دهان زبان بستنی نیست / مریم قهرمانی – بخش دوم

1397/5/29 ۱۲:۲۷

در نوشتار حاضر مواجهه‌ای انتقادی با رویکردهای تکلیفی-تجویزی سره‌سازان، پاک‌سازان و سربه‌راه‌سازان زبان داشته‌ام. به این منظور بحث را با تکیه بر آراء متفکرانی آغاز کردم که دیدگاه‌های فروکاهانه به زبان را در تاریخ تفکر غرب به چالش کشیده و در مباحث فلسفی، جایگاهی کانونی به زبان بخشیدند.

در نوشتار حاضر مواجهه‌ای انتقادی با رویکردهای تکلیفی-تجویزی سره‌سازان، پاک‌سازان و سربه‌راه‌سازان زبان داشته‌ام. به این منظور بحث را با تکیه بر آراء متفکرانی آغاز کردم که دیدگاه‌های فروکاهانه به زبان را در تاریخ تفکر غرب به چالش کشیده و در مباحث فلسفی، جایگاهی کانونی به زبان بخشیدند. در بخش اول مقاله، با اشاره به دیدگاه زبانی جامباتیستا ویکو، گئورک هامان و یوهان گوتفرید هردر، به نیچه و محوریت زبان در اندیشه‌ی او پرداختم و بحث را با مرور آراء هایدگر در این خصوص ادامه دادم. سپس نظری به آراء نشانه(زبان)‌شناختی سوسور داشته و چالش‌های پیش‌روی نظریه‌ی زبانی او را به بحث گذاشتم و از باختین و رویکرد انتقادی او به سوسور گفتم. در این بخش بحث را با پرداخت به مواجهه‌ی انتقادی باختین با آراء سوسور پیش خواهم برد.

برخلاف سوسور که وجه اجتماعی زبان را نادید گرفته است، باختین تحقق زبان را تنها در موقعیت اجتماعی ممکن می‌بیند. باختین با نقد نشانه(زبان‌)‌شناسی انتزاعی سوسور، بر این مسئله تاکید می‌کند که زبان در مکالمه‌ی روزمره‌ی میان افراد، در موقعیت‌های متفاوت اجتماعی شکل می‌گیرد و نمی‌توان آن را صرفا شکل تحقق‌یافته‌ی خنثی و بی‌نشانی از نظامی انتزاعی، عینی و ایستا دید. سوسور با منفک‌کردن پارول از بافت اجتماعی‌اش، تفاوتی میان پارول‌های نظام زبانی نمی‌بیند؛ باختین، اما به اهمیت شرایط و مقتضیات اجتماعی، تاریخی و فرهنگی که پارول در آن به مکالمه درمی‌آید، تاکید می‌کند. هر پارولی در مقتضیات اجتماعی خاصی، توسط افراد مشخصی به مکالمه درمی‌آید و نمی‌تواند خنثی و بی‌نشان از شرایط ظهور و تحقق خود باشد و بازتاب‌دهنده‌ی سوگیری‌ها و تمایلات تاریخی و اجتماعی گویندگان خود و موقعیتی است که در آن محقق می‌شود. زبان برای باختین ماهیت پویایی دارد و بازتاب‌دهنده‌ی ارزش‌های متغیر و در حال گذار اجتماعی است. او پارول را موجودیتی منفرد و مستقل نمی‌بیند؛ بلکه همچون هایدگر، ماهیتی مکالمه‌ای برای آن قائل است. باختین زبان را محل مواجهه، مکالمه و منازعه میان سوگیری‌ها و تاویل‌های متفاوت می‌بیند و بر این مسئله تاکید می‌کند که زبان در فرایند پویا و سیال مکالمه شکل می‌گیرد، نه اینکه شکل بی‌نشانِ فعلیت‌یافته از نظامی انتزاعی، ایستا و منجمد باشد.

باختین همچنین بر خطاب‌واره‌گی زبان تاکید دارد. به باور او پارول در فرایند داد و ستدی و گفت‌وشنودی پویایی شکل می‌گیرد و مشارکتی دوسویه است که در یک سوی آن خطاب‌کننده و در سوی دیگرش خطاب‌شونده ایستاده است. او براین باور است که قدرت خطاب‌گری زبان است که سبب می‌شود کنش گفت‌و‌گو فرایند پویای تولید معنا باشد. معنا در اینکه زبان در موقعیت‌های گفت‌و‌گو رو به دیگران و در خطاب به دیگران محقق می‌شود، شکل می‌گیرد، نه در نظامی بسته و منجمد.

دریدا نیز از منظر دیگری به نقد دیدگاه سوسور رسیده است. او ایستایی و ثبات نظام نشانه‌ای سوسور را به چالش کشیده و آن را نظامی پویا و متحول می‌بیند. نظامی که به اصول و قواعد کلی و منجمد تن نمی‌دهد. در واقع همانطور که پیشتر گفتم، دریدا دیدگاه سوسور را به نظریه‌ی زبان نیچه نزدیکتر می‌سازد. دریدا نیز همچون سوسور، معانی نشانه‌ها را نه در ارجاع‌شان به واقعِ جهان، بلکه در مناسبات درونی نظام‌های نشانه‌ای می‌جوید؛ اما نمی‌تواند این نظام را قطعی و تغییرناپذیر ببیند؛ نظامی ایستا که در آن نشانه‌ها، به مواضع معین و معانی ثابت تن می‌دهند. دریدا ساختاری ثابت و قطعی برای نظام‌های نشانه‌ای قائل نیست و با نامتغیر و ناپایدار دیدن مناسبت میان دال و مدلول، ثبات نظام‌های نشانه‌ای را فرومی‌پاشد و راه نشانه‌ها را به سوی معانی متعدد و متکثر باز می‌گذارد؛ معنایی که همواره از دلالتی به دلالتی به تعویق می‌افتد و هیچ‌گاه به به تمامی انجام نمی‌شود.

دریدا نیز همچون نیچه اندیشه را زبان‌مند می‌بیند و بر این باور است که اندیشه برای برون آمدن از خود به روشنای زبان تن می‌دهد. دریدا زبان را استعاره‌ای می‌بیند که بر غیابی بزرگ سرپوش گذاشته و به‌واسطه‌ی نشانه‌هایش جای چیزها را گرفته است. چیزها در زبان غایبند و حضورِ در غیابشان، تنها به‌واسطه‌ی نشانه‌ها امکان‌پذیر شده است. در نزد دریدا اصل و اساس زبان، نابودگی چیزهاست. دریدا به ما می‌گوید هر چه هست نشانه است؛ کل جهان نشانه است؛ نشانه‌هایی که به یکدیگر ارجاع می‌دهند، نه به خود چیزها. از این رو جهان انسانی، جهانی برساخته از نشانه‌هاست، نه ساخته از خود چیزها.

لکان نیز متاثر از هایدگر و نیچه اهمیتی کانونی برای زبان در توضیح انسانگی قائل است. او نیز همچون دریدا زبان را محدود به کلام نمی‌بیند و جهان انسانی را جهان نمادها و نشانه‌ها می‌شناسد و زبان را در مفهومی گسترده و فراگیر به کار می‌گیرد. لکان زبان را ابزار صرف ارتباطی نمی‌بیند و انسان را دارنده‌ی زبان تلقی نمی‌کند. او نیز همچون هایدگر بر این باور است که آنچه سخن می‌گوید نه انسان، که زبان است. زبان ابزاری نیست که به‌واسطه‌اش سخن بگوئیم؛ بلکه اوست که به‌واسطه‌ی ما به سخن آمده است. او نیز همچون نیچه، واقعیت را برساختی زبانی می‌بیند. در نزد او برای انسان چیزی خارج از زبان وجود ندارد و واقعیتِ انسانی واقعیتی مبتنی بر زبان است. برای لکان انسان نه برای برقراری ارتباط که برای معنا داشتن در زبان به سر می‌برد. انسان زبان را فرانمی‌گیرد؛ بلکه در زبان به دنیا می‌آید. انسان هستی زبانی است. جهان او زبانی است و دسترسی او به بیرون از زبان مسدود شده است. او در زبان شکل می‌گیرد و در زبان به هستی خود ادامه می‌دهد.

آنچه تا به اینجا گفته شد را در پشتوانه‌ی نقد دیدگاه‌های فروکاهانه‌ای به کار خواهم بست که زبان را به ابزار صرف کلامی-ارتباطی تقلیل می‌دهند و آن را همچون ابژه‌ای ایستا و منفعل تلقی می‌کنند که می‌توان برایش تکلیف معین کرد و در قالب‌های تجویزی محصورش کرد. چنین دیدگاه‌هایی که از آنها با عنوان سره‌سازی، پاک‌سازی و سربه‌راه‌سازی زبان نام خواهم برد، به این مسئله توجه ندارند که زبان موجودیتی ایستا و منفک از جامعه و فرهنگ نیست؛ بلکه موقعیت‌مند است و در داد و ستدی پویا با فرهنگ و جامعه به سر می‌برد و به سوی تحولات اجتماعی و فرهنگی باز است. زمانی که تحولات جامعه به سوئی می‌رود، زبان نیز سر به همان سو دارد. نمی‌توان سر زبان را با دست گرفت و به سوی دیگری چرخاند. رابطه‌ی زبان، فرهنگ و جامعه درهم‌تنیده و یکی‌شده است. زبان، حرکت از طبیعت به فرهنگ است؛ از این رو خودِ فرهنگ است. جامعه، دهانی است که زبان، به‌واسطه‌اش به سخن آمده است. بنابراین این سه در هم‌آمیزی پیوسته‌اند. چنین نیست که بتوانیم زبان را منفک از جامعه و فرهنگ، در پشت درهای بسته و در محیط آزمایشگاهی سترون، همچون ابژه‌ای ایستا روی میز مذاکره بگذاریم و آسیب‌شناسی‌اش کرده و برایش راهکارهای درمانی تجویز کنیم. زبان در هم‌بودی با فرهنگ و جامعه پیش می‌رود و خود را به قید و بندهای تجویزی ما گرفتار نمی‌کند. کسانی که نگران تحولات زبانی هستند که در پاسخ به تحولات فرهنگی و اجتماعی شکل گرفته‌اند، به این نکته توجه ندارند که قادر به تفکیک‌سازی زبان از جامعه و فرهنگ نیستند؛ چراکه زبان، در آمیزشی سیال با نیروهای فرهنگی و اجتماعی پیش می‌رود و تحول یکی منجر به تحول دیگری می‌شود. از این رو به مجرد ظهور تحولات اجتماعی و فرهنگی، زبان با این تحولات هم‌صدا می‌شود و ترجیحات فرهنگی و اجتماعی هر جامعه‌ای، خود را در زبان آن جامعه آشکار می‌کنند و نمی‌توان به اجبار و تحمیل سر زبان‌ها را به سوی دیگری چرخاند.

زبان ماهیتا زنده و پویا و در جریان است. تلاش ما برای بسته‌بندی و حصر آن در معیارها و قالب‌های تجویزی، راه به جایی نمی‌برد. ما نمی‌توانیم دور رودخانه‌ی خروشانی که هستی خود را از جوش و خروشی مداوم دارد، دیوار بکشیم و انتظار داشته باشیم این دیوار در برابر مقاومت این رودخانه برای ادامه هستی‌اش، سرپا بماند. زبان، رودخانه‌ای در جریان پیوسته است که دیوارها و حصارها را یارای مقاومت در برابر سیالیت آن نیست. کسانی که به پاک‌سازی، سره‌سازی و سربه‌راه‌سازی زبان‌ها معتقدند، از ماهیت سیال و پویای زبان غافلند. شاید بتوان مرزهای جغرافیایی را به ملاحظات ملی و سیاسی محدود کرد و با برج و بارو و سرباز در برابر نفوذ بیگانگان ایستاد؛ اما مرزهای زبانی به این ملاحظات تن نمی‌دهند. زبان‌ها در هم‌آمیزی و بده‌بستان‌های مداوم با یکدیگرند و از این روست که پیوسته زنده و در تحول و تغییرند. ملاحظات ملی و سیاسی ما نمی‌تواند مانع از سلام‌کردن زبان‌ها به هم بشود و دست‌های آن‌ها را از هم کوتاه نگاه دارد.

می‌خواهم سره‌سازان و پاک‌سازانی که در پی زدودن بیگانگی‌های زبانی از زبان خودی‌شان هستند را با چند سوال مواجه کنم: آیا اساسا می‌توان زبانی را در محیطی سترون و به دور از بده‌بستان‌های زبانی‌اش با دیگر زبان‌ها تصور کرد؟ آیا می‌توان مرزهایی قطعی میان زبان خودی و زبان دیگری تعریف کرد و آن دیگری زبانی را بیگانه‌ای به‌تمامی در بیرون از مرزهای زبان خودی تصور کرد؟ آیا می‌توان میان زبان‌ها دیوار کشید و بر سر دیوارها نگهبان نهاد؟ آیا می‌توان مسیر میان گفت‌و‌گوی زبان‌ها را مسدود کرد؟ آیا می‌توان زبانی را از زبان‌های دیگر تهی کرد؟ و مهم‌تر اینکه اگر فرض را بر این بگذاریم که موفق به معین‌کردن مرزهای قطعی میان زبان خودی و زبان دیگری شده‌ایم، چرا تلاش‌مان برای زدودن بیگانگی‌های زبان دیگری از زبان خودی‌مان، تا به امروز ناموفق و بی‌نتیجه بوده است؟ آیا جز این است که زبان‌ها به تکلیف‌هایی که برایشان معین کرده‌ایم، تن نمی‌دهند؟ ما نمی‌توانیم سیالیت زبان را به مرزهای قطعی برآمده از ملاحظات ملی و سیاسی‌مان محصور کنیم. زبان‌ها از مرزی به مرزی می‌غلتند و در برابر مرزگذاری‌های ما مقاومت می‌کنند. زبان‌ها عرصه‌ی هم‌آیی دیگری‌های فرهنگی و زبانی‌اند. چگونه می‌توانیم به یک زبان، در انتزاع و خلاء و به دور از داد و ستدهای میان زبانی‌اش با دیگری‌های زبانی، هویتی منتسب کنیم؟ چگونه می‌توانیم از استقلال، ثبات و پایداری چنین هویتی که خود با چالش مواجه است، مراقبت کنیم؟ اساسا مگر می‌شود هویتی مستقل و نامتغیر به زبانی منتسب کرد، وقتی زبان‌ها تاریخ‌مند و موقعیت‌مندند؟ تاریخ‌مندی و موقعیت‌مندی زبان سبب می‌شود که نتوانیم هویت ثابت و قطعی به آن منتسب کنیم و انتظار داشته باشیم پا از محدوده‌ای که برایش تعریف کرده‌ایم، بیرون نگذارد.

اگر می‌توانستیم همچون سوسور زبان را به نظامی ایستا، منجمد و هم‌زمان فروبکاهیم، شاید می‌شد برایش هویتی مستقل، قطعی و نامتغیر قائل شد؛ اما تاریخ‌مندی و موقعیت‌مندی زبان، راه را بر تکلیف‌ها و تجویزهای ما مسدود می‌کند. زبان در زمان‌ها و موقعیت‌های متفاوتی به مکالمه درمی‌آید و به تغییرات زمانی و موقعیتی پاسخ فعال می‌دهد. به این دلیل که نه ایستا، منجمد و هم‌زمان که پویا، فعال و تاریخ‌مند است. این پویایی سبب می‌شود که زبان در قالب‌های تکلیفی و تجویزی ما جای نگیرد. چگونه می‌توانیم برای موجودیتی اینچنین پویا و در فرایند، هویتی مستقل، ثابت و نامتغیر قائل باشیم؟

نادید انگاشتن پویایی، تاریخ‌مندی و موقعیت‌مندی ماهوی زبان است که سبب می‌شود بتوانیم برای زبان هویتی معین و نامتغیر در نظر بگیریم و به مجرد ظهور تحولات زبانی، در برابر این تحولات بایستیم و نگران از دست‌رفتن سنت‌های زبانی خود باشیم و پیوسته از خطرهایی بگوئیم که در کمین زبان‌مان نشسته و داشته‌های آن را به یغما می‌برند. زبانی که آن را به نام فارسی شناخته‌ایم، بنا به ماهیت سیال و تاریخ‌مند خود، طی زمان‌ها تن به تحولات درزمانی داده و در هر زمانه‌ای در تعامل با دیگری‌های زبانی و فرهنگی، رنگ و شکل تازه‌ای به خود پذیرفته است. مگر زبان فارسی امروز آن چیزی است که فارسی سده‌ها و هزاره‌های پیشین؟ و مگر می‌شود انتظاری جز این از زبان‌ها داشت که به رنگ زمانه‌ها و موقعیت‌هایی درآیند که در آنها به گفت‌و‌گو می‌رسند؟

امروزه نیز زبان، به رنگ زمانه‌ی دیجیتال درآمده و این تحول، نه سنتی را بر باد داده و نه ثبات و استقلال هویتی را با خطر مواجه کرده؛ بلکه از ماهیت پویا و فرایندی زبان ناشی شده است. زبانِ دیجیتال، ضرورت زمانه‌ی دیجیتال است و هیچ اصلی را با فرع جایگزین نکرده و تنها شکل دیگری از تحقق زبانی سیال و موقعیت‌مند است. هر امکان نوظهور فناورانه‌ای، با خود جهان و زبان خود را به ما عرضه می‌کند. این قدرت پویایی است که زبان را به روزمرگی‌هایمان آغشته می‌سازد. هستند کسانی که ظهور زبان دیجیتال را هشداری برای از دست‌رفتن اصالت و حقیقت زبان تلقی می‌کنند. چنین برداشتی بر این پیش‌فرض متکی است که زبانی را اصل و حقیقت و آن دیگری را فرع و مجاز به حساب بیاوریم. وقتی از اصالت یک زبان سخن به میان می‌آید، نسبت میان زبان و واقعِ جهان عینی و حقیقی تصور می‌شود. پیش‌فرض چنین تصوری این است که زبانی اصالت دارد که ارتباطی حقیقی‌تر با جهان واقع داشته باشد؛ هرچه این ارتباط حقیقی‌تر، آن زبان اصیل‌تر.

در واقع باید گفت معتقدان به اصالت زبان‌ها، به حقیقت زبان‌ها اعتقاد دارند و بر این تصورند که زبان در نسبتی عینی و حقیقی، به واقعِ جهان ارجاع دارد. گذشته از این چگونه می‌توان اصالتی را به زبانی نسبت داد وقتی زبان‌ها از درهم‌آمیزی با یکدیگر زندگی می‌گیرند؟

مسئله‌ی دیگر این است که سره‌سازان و پاک‌سازان و سربه‌راه‌سازان زبان خود را در جایگاه سوژه‌ی شناسا و زبان را در جایگاه ابژه‌ و متعلق شناسایی می‌بینند. حال آنکه سوژه‌مندی آنها ناشی از همان زبانی است که در تصمیمات آنها همچون ابژه‌ای ایستا و منجمد تصور می‌شود. همه‌ی آنچه امکان گفتگو درباره زبان را برای تصمیم‌گیرندگان زبان فراهم آورده، خودِ زبان است. همان زبانی که آن را به جایگاه ابژه‌ای مطالعاتی فرومی‌کاهند. این زبان است که جهان انسانی ما را برساخته است. ما در جهانی زبانی به سرمی‌بریم. همه‌ی آنچه داریم از زبان است. همه‌ی آنچه توانسته‌ایم به‌واسطه‌اش انسان باشیم، به دست زبان اتفاق افتاده است. چگونه می‌توانیم خود را بر زبان تحمیل کنیم، وقتی اوست که بر ما مسلط است؟ زبانی که بر ما مسلط است در برابر تکلیف‌ها و تجویزهای ما مقاومت خواهد کرد؛ چنانکه می‌کند. چگونه می‌توانیم جنبش و پویش زبان را با دو دست بگیریم و به کنترل و نظارت خود درآوریم و مراقب از دست رفتن آن باشیم؟ آیا سخن گفتن از به‌دست آوردن (اکتساب) یا از دست دادن زبان بر این پیش‌فرض استوار نیست که زبان چیزی خارج از ماست؟ آیا جز این است که هستی ما از همین زبان ناشی شده است و ما قادر به بیرون زدن از این زبان و نگاه به آن از بیرون نیستیم؟ وقتی در آن‌ایم، نه می‌توانیم به دستش بیاوریم و نه می‌توانیم از دستش بدهیم. ما در اوست که هستیم. او بیرون از ما نیست. اوست که یکسره در ما می‌جوشد و می‌خروشد و به‌واسطه‌ی ما به سخن می‌آید. انسان‌بودن ما ناشی از سربردن‌مان در زبان است. هر گاه توانستیم سر از زبان بیرون ببریم، آنگاه می‌توانیم درباره به‌دست آوردن یا از دست دادن زبان سخن بگوئیم. زبان در دست‌گرفتنی، از دست‌دادنی یا کنترل‌کردنی نیست. دهان زبان بستنی نیست.

منابع

اونز، د. (1387). فرهنگ مقدماتی اصطلاحات روان‌کاوی لکانی. م، رفیع. و م. پارسا[مترجم]. تهران: گام¬نو.

قهرمانی، م. (1395). در استعاره‌هاست که هستیم. تهران: نویسه.

Allen, G. (2000). Intertextuality: The new critical idiom. London and New York: Routledge.

Bakhtin, M. M. & Volosinov, V. N. (1986). Marxism and the Philosophy of Language. Cambridge and London: Harvard University Press.

Bakhtin, M. M. (1981). The Dialogic Imagination: four essays. In M, Holquist. (eds.). Austin: University of Texas Press.

Derrida, J. (1982). Margins of Philosophy. USA: University of Chicago Press.

Derrida, J. (1997). Of Grammatology. Baltimore and London: John Hopkins University Press.

Lacan, J. (1981). The Psychoses: The Seminar of Jacques Lacan. (Eds.). J, A, Miller. London and New York: Routledge.

Royle, N. (2003). Jacques Derrida. London and New York: Routledge.

Saussure, F. D.(1959). Course in general linguistics. New York: Philosophical library.

  بخش اول مقاله را اینجا بخوانید.

منبع: انسان شناسی و فرهنگ