشد. ما انسان‌ها به هنگام مواجهه با این متن درک می‌کنیم که این قرائت با واقعیتی سر و کار دارد که هم ظاهر (آشکار) است و هم باطن (پنهان). پس نمی‌توانیم تمام آنچه را که پیام این متن می‌رساند کاملاً بفهمیم و درست در همین نقطه است که ضرورت یک فهم تفسیری از این پیام، خود را نشان می‌دهد. قطعاً این فهم و تفسیر جدید هم تمام حقیقت آنچه را که این پیام در ارتباط با آن است نشان نخواهد داد و همان دو مشخصه «هم آشکار» و «هم پنهان» در تمام تفسیرهای ممکن ما را همراهی خواهد کرد. نتیجه این تحلیل است که نه خود پیام قرآن یعنی توحید پیامبر اسلام حاوی گزاره‌های نهایی و قرائت نهایی درباره حقیقت الهی مورد نظر قرآن است و نه هر گزاره تفسیری دیگر که در مقام تفسیر این پیام ممکن است گفته شود.
3. برای فهم و تفسیر قرائت نبوی (قرآن) نمی‌توان از پیش قاعده و قانون معین کرد. هر مفسری خود باید نشان دهد که تفسیر او تفسیر است یا نه. جلال‌الدین رومی وقتی برای فهم این قرائت نبوی از مثال تاریکخانه و فیل یا نزاع عرب زبان، فارس زبان و ترک بر سر نام انگور استفاده می‌کرد و یا در تفسیر رابطه انسان و خدا می‌گفت: «ما ز دریابیم و دریا می‌رویم / ما زعقباییم و عقبا می‌رویم / کشتی نوحیم و در طوفان روح / لاجرم بی دست و بی‌پا می‌رویم»، وقتی او از همه می‌خواست در برابر امواج توفانی فعالیت علی الاطلاق خدا هیچ مقاومتی نشان ندهند و با این امواج روان شوند برای این فهم‌های تفسیری از قاعده و قانون معینی تعبیت نمی‌کرد. وقتی ملاصدرا این قرائت را چنین می‌فهمید که تمام موجودات «افعال و شئون حق تعالی» هستند و هیچ استقلال وجودی ندارند و «حقیقت امکان» «فقر وجودی» است. او هم در این تفسیر از قاعده و قانون از پیش تعیین شده پیروی نمی‌کرد.
حقیقت این است که عرفای مسلمان روی پیام توحیدی قرآن بیش از دیگران کار کردند. آنان تعبیراتی را در آیات قرآن مورد توجه خاص قرار دادند و نظامی از تجربه‌های عرفانی را تحت عنوان «حالات» و «مقامات» به تصویر کشیدند که شاید منظم‌ترین آنها قبل از منابع دیگر در کتاب «اللمع فی التصوف» ابن‌نصر سراج آمده است. آنها راهی را رفتند که می‌توان ترسیمی از آن را در کتاب سودمند تفسیر قرآنی و زبان عرفانی از «پل نویا»، ترجمه اسماعیل سعادت مطالعه کرد. در هر حال، قرائت عارفان‌ تراز اول مسلمان از توحید، فهم ـ قرائت توحیدی قرآن را وارد مرحله کاملاً جدیدی کرد و از آن صورتی خالص و ناب ارایه کرد. گر چه قرائت عارفان هم سخن نهایی در این باب نمی‌تواند باشد. البته عرفان اسلامی با تأثر از عرفان‌های دیگر تکامل پیدا کرد.
پرسش امروزین که متفکران مسلمان با آن مواجهند این است که قرائت توحیدی قرآن را در عصر حاضر چگونه می‌توان فهم و تفسیر کرد و چگونه می‌توان در عصر حاضر فهمی توحیدی از جهان داشت و چگونه می‌توان موحدانه زیست. در جهانی که انسان در طبیعت تصرف‌های کلان می‌کند و تاریخ را تا حدود زیادی با اراده آگاهانه خود می‌سازد فهم توحیدی از جهان چگونه ممکن است؟ خلاصه اینکه برای متفکران مسلمان معاصر هم مانند همه معتقدان دیگر به خدا مسأله اصلی و اساسی در عصر حاضر «مسأله خدا» است و نه چیز دیگر. نبوت و وحی در قرآن «طریقیت» دارند و نه «موضوعیت». اینها برای طرح توحید بوده‌اند و نقش دیگری نداشته‌اند. از نظر قرآن نبی اسلام یک مشارکت کننده بزرگ در قرائت توحیدی از جهان است که انبیاء پیشین مؤسس آن بودند. اگر بخواهم در اینجا داوری کلامی (الهیاتی) بکنم باید بگویم معنای مسلمانی در عصر حاضر مشارکت در این قرائت توحیدی است. همه آنچه در این 14 قرن گذشته به نام دین اسلام شکل گرفته باید با قرائت توحیدی از جهان در عصر حاضر، مورد ارزیابی قرار گیرد و به نظر من معنای اصلاح دین اسلام در عصر حاضر جز این نمی‌تواند باشد. این همان اسلام حقیقت است که مقابل اسلام هویت قرار می‌گیرد و چون حقیقت هیچ‌گاه تمام و کمال در چنگ انسان نمی‌افتد، هیچ سخنی در این گفت و گوی توحیدی سخنی نهایی نیست و این گفت و گو هیچ متولی‌ای نمی‌تواند داشته باشد. کار ما یک تفسیر گری دائمی است. این نکته را نیز اضافه کنم که برای مسلمانان بسیار مفید خواهد بود علاوه بر فهم و تفسیرهای عمیقی که در فلسفه و عرفان اسلامی درباره موضوع خدا وجود دارد به فهم و تفسیرهای جدید دیگر که در جهان معاصر از این موضوع داده می‌شود توجه کنند. خدا به عنوان «معنای همه معناها» و جهان به مثابه یک مجموعه معنایی که معنای آن خداست،16 یا خدا به «مثابه راز جهان»17 یا خدا آن «تو» یا « دیگری» که انسان یا آن «خود را» می‌یابد.18 نمونه‌های بسیار جذاب از این فهم های تفسیری جدید هستند.
4. بنا به آن تعریف فلسفی که در اوایل گفت و گو از «زبان» ارائه شد چون معنای واژه‌ها و جملات، حتی صرف و نحو یک زبان معین در طول تاریخ تحول پیدا می‌کند. هیچ جمله‌ای وجود ندارد که فهم آن به اطلاعات بیرون از آن جمله نیازمند نباشد. این طور نیست که مثلاً یک واژه معین فارسی یا عربی در تمام طول تاریخ این زبان‌ها و در همه جامه‌هایی که با این زبان حرف می‌زنند همیشه یک معنا داشته باشد. بر اساس این اصل کلی مورد قبول در فلسفه زبان معاصر باید بپذیریم که معنای واژه‌ها و جملات در متن قرآن همان معناها هستند که در آغاز تکون این متن از آنها فهمیده می‌شد. گر چه به دست آوردن این معناها کار پیچیده و مشکلی است ولی اصل این مطلب را باید بپذیریم که نمی‌توانیم بگوییم معنای فلان واژه یا جمله قرآن الزاماً همان است که امروز از آن فهمیده می‌شود.
در این صورت معنای واژه‌هایی چون آسمان‌ها، زمین، جن، فرشته، حشر و بعث مردگان از زمین یا بیعت، شوری، عدل و ... در متن قرآن همان است که در عصر پیدایش این متن از آن فهمیده می‌شد. نمی‌توان به منظور سازگار کردن معنای متن قرآن با دانش یا فلسفه‌های این عصر برای این واژه‌ها و جملات معناهای دیگر فرض کرد. آن تجربه هرمونیکی (فهمی ـ تفسیری) پیامبر از جهان که قبلاً آن را توضیح دادم با زبان عربی صورت گرفته و بیان شده است. این زبان محدودیت‌های خود را دارد. پیامبر وقتی از آسمان‌ها و زمین و آفتاب و ماه و ... یا حوادث تاریخی یا سرنوشت و سرانجام انسان با یک بیان فهمی ـ تفسیری سخن می‌گفته همان را از آنها می‌فهمیده که در زبان عربی آن روز از آنها فهمیده می‌شد. تجربه فهمی ـ تفسیری او از جهان با معانی و مفاهیم زبان عربی برای او حاصل می‌شده است. ممکن است ما با دانش و فلسفه جدید در قرآن به مطالبی برخورد کنیم که آنها را امروزه اسطوره می‌نامیم یا مطالبی درباره طبیعت و تاریخ ببینیم که آنها را امروز خلاف دانش عصر می‌یابیم. حتی ممکن است بگویند زبان قرآن زبان اسطوره است، اینها لطمه‌ای به فهم پیام توحیدی این متن نمی‌زند.
این قرائت نبوی بر تصویری از جهان مبتنی است که در عصر آن قرائت وجود داشته ولی هدفش بیان گزاره‌های علمی، تاریخی درباره جزییات آن تصویر نیست. در قرآن همه این جزئیات به همان معنا که در زبان و فرهنگ عرب داشتند در خدمت آن فهم تفسیری از جهان و بیان آن قرار گرفته‌اند. آنها آن گونه بیان شده‌اند که در فرهنگ عرب آن روز بوده‌اند. ولی برای رساندن پیامی به کار گرفته شده‌اند که در فرهنگ آن روز عرب نبود و آن پیام، پیام «توحید» است. قطعاً جهان نبی اسلام با جهان ما متفاوت است. آن جهان بسیار ساده و بسیط است. در آن جهان نه «اتم» وجود دارد و نه کهکشان و نه سال نوری و نه شبیه‌سازی و نه سفینه‌های فضاپیما و نه دموکراسی و نه حقوق بشر و نه خیلی چیزهای دیگر.
اگر در قرآن گفته شده چون قرآن از سوی خداوند است در آن ناهماهنگی نیست (سوره 4 آیه 82). منظور از نبودن ناهماهنگی این است که در این متن همه موجودات، همه پدیده‌های جهان نبوی بدون استثناء آیات خدا دیده می‌شوند و این متن یک پیام هماهنگ بیشتر که همان توحید باشد ندارد. نه اینکه در این متن خلاف علم و فلسفه قرن بیستم وجود ندارد یا اسطوره وجود ندارد. بزرگترین عارفان مسلمان که در وادی توحید سیر کردند به همان کیهان‌شناسی قدیم معتقد بودند و آسمان آنها هم «سقف محفوظ» بود. حافظ هم با همه عظمت و جذابیت عرفانش می‌گفت چیست «این سقف بلند ساده بسیار نقش / زین معما هیچ دانا در جهان آگاه نیست». امروز بسیاری از دانشمندان و فیلسوفان برجسته جهان معاصر شیفته مولوی و حافظ هستند، با اینکه آسمان آنها دیگر سقف محفوظ نیست و فضای بیکران است. جهان هر قوم در هر عصر همان است که در زبان عصری او منعکس است هم با سقف محفوظ می‌توان از جهان فهم و تفسیری «نمود خدا» داشت و هم با فضای بیکران.
5. احکام شرعی قرآن از آنچه گفتیم مستثناء نیست. نقش احکام شرعی تغییر واقعیات اجتماعی معاصران پیامبر از یک وضعیت ناسازگار با فعالیت بلاانقطاع خدا در جهان به یک وضعیت سازگار با آن بوده است. اگر پاره‌ای از احکام شرعی در عصر حاضر، برای ما خشن به نظر می‌رسند باید به این نکته توجه کنیم که «خشونت» یک تعریف فراتاریخی ندارد همان‌طور که عدل یا ظلم تعریف فراتاریخی ندارد. ممکن است عملی در عصر معینی و جامعه معینی خشن به نظر برسد و در جامعه دیگر نه. ممکن است در جامعه‌ای و در عصری برای مقابله با دشمنان یا مبارزه با مفاسد اجتماعی یا حتی اداء حقوق خدا بر اعمال خشن تأکید شود و در جامعه‌ای دیگر این طور نباشد. امروز آنچه را که خشن به نظر می‌رسد بر اساس اصل ناظر بودن آن احکام به واقعیت اجتماعی معین عصر ظهور اسلام باید کنار بگذاریم. آیات این احکام به لحاظ دلالت اصلا شامل عصر ما نیست و این مطلب را بارها توضیح داده‌ام. این مدعا که فلان مجازات یا فلان حکم موجود در قرآن برای همیشه باید ملاک عمل باشد یا همیشه عادلانه است یا دور از خشونت است در قرآن دیده نمی‌شود و ملاحظات پیشین ما کاملاً خلاف آن را ثابت می‌کند. در عصر حاضر، تنظیم واقعیات اجتماعی مسلمانان، بر اساس فهمی تفسیری از اخلاق و اینکه کدام واقعیت اجتماعی در عصر ما خلاف اخلاق و عدالت است و کدام واقعیت اجتماعی مقتضای اخلاق و عدالت یا سازگار با آن است باید صورت گیرد. اقتصاد و سیاست مسلمانان در پرتو این فهم و تفسیر باید جهت‌گیری کند و نه با استنباطهای فقهی متداول. این نظریه را در فصل‌هایی از کتاب‌های ایمان و آزادی و نقدی بر قرائت رسمی از دین و تأملاتی در قرائت انسانی از دین توضیح داده‌ام و در اینجا آن را تکرار نمی‌کنم.
قرائتی از متن قرآن که در این گفت وگو آن را شرح دادم در واقع چارچوب روشن قرائت متن از قرآن را نشان می‌دهد که نظرهای پیشین من بر اساس آن بیان شده است. در اظهار نظرهای پیشین روشن کرده‌ام که چگونه بر مبنای این نگرش مسلمانان می‌توانند حقوق بشر و دموکراسی عصر حاضر را در فرهنگ خود جذب و هضم کنند بدون اینکه بیهوده بکوشند از کتاب و سنت، حقوق بشر و دموکراسی دست و پا شکسته‌ای بیرون بیاورند که شیر بی‌یال و دم است و حاصلی جز ماندن بیشتر در استبداد دینی و غیردینی ندارد و تجربه این را ثابت کرده است. این سخن به این معنا نیست که علم فقه را یکسره باید کنار گذاشت. قواعد و اصول معتبر و ارزشمندی که فقیهان گذشته ما در ابواب گوناگون معاملات مطرح کرده‌اند و امروز به عنوان یک نظریه حقوقی قابل قبول مطرح است میراث ماندگاری است که باید قدر آنها را بدانیم و آنها را بنای عمل قرار دهیم ولی این‌ها استنباطات و پرداخته‌های انسان‌های فقیه است و نباید مانع جذب حقوق بشر و دموکراسی شود. من تردیدی در این ندارم که مخالفت با حقوق بشر و دموکراسی در جهان اسلام علل و عوامل سیاسی دارد و برای حفظ استبداد انجام می‌گیرد و گرنه جذب و هضم حقوق بشر و اخلاق دموکراسی در فرهنگ مسلمانان کاملاً ممکن است.
6. ظاهراً با تقریرات قبل روشن شده که معنای عصمت نبی از نظر قرآن چه می‌تواند باشد. معنای آن این خواهد بود که او با امداد الهی هیچ‌گاه از این فهم تفسیری توحیدی جهان منحرف نمی‌شود و به غیر خدا دعوت نمی‌کند. او در این نبوت و رسالت معصوم است. نبوت پیامبر در چگونه دیدن جهان و رسالت وی ابلاغ این بینش بوده است و نه در بیان اینکه از نظر فلسفی یا علمی جهان چگونه است.
7. آنچه تا اینجا گفتیم نشان می‌دهد که همین متن فعلی قرآن یک «وحدت قرائتی» دارد. معنای این وحدت قرائتی این است که می‌توانیم آن را حداقل، آن‌گونه که تا اینجا تحلیل کرده‌ایم، قرائت کنیم. این متن فعلی گر چه از زمره تألیف مؤلفان نیست و وحدت تألیفی ندارد ولی به عنوان یک متن دینی وحدت قابل قرائت دارد. البته اگر نقد تاریخی روی این متن انجام شود ما به قرائت دقیق‌تری از آن خواهیم رسید. اما این‌گونه نیست که بدون آن نتوان این متن را قرائت کرد. می‌توانیم قرآن را قرائت کنیم، همان‌طور که اوپاتیشادها را قرائت می‌کنیم.
8. فکر می‌کنم با آنچه درباره متن قرآن گفتم روشن شده که فهم قرآن و حتی قبول پیام آن متوقف بر اثبات اعتبار معرفت شناختی وحی نیست. وقتی «متن قرآن» قابل فهم و قرائت است آن را قرائت می‌کنیم، با اینکه به خود وحی نه دسترسی داریم و نه می‌توانیم آن را بفهمیم که چیست. پیام قرآن این است که انسان‌ها با تغییر بنیادین نگاه و پیش نگاه خود، همه پدیده‌های جهان را آیات خدا بفهمند و نظراً و عملاً توحید پیشه کنند و موحدانه زندگی کنند این را کاملاً می‌فهمیم. البته پس از فهم این پیام این مسأله مطرح می‌شود که چرا موحد بشویم. این چرایی همیشه پرسش بنیادین مؤمنان بوده است و خواهد بود، اما درگیر شدن با این پرسش ربطی به این مسأله ندارد که معنای وحی چه بوده و اعتبار آن از کجا است. آنچه من مطرح می‌کنم این نیست که ما می‌خواهیم وحی را بفهمیم و می‌توان از وحی فهم‌های متفاوت داشت، سخن من این است که متن قرآن را می‌توان فهمید و پیام دینی آن را می‌توان فهمید بدون این که بفهمیم حقیقت وحی چه بوده است.
9. در کلام مسیحی معنای وحی با معنای وحی در قرآن متفاوت است. در کلام مسیحی، مسیحیان با خود وحی مواجه شده‌اند و نه با محصول وحی. «کتاب مقدس» گزارش «تعامل تاریخی خدا با قوم خود» است و منظور از وحی همین تعامل تاریخی است. در قرون جدید وقتی خواستند درباره گزارش این تعامل تاریخی به شیوه‌های علمی رایج در علوم تاریخی بیندیشند، نقد تاریخی کتاب مقدس مطرح شد. به عنوان مقدمه اجتناب‌ناپذیر فهم، می‌خواستند با نقد تاریخی کتاب مقدس گزارش تاریخی ـ ایمانی تعامل خدا با قوم خود را که در کتاب مقدس آمده نقد علمی کنند تا معلوم شود که واقعاً این تاریخ چگونه شکل گرفته است. مفروض آن دسته از متکلمان مسیحی که به این کار پرداختند‌ این بود که در تعامل تاریخی خدا با قوم خود، معرفتی ویژه که نه «عقلی» است و نه «حسی» به وسیله خدا به دست انسان رسیده و باید با نقد تاریخی کتاب مقدس آن معرفت ویژه را «بازسازی» کرد. واضح است که برای به دست آوردن این معرفت که آن را «معرفت وحیانی» نامیدند می‌بایست هم استناد تاریخی کتاب مقدس به عیسای مسیح که «عین وحی» بوده روشن می‌شد و هم حجیت معرفت‌‌شناختی این وحی به عنوان یک معرفت ویژه و نوع سوم که غیر از معرفت عقلی و حسی است. البته بعداً معلوم شد که نقد تاریخی کتاب مقدس گر چه ضرورت دارد ولی به تنهایی برای فهم آن کافی نیست. به این جهت پس از مرحله نقد تاریخی این کتاب، تازه نوبت به انواع تفسیرها از کتاب مقدس رسید که هورس کلاوس برگ (Klaus Berg Horst) 13 نوع آن را در کتاب ارزشمند خود شمرده و توضیح داده است.19 اما قرآن گزارش تاریخی پیامبر اسلام یا مسلمانان از چگونگی تعامل تاریخی خدا با قوم خود نیست تا فهم آن بدون نقد تاریخی آن میسر نباشد. قرآن یک قرائت نبوی از جهان است و چنان که توضیح دادم می‌توانیم از همین متن فعلی، فهمی علمی داشته باشیم، به این معنا که بدون توسل به عقاید دینی مسلمانان درباره این متن می‌توانیم با شواهد و استدلال نشان دهیم که این متن یک قرائت از جهان است. البته نقد تاریخی این متن می‌تواند ما را به فهم دقیق‌تری از این متن برساند.

پانوشت‌ها:
1. در قرآن کریم بیش از 10 مورد تعبیر «اصطفا» درباره پیامبران و بعضی از انسان‌های دیگر چون مریم مادر عیسی (ع) به کار برده شده است.
2. در موارد متعددی از قرآن کریم مشتقات «بعث» درباره پیامبران و پیامبر اسلام به کار برده شده است از جمله آنها است سوره 2 آیه 213 و سوره 62 آیه 2.
3. در بیش از ده‌ها مورد از قرآن کریم، آنچه منشأ نبوت پیامبران و پیامبر اسلام (ص) بوده وحی نامیده شده است.
4. Albert Keller. Sprach Phllesophie. 2. barbeitete Aoflage 1989. Verlag karl Alber Freiburg / Münche. S. 42 – 46 – 25.
5. پیشین
6. Austin
7. افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفابها (سوره 47 آیه 24)
کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبر و آیاته و لیتذکر اولوالالباب (سوره 38 آیه 29)
افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیراً (سوره 4 آیه 82)
8. اسراء 82 ـ بقره 185 ـ جاثیه 20 ـ یونس 57 ـ نساء 173 – انعام 157.
9. قل لئن اجتمعت الجن و الانس علی ان یأتو تمثبل هذا القرآن لا یأتون بمثله (سوره 17 آیه 88).
10. سوره 12 آیه 108، سوره 17 آیه 105، سوره 23 آیه 73، سوره 62 آیه 2، سوره 2 آیه 213، سوره 7 آیه 157، سوره 5 آیه 42.
11. سوره 10 آیه 2، سوره 21 آیه 5، سوره 69 آیه 42.
12. استاد علامه، سیدمحمد حسین طباطبایی، بررسی‌های اسلامی به کوشش خسروشاهی ص 249 بدون تاریخ چاپ.
13. بررسی‌های دقیق درباره پاسخ شکل قرائت کتاب مقدس (عهد قدیم و عهد جدید) نقش بسیار مهمی در فهم و تفسیر کتاب مقدس ایفا کرده است. Klaus kouk در کتاب تحقیقی خود Was ist for mgeschichte نشان می‌دهد که بررسی تاریخ شکل قرائت کتاب مقدس چیست و چه افق‌های جدیدی را برای محققان می‌گشاید.
14. Histiorisches Worterbuch der Philosophie. Herasgegben von Yoachim Ritter Band 2 Erscheinung. مقالۀ
15. Richard Schaeffler Religion und Kritisches Bewustsein, Verlag Karl Alber 1973, S, 166-167.
16. از باب نمونه نگاه کنید به کتاب:
Grundfragen der Hermeneutik. Emerich Coreth Herder, 1969, S 199-221
17. از باب نمونه نگاه کنید به کتاب:
Gott Als Geheimnis der Welt. Ebehard Jungel 5 aflage 1986 Paul Siebeck.
18. از باب نمونه نگاه کنیده به کتاب:
Religion als Selbstfindung Grundlegung einer Existezanalytische Religions Philosphie. Weier Winfled verlag Schoning 1991.
19. Ein Wort Wie Feuer Horst Klaus Berg 1991, b – kösel – Verlag Gmbh München.