فروغی: ترجمان تجدد ایرانی

1398/2/16 ۰۸:۲۰

در تاریخ پرشتاب تحولات معاصر ایران، محمد علی فروغی، از معدود چهره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مورد وثوق و احترام همه جناح‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های فکری معاصر است. او که نزد عوام با نخست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌وزیری پهلوی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها شناخته می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و نزد خواص با تصحیحات ادبی و تالیفات فلسفی شناخته می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، سهمی سترگ در تاریخ دوره جدید ایران دارد.

معرفی و بررسی کتاب سرآغازهای تجددشناسی فلسفی در ایران معاصر

سیاوش مهرانی: در تاریخ پرشتاب تحولات معاصر ایران، محمد علی فروغی، از معدود چهره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های مورد وثوق و احترام همه جناح‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های فکری معاصر است. او که نزد عوام با نخست‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌وزیری پهلوی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها شناخته می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و نزد خواص با تصحیحات ادبی و تالیفات فلسفی شناخته می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، سهمی سترگ در تاریخ دوره جدید ایران دارد. به همین مناسبت مالک شجاعی جشوقانی در کتاب «سرآغازهای تجددشناسی فلسفی در ایران معاصر»، همان‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌طور که از نام آن پیداست، از طریق تحلیل محتوای فلسفی متن کتاب «سیر حکمت در اروپا» به بازخوانی تلقی فروغی از تجدد و تأثیر آن بر غرب‌شناسی و تجدد‌شناسی ایرانیان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پردازد. مفروض شجاعی جشوقانی در این پژوهش ناظر بر این نکته بوده که آشنایی عمیق با تجدد از طریق مبانی فلسفی و اندیشه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای آن است و می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان کلیت تجربه و کارنامه فلسفی و تجددشناسی فروغی را به نحو منسجمی حول این کتاب (سیر حکمت در اروپا) بازخوانی کرد و از طریق آن به دریافتی عمیق از تجددشناسی فروغی و به تبع آن دریافتی از بخش قابل‌ملاحظه تجربه تجددشناسی فرهنگ ایرانی معاصر و نوع مواجهه فرهنگ ایرانی با تجدد دست یافت.

نویسنده در این مسیر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خواهد به سوالاتی نظیر اینکه تلقی فروغی از فلسفه غرب و تجدد فلسفی چه مولفه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و مختصات مفهومی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای دارد، «سیر حکمت در اروپا» چه تصویری از ادوار مختلف فلسفه غرب ارائه داده است، در میان رویکردهای مرسوم در غرب‌شناسی و تجدد‌شناسی ایرانیان، غرب‌شناسی فلسفی فروغی در کدام رویکرد قابل‌فهم است؟ و سهم تجربه فروغی در مواجهه فرهنگ ایرانی با تجدد چیست، نیز پاسخ دهد. با نظر انداختن بر سیاهه آثار منتشر شده درباره محمدعلی فروغی در دهه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های اخیر، به نظر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رسد کتاب شجاعی جشوقانی نخستین اثر مستقلی باشد که به بحث در باب بنیادهای فلسفی تجددشناسی و غرب‌شناسی فروغی پرداخته باشد. با این مقدمه به سراغ معرفی و بررسی اجمالی کتاب می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رویم.

کتاب با سرفصلی تحت‌عنوان «مولفه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های غرب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شناسی فلسفی فروغی» آغاز می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که در آن نویسنده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کوشد ابتدا پیشینه تاریخی غرب‌شناسی فلسفی در ایران را مطمح‌نظر خود قرار دهد و سپس با درنظرگرفتن مسائل پیش‌روی فروغی در نگارش کتاب «سیر حکمت در اروپا»، به ارائه گزارش اجمالی از این کتاب اهتمام می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ورزد و پس از آن به بررسی نظری روایت فروغی از فیلسوفان غربی در کتابش می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پردازد.

شجاعی جشوقانی در اولین بخش از این بررسی نظری، ذیل عنوان «فروغی و حکمت یونانیان» به بحثی کوتاه درباره نحوه اثرگذاری فلسفه کلاسیک یونانی در متفکران اسلامی و تاسیس فلسفه اسلامی دست می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زند و سپس ذیل عنوان «فروغی و حکمت سقراط و افلاطون» در شرح روایت فروغی از سقراط می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نویسد: «فروغی برای سقراط بیش از آنکه شأن یک فیلسوف نظام‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ساز و نظریه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پرداز قائل باشد، شأن نبی و پیامبرگونگی قائل است و بیش از آنکه تفسیری معرفت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شناختی از آموزه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های وی به دست دهد، به تفسیر اخلاقی از سقراط متمایل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و برای وی جنبه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های نظریه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پردازانه چندانی قائل نیست.» (صفحه ۴۰)

نویسنده سپس به بررسی روایت فروغی از افلاطون به‌مثابه شاگرد سقراط و مهمترین فیلسوف کلاسیک یونان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پردازد و می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نویسد: «فروغی ضمن تاکید بر جهت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیری اخلاقی فلسفه افلاطون – به‌تبع استادش سقراط - به این نکته متفطن است که افلاطون تاملاتی در فلسفه طبیعی هم دارد – رساله تئتتوس – و آنچه عجیب است اینکه فروغی، افلاطون را موسس «علم الهی» و از سرسلسله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های کاروان حکمت و عرفان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داند.» (صفحه ۴۴) شجاعی جشوقانی در بخشی که متکفل ارائه بحث درباره «ارسطو به روایت سیر حکمت» است، نیز با اشاره به این نکته که ارسطو شناخته‌شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ترین فیلسوف یونان باستان و نخستین کسی است که علم و حکمت را منقسم و مبوب کرده است، می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نویسد: «میان ارسطو و افلاطون اختلاف‌نظرهائی هست. اما از نوشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های او برمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌آید که استادی افلاطون را نسبت به خود تصدیق دارد، و در عین اینکه از اظهار مخالفت با بعضی از آراءِ افلاطون خودداری نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند، اساس فلسفه خود را از او می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داند؛ چنان که مکرر دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گوید: "ما افلاطونیان". مناقشات بسیاری که در نوشته‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های او دیده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود همه نسبت به شخص افلاطون نیست. غالباً نظرش به پیروان افلاطون است که نظریات استاد را نفهمیده و از حقیقت منحرف شده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اند.» (صفحه ۴۷) نویسنده به همین ترتیب خوانش فروغی از افلوطین را مورد بررسی قرار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد و سپس خوانش قرون وسطی در کتاب «سیر حکمت در اروپا» را مورد تدقیق قرار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد.

شجاعی جشوقانی در بخش بعدی کتاب خود و ذیل عنوان «خاستگاه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های تجدد فلسفی به روایت سیر حکمت در اروپا» با اشاره به اذعان فروغی در «سیر حکمت . . .»، به تفاوت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بنیادین قرون وسطی و عصر جدید و اهمیت رنسانس در آغاز این تفاوت می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نویسد: «در خوانش فروغی از رنسانس سه تمایز بنیادین میان قرون وسطی و دوره رنسانس به چشم می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خورد؛ نخست دین‌محور بودن قرون وسطی و جست‌وجوی آزادانه حقایق دوره جدید، التزام به سنت قدمایی در قرون وسطی و ضرورت تجدد و نوآوری در رنسانس و عبور از متن محوری الاهیاتی قرون وسطی به تجربه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گرایی و مشاهده تجربیِ معطوف به علم جدید در دوران مدرن.» (صفحه ۷۰)

نویسنده سپس هر سه تمایز را توضیح می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد و بعد از آن، بخش «عقلانیت به‌مثابه بنیاد روشنگری و فلسفه جدید» را مجالی برای طرح و بسط ایده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های دوره روشنگری در غرب از دریچه نگرش محمدعلی فروغی قرار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دهد تا به‌مثابه تمهیدی برای بخش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های «دکارت و بنیادگذاری فلسفی تجدد» و همچنین «دکارت و سوبژکتویسم» محسوب شود. شجاعی در این دو بخش با اشاره به این نکته که فروغی کتاب «سیر حکمت . . .» را برای فهم بهتر رساله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی «گفتار در روش» دکارت به‌عنوان مؤسس فلسفه و علم جدید، نگاشته و در واقع هدف اصلی فروغی معرفی دکارت و مقام او به ایرانیان بوده است، می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نویسد: «در واقع هدف اصلی فروغی معرفی دکارت و مقام او به ایرانیان بوده است. وی در بحثی با عنوان "مقام دکارت" به این نکته اشاره کرده که پس از جنبش یونانیان در علم و حکمت و تأسیس فلسفه توسط افلاطون و ارسطو، نخستین انقلاب در این تأسیس از آنِ دکارت است.

از نظر فروغی، دکارت پیش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گام عبور از حاشیه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نویسی قدما و ناقد ناکارآمدی منطق ارسطویی در پژوهش علمی است.» (صفحه ۷۹) او سپس می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌افزاید: «اینکه فروغی کوشیده تا ایرانیان را با دکارت آشنا کند و سیر حکمت را مقدمه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی فهم دکارت قرار داده است، با توجه به همین نکات، قابل فهم خواهد بود. فروغی متوجه درماندگی ایرانیان شده و وضع ایران زمانه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی خود را قابل تطبیق با دوره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اسکولاستیک مسیحی در اروپای قرون‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌وسطی تشخیص می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌داند؛ از این‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رو در بازخوانی تاریخ فلسفه و علم به این نتیجه رسیده که اروپای دوران مدرن با ظهور دکارت و انقلاب دکارتی در علم و فلسفه با "اوهام" و "خیالات" قرون ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌وسطای مسیحی وداع کرده است.» (صفحه ۸۰)

نویسنده کتاب در بخش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بعدی به «علم نیوتنی و فلسفه دوران جدید» و «اندیشه پیشرفت و مناسبات آن با تجدد» می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پردازد و سپس در سه بخش با عناوین «کانت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پژوهی فروغی»، «کانت در عالم ایران» و «کانت فیلسوف تجدد» دست به ارائه تصویری از نقش کانت در فهم تجدد نزد ایرانیان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌زند. شجاعی جشوقانی جایگاهی کانونی برای کانت در تجدد فلسفی قائل می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود و از عدم پرداختن فروغی به مهمات اندیشه کانت انتقاد می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند و می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نویسد: «نکته جالب آن است که علیرغم اینکه فروغی دغدغه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های متجددانه داشته، کمتر به فلسفه تجدد کانت (منظور نقدهای دوم و سوم و رساله‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های سیاسی اجتماعی کانت و از همه مهم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تر رساله «روشنگری چیست؟») پرداخته و شاید اگر به مضامین رساله «روشنگری چیست؟» ورود پیدا می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کرد، می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توانست به‌نوعی برای پروژه تجدد ایرانی خود (در حوزه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های حقوق، اقتصاد سیاسی، ادبیات و نقد ادبی و حتی کنش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های سیاسی خود) بنیادهای فکری-فلسفی متناسب با آن را مفهوم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌سازی و تئوریزه کند. حتی اگر فروغی متوجه الزامات انقلاب کپرنیکی کانت در فلسفه نظری وی شده بود، تصویری متفاوت پیش چشم او گشوده می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد.» (صفحه ۱۰۶)

شجاعی جشوقانی در بخش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بعدی کتاب خود، به روایت فروغی از فلسفه پساکانتی طی بخش‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های «فلسفه ایده‌آلیسم آلمان در آئینه سیر حکمت در اروپای فروغی» و «هگل؛ نقطه اوج ایده‌آلیسم آلمانی» می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پردازد و در بخش «هگل و گفتمان فلسفی تجدد» مدعی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود که آنچه در روایت فروغی از هگل غایب است، تلقی هگل به‌مثابه فیلسوف تجدد است. نویسنده کتاب «سرآغازهای تجددشناسی فلسفی در ایران معاصر» در ادامه به روایت محمدعلی فروغی از فلسفه قرن نوزدهم اروپا طی دو بخش «فروغی و پوزیتیویسم» و «فروغی و مواجهه با دلالت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های دینی-فلسفی داروینیسم» می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پردازد و سپس به روایت فروغی از نیچه در ابتدای قرن بیستم میلادی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رسد.

او در این روایت که ذیل «خوانش فروغی از نیچه» و هم‌چنین «نیهیلیسم نیچه» تبیین شده است، چنین می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نویسد: «خوانش فروغی از آراء و اندیشه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های نیچه گرچه گاهی با چاشنی فرهنگ ایرانی-اسلامی همراه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود، یکسره دلبخواهی نیست. در واقع، اندیشه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های نیچه تا مدت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها، دست‌کم بیش از نیم قرن، به همین منوال تأویل و تفسیر می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شد و هنوز نیز برخی همین اعتقادها را دربارۀ او دارند. با این همه، امروز بعد از ۱۱۰ سال از درگذشت او، کمتر فیلسوف برجستۀ اروپایی را می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌توان یافت که تأثیری از اندیشه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های او برنگرفته باشد یا سهم او را در پیدایش جهان جدید فرهنگ غربی منکر باشد.» (صفحه ۱۳۷) شایان ذکر است که «فلسفه معاصر در آئینه سیر حکمت در اروپا»، «فروغی و فلسفه تطبیقی» و «فروغی و فلسفه اسلامی» سه بخش باقیمانده سرفصل اول کتاب مالک شجاعی جشوقانی به شمار می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌روند.

نویسنده در سرفصل دوم کتاب که با عنوان تامل‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌برانگیز «فروغی و امکانات و محدودیت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های رویکرد ترجمه فرهنگی به تجدد» نامگذاری شده است، به بحث پیرامون آسیب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و فرصت‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌های انواع رویکردهایی که در باب غرب‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شناسی در صد سال اخیر در ایران متداول بوده است، می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پردازد و در نهایت با اشاره به این نکته که فروغی درصدد طراحی برای رویکرد ترجمه فرهنگی به تجدد بوده است، چنین به جمع‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بندی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رسد: «سیر فروغی، تلاش برای حرکت از یک نوع ترجمه مکانیکی فلسفه اروپایی به سمت نوعی ترجمه فرهنگی اندیشه، علم، فلسفه اروپایی بوده تا از این طریق به فرهنگ ایرانی، زبان تجدد و فلسفه جدید را بیاموزد و اندیشه تجدد به قول فروغی به "بیان اختصاصی ایرانی" درآید. هر چند باید اذعان کرد – و خود فروغی هم معترف بود – که هنوز در آغاز جاده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای بود که پیش از وی "کوبیده" نشده بود.» (صفحه ۱۸۲)

منبع: سازندگی