1397/4/3 ۰۷:۵۹
مانسلو تأکید دارد «که اگرچه تاریخ نمی‌تواند بیش از این به مفاهیم مناقشه‌ناپذیر حقیقت، عینیت و بوده‌‌بنیاد‌‌گرایی وابسته‌باشد، اما می‌تواند از موضوعات جدید و چالش‌انگیزتر در این باره سخن گوید که چگونه می‌توانیم شناختی از گذشته به دست آوریم». در عمل، این به چه معناست؟
تاریخ بدیل مانسلو
در مقابل، وقتی اینجا مانسلو می‌کوشد بگوید تاریخ چه باید باشد، کمتر از وقتی که به روایت «متعارف» آن حمله می‌کند، صراحت دارد. به نظر می‌رسد کلید آن حول «خوداندیشی» می‌گردد، همان‌طور که از گزیده پاره‌متنهایی معلوم می‌شود که در آنها مانسلو می‌کوشد نوع بدیل «تاریخ» مورد دفاع پساامروزین‌گرایان را تبیین نماید: «تاریخ خوب… آن است که به قدر کافی خوداندیشانه است برای اذعان به محدودیت‌های خود، به‌خصوص با آگاهی از آنکه نوشتن تاریخ بسیار نامطمئن‌تر و نظری‌تر از چیزی است که تجربه‌گرایان معمولاً می‌پذیرند… بیشتر غنای تحلیل تاریخی را می‌توان با ادغام ماهیت میان‌متنی تاریخ به مثابه یک گفتمان در مطالعه گذشته دریافت… آگاهی ساخت‌شکن‌گرا [یعنی پساامروزین] تاریخ را به مثابه چیزی می‌پذیرد که احتمالاً بوده است و نه چیزی که در عمل بود… هیچ‌یک از اینها تاریخ‌نویسی را طرد نمی‌کند که ساخت‌شکنانه اعتقاد دارد که یک بار گذشته‌ای وجود داشت. در واقع با این معنی که او درباره گذشته‌ای در درون چارچوب خودآگاهی خواهد نوشت. این یعنی پذیرش… گفتگوی تاریخ‌نویس با منابعی که لزوماً ارتباطی به گذشته ندارند و اعتراف به آنکه فرافکنی چیزی نیست که در واقع اتفاق افتاد، زیرا غیرارجاعی‌اند.»
اینجا مانسلو در راستای تأسف خود از بی‌توجهی عمدی بسیاری از تاریخ‌نویسان به کار فوکو، با نظر تأیید چیزی را خلاصه می‌کند که دیدگاه نویسنده تلقی می‌کند؛ یعنی آنکه تاریخ باید خوداندیشانه با فلسفه خویش درگیر باشد؛ زیرا «گذشته وقتی به عنوان تاریخ تلقی می‌شود، فرایندی بی‌پایان از تفسیرها توسط تاریخ‌نویس به عنوان عملی از تخیل است، و طبقات تحلیل، فرضیات، نمونه‌ها و سبک مجازی مورد نظر ما همه خود بخشی از تاریخ می‌شوند که می‌کوشیم بگشاییم». بار دیگر «در حالی که تاریخ‌نویسان متعارف شواهد را برای استخراج معنای حقیقی مطالعه می‌کنند، ساخت‌شکنی یعنی جستجو برای یافتن پیام‌های چندگانه آن و از طریق به‌کارگیری تخیل‌مان، ایجاد گستره‌‌های ممکن معنی درباره موضوع مورد اشاره». و بالاخره (حالا مانسلو با پیروی از اندیشمندی دیگر، اعتقاد دارد که تاریخ‌نویسان متعارف به اشتباه هایدن وایت را نادیده می‌گیرند) «درون‌داد تاریخ‌نویس… توانایی اوست برای توسعه ماهیت مجازی یا استعاری روایت به عنوان شکلی از تبیین، برای توسیع ماهیت تخیل تاریخی او».
اگرچه آن‌طور که از بالا به نظر می‌رسد، بدیل پساامروزین تاریخ نمی‌خواهد گذشته را «آن‌طور که عملاً اتفاق افتاد» بشناسد، اما مانسلو تأکید دارد: «این ناتاریخ نیست، بلکه مفهومی است از تاریخ به عنوان چیزی که در حد مطلوبی وجود دارد: انشای روایی خودآگاه که اینجا نوشته شده و حالا شکل ادبی خود را وسیله شناختی اساسی خود و نه فقط نحوه گزارش‌دهی آن می‌شناسد». بدین دلیل، حسی وجود دارد که در آن از دید مانسلو و دیگران، گذشته همان تاریخ نیست: در حقیقت، از تاریخ‌نویسی به نام الیزابت تانک، استفاده مرجح از «بازنمایی گذشتگی» و نه «تاریخ» را نقل می‌کند؛ زیرا «آگاهی ساخت‌شکنانهْ ما را… آگاه می‌سازد که نحوه پیش‌بینی، سازمان‌دهی، ترسیم، تبیین و قضاوت‌های اخلاقی ما درباره گذشته از منظر استعاره تنها راه دستیابی ما به آن است».
خلاصه از نظر مانسلو، «تلویح فراگیر آن است که تاریخ نمی‌تواند چیزی کمتر یا بیشتر از بازنمایی گذشتگی باشد» و کلید نوشتن تاریخ قابل قبول (یعنی پساامروزین) اعمال خوداندیشی عمیق از جانب تاریخ‌نویس (ترجیحاً مطلع ـ اگر نگوییم هدایت شده با افکار فوکو، وایت و مانند آنها)ست، به طوری که «با بررسی نحوه بازنمایی رابطه میان خود و گذشته، بتوانیم خود را نه به مثابه ناظران منفک از گذشته که… به مثابه شرکت‌کنندگان در ایجاد آن ببینیم».
نقـد
برخی نکات مشخص درباره افکار مانسلو کاملاً ارزش بذل توجه دارد: اول، سوای پذیرش صریح روابط نزدیک میان تاریخ و روایت و اشتقاقات آن از شواهد، استفاده مانسلو از خودآگاهی یا «خوداندیشی» در سراسر این تلاش‌ها انعکاس دارد، تلاش‌هایی برای اثبات آنکه چه «نوع» تاریخی باید خصیصه متعارف آن و نه چیزهای دیگر را کنار بگذارد. اما مایل است تاریخ‌نویسان در هر صورت خودآگاه باشند و در حدی که خودآگاهند، بر افکار مقدماتی و خودویراست چیزی تأثیر می‌گذارند که در آغاز نوشتند؛ اما به‌سختی می‌توان دید که چگونه «خوداندیشی» مانسلو می‌تواند چیز زیادی به این بیفزاید که مستلزم آن باشد که «تاریخ باید در اساسی‌ترین سطحش مورد بازارزیابی قرار گیرد».
دوم، به نظر می‌رسد که با تجویز پساامروزین‌گرایان، بیشتر رشته تاریخ به صحبت درباره نوشتارهای تاریخ‌نویس و نه تولید آنها منتهی می‌شود؛ دغدغه‌ای که توسط تاریخ‌نویسان عامل بیان شده، و بعید است که بنا بر اصرار مانسلو تخفیف یابد که «تاریخ نه مطالعه تغییر در طول زمان فی‌حده، که مطالعه اطلاعات تولیدشده توسط تاریخ‌نویسانی است که به انجام وظیفه‌شان می‌پردازند».
اما امکان دارد این انتقاد به دو دلیل غیر منصفانه یا حداقل عجولانه باشد: از یک‌سو از نظر تشویق و چاپ نمونه‌هایی از نوع تاریخ که مانسلو توصیه می‌کند، معدودی از خود مانسلو به عنوان ویراستار مجله بازاندیشی تاریخ، پرجنب و جوش‌تر
بوده‌اند که مورد حمایت همکار ویراستار آمریکایی‌اش، رابرت روزنستون قرار داشت که مثلاً در مقاله‌اش با عنوان «تجربه در روایت»، چند نمونه دیگر ذکر می‌کند. از سوی دیگر، می‌توان استدلال کرد بدان دلیل که آنها گذشته فوری‌شان را رد می‌کنند، بسیاری از جنبش‌ها بیشتر بر مبنای خصیصه‌ای منفی تا بر بدیلی مثبت آغاز می‌شوند، و درنتیجه وقتی پساامروزین‌گرایی به موضوع تاریخ گسترده می‌شود، تأثیر اولیه آن بر انتقاد از تاریخ سنتی و نه بر تولید مثال‌های پخته‌ای از بدیل پیشنهادی‌اش متمرکز می‌شود. (مثلاً جنبش انسان‌گرایان عصر نوزایی از فرهنگ ماقبل خود متنفر بود، اما برخلاف تاریخ‌نویسان امروزین امتیاز آن را داشت که بدیلی مثبت و حاضر و آماده در دنیای باستان کلاسیک در اختیار داشته باشد.)
سوم (و با خسارت بیشتر)، موضوع «روایت» است که مانسلو به مثابه موضوعی اصلی در هر بحثی پیرامون منطق گفتمان تاریخی مطرح می‌سازد. اگرچه به نظر می‌رسد وی تردید دارد که تا آن حد پیش رود که بگوید داستان‌ها (یعنی روایت‌ها) هرگز واقعی نیستند، بلکه همیشه بر حوادث گذشته تحمیل شده‌اند؛ اما فشار گسترده نگرش او به آن موضع اشاره دارد. از دید ما، تنها راه نجات نسبی او از اشتباه بنیادینش پیشنهاد تمایز میان چیزی است که می‌توانیم موفقیت یا «فراتاریخ» بخوانیم و چیزهایی که مقصودشان تنها کشف چیزی در بافتارهایی آشکارتر و قابل اداره‌تر است.
در مورد سابق که (با مفهوم پساامروزین «فراروایت» انطباق یابد) در آن انسان می‌کوشد این‌گونه داستان‌های موسع و بی‌شکل را به عنوان تاریخ ایالات متحده، تاریخ فلسفه غرب، یا تاریخ هنر اروپا کشف نماید، ادعای مانسلو که این‌گونه روایت‌ها «ساخت» (یا تحت‌الفظی، مصنوع) هستند، معمولا درست خواهد بود، بدان دلیل که بسیار بعید است که بتوان با این‌گونه موضوعات به گونه‌ای برخورد نمود که تداوم هر روایت اصیلی قابل حفظ باشد. با این‌همه، اگر این‌گونه تاریخ‌ها به مثابه روایت ارائه شود، اصول اساسی گزینش فوق‌العاده‌ای که لزوما دخیل است، نمی‌تواند از خود حوادث مختلف ظهور یابد، بلکه درحقیقت نتیجه، نوعی روایت‌سازی‌های تخیلی خواهد بود که توسط تاریخ‌نویس انجام می‌گیرد، (بدیهی‌ترین نمونه آن در مستندهای محبوب تلویزیونی است که در آنها موسیقی و جلوه‌های بصری، گفتار را همراهی می‌نمایند). در این حد مانسلو حق دارد و بنا بر این پیگیری این نوع بررسی درباره «روایت‌سازی» که مثلا هایدن وایت بر آن اصرار می‌ورزد، معقول است. اما هر تاریخی «فراتاریخ» نیست، و همان‌طور که از این «ارتفاعات» به پایین می‌آییم، می‌توانیم به دشتهایی برسیم که در آنها شکل روایت بر تاریخ ـ گویی که از بیرون ـ تحمیل نشده است، اما آنجا که مطالب فی‌حده دارای ساختار روایی است، بدین دلیل درک آن نیازمند منطق روایی و انتقال آن نیازمند شکل روایی است. اگرچه درست است که باید همیشه در رفتار فردی مجالی برای عدم تداوم باقی گذاریم (که بدان وسیله از انجام یک چیز دست برداشته و شروع به انجام کار دیگری می‌کند)، اما با این‌همه آنجا که می‌توان زنجیره راستینی از اعمال را یافت به طوری که یک چیز، به نحوی که پیشتر بیان کردیم، از دیگری «منتج می‌گردد»، با چیزی روبرو می‌شویم که من آن را «مصداق داستان» یا «هویت روایت» خوانده‌ام.
درست است که باید همیشه در رفتار فردی مجالی برای عدم تداوم باقی گذاریم، اما آنجا که می‌توان زنجیره راستینی از اعمال را یافت به طوری که یک چیز، از دیگری منتج می‌گردد، با چیزی روبرو می‌شویم که من آن را «مصداق داستان» یا «هویت روایت» خوانده‌ام. اینها از نظر پیچیدگی، از پیروی رفتار فرد تا پیروی (یا دریافت) از یک حادثه گسترش می‌یابد؛ حادثه کلمه‌ای است که ارزش آن را دارد که از اعمال فرد متمایز گردد؛ زیرا منظور من این است که تعامل میان افراد مختلف را وقتی به یکدیگر پاسخ می‌دهند، مورد شمول قرار دهد. واضح است حوادث، از تصادم خودرو گرفته تا جنگ، از نظر «اندازه» و پیچیدگی متفاوتند، اما در هر مورد امیدواریم که تسلسل واقعی را بیابیم که در آن این اتفاق افتاد بدان دلیل که آن اتفاق افتاد، و نه ابداع تداوم‌هایی که وجود ندارند.
خلاصه، اعمال و حوادث دارای ساختار روایت‌اند. ما حوادث را مشاهده می‌کنیم و حوادث و اتفاقات همان‌قدر واقعی یا عینی‌اند که اشیای مادیی که مشاهده می‌کنیم؛ اما چه اشیا و حوادث به معنای دیگری به راستی وجود داشته باشند و چه نداشته باشند، یک ناپرسش است که از خطای محقق ماورای طبیعی سر زده است. نکته کلی این است: آیا دریافت و شناسایی آنها (از طریق معنای کلمه، مثلا سگ، جنگ) در عمل مؤثر است؟ نکته خاص این است که آیا حوادث همان‌قدر واقعی‌اند که اشیا مادی، هیجانات، روابط، رنگها و دیگر پدیده‌هایی که از دنیای اطرافمان انتزاع می‌کنیم؟ ما آنها را ابداع نمی‌کنیم و بنا بر این نیازی نیست گفتمانی که با آن آنها را منتقل می‌سازیم (روایت)، مجازی باشد. امکان دارد واقعی باشد.
تمییز میان حقیقت و مجاز در روایت
این بحث ما را به تمییز میان حقیقت و مجاز در روایت بازمی‌گرداند، و اینجا می‌توان استدلال کرد: هر جا مانسلو از اصرار وایت پیروی می‌کند که هر روایتی باید به نحوی ترسیم شده باشد که تغزل، فکاهه، تراژدی یا طنز را منتقل سازد (و بنا بر این دست‌ساخته ادبی و نه گزارشی عینی است)، موضوع را وارونه گرفته است.
اول، باید به خاطر بیاوریم که هر جا بتوان روایت واقعی را به منظور دستیابی به هدفی بیرونی (یعنی به جای صرف تبیین آنچه اتفاق افتاد) به کار برد، روایت مجازی نیز باید این‌چنین به کار برده شود؛ زیرا قابل درک نیست که کسی داستانی را فقط به خاطر نفس آن ابداع نماید. تنها بدین دلیل که در حقیقت روایت مجازی باید به خاطر چیزی بررسی شود که می‌کوشد با ساخت داستان به دست آورَد، مثلا جلوه‌های نمایشی یا فکاهی، یا جلوه‌های فراوان دیگر. اما این ادعا که همه روایت‌های بوده‌بنیاد نیز باید مجازاً به راستای همان خطوط متمایل باشند، در حکم مصادره به مطلوب است؛ زیرا امکان وجود روایتی را از میان برمی‌دارد که به خاطر خودش گفته شده است. خلاصه با این تلویح ـ که همه روایت‌ها چه ساختگی و چه واقعی، به شکلی است که گویی ساختگی بوده است ـ نشان دادیم که روایت واقعی تنها به گونه‌ای می‌تواند باشد که هیچ‌یک از انگهای لازم ساختگی را نداشته باشد.
دوم، ممکن است مناسبت‌هایی باشد که در آنها روایت واقعی که «به خاطر نفس آن» نوشته شده، داستانی را تولید کند که تراژیک یا فکاهی است؛ اما نباید چنین باشد، زیرا تاریخ‌نویس بر مبنای تخیل، آن را ساخته (همان‌طور که در مورد داستان تخیلی باید چنین باشد). این نیز مصادره به مطلوب است؛ زیرا فرض می‌کند که مثلا نمایشی ابداعی، تحمیلی بر حوادث از بیرون است. ممکن است چنین باشد، اما نباید باشد. برخی حوادث به خاطر طبیعت‌شان نمایشی، فکاهی و مانند آنند که به دلیل آن، کلمات «نمایشی»، «فکاهی» و مانند آن را داریم. این کلمات را انسان‌ها تفسیر کرده‌اند تا جنبه‌های مرتبط تجربه‌شان را از دنیا، از جمله ماهیت حوادث درون آن را نشان دهند.
پس قضیه بدین قرار است که بدون هیچ ابداع مجازی یا ادبی، داستانی که تاریخ‌نویس به خاطر خودش کشف می‌کند، ممکن است مثلا نمایشی باشد. این بدان معنی نیست که بر این اساس روایت لزوماً عینی ـ یا به معنایی دیگر نادرست ـ نیست، بلکه فقط بدان معناست که نمایش واقعی است؛ مثلا بدین معنی که تصمیم می‌گیریم این ادعا را تفسیر نمایم که تخریب برجهای مرکز تجارت جهانی «یک کار هنری» بود، یعنی وارونه‌سازی احتمالی آن منطق خطا که مدعی است معیارهای هنری و یا زیبایی‌شناختی همیشه بر واقعیت تحمیل می‌شوند ولی از پاسخ‌های واقعی به وضعیت‌های واقعی منبعث نمی‌شوند.
در حقیقت این اصرار بر ماهیت مجازی استعاری گفتمان تاریخی (که ادعا می‌شود پرهیزناپذیر باشد) می‌تواند انسان را به این نگروزی وادارد که نظریه‌پردازان پساامروزین از همان آغاز مرتکب خطایی تأسفبار شده‌اند. باید به خاطر داشت منشأ جنبش پساامروزین در حوزه نقد ادبی و هنرهای زیبا بود، یعنی حوزه‌هایی که بنا به مشهور، افلاطون از دنیای حقیقت متمایز می‌دانست. از نظر او اعمال معیارهای زیبایی‌شناختی به واقعیت بوده‌بنیاد (به‌خصوص در مورد امور انسانی)، خطر تحریف، مبالغه و نمایشی‌سازی و تغییر آنها را به تخیلی دارد؛ زیرا مقصود واقعی هنر ورود به هیجانات است.
حال با توجه به منشأ هنری پساامروزین‌گرایی، می‌توانیم بگوییم هرگز دغدغه واقعیت بوده‌بنیاد را نداشت، و کاملا به‌حق چنین بود، به طوری که آنان که با این همه بینش آن را برای تحلیل گفتمان درباره واقعیت بوده‌بنیاد به کار می‌برند، از همان آغاز و به نحوی عمیق خود را از معنای واقعیت منفک ساخته‌اند. خلاصه پساامروزین‌گرایی هرگز درباره واقعیت بوده‌بنیاد نبوده و این همچون هسته‌ای افسادآور میان نظریه‌پردازی پساامروزین درباره رشته تاریخ است، هر چقدر هم که در غیر این صورت وسوسه کننده باشد.
به خاطرخود‌گرایی
اگرچه بیشتر دیدگاه مانسلو را قبول داشته باشیم، نگاهی به نوشته‌های دیگر نظریه‌پرداز معاصر بریتانیایی، با نام کیث جنکینز آموزنده است، به‌خصوص نوشتارهای او درباره «تاریخ چیست؟» (۱۹۹۵)، به عنوان مثال دوم تلاش برای به‌کاربرد افکار و نظرات پساامروزین درباره رشته تاریخ. در جاهایی که مانسلو مردد یا فقط افشاگر است، جنکینز با لحنی رساتر، برخی جنبه‌های تاریخ پساامروزین را ایضاح می‌کند. جنکینز چه چیزی اضافه می‌کند؟ او اساساً هم نقد پساامروزین از تاریخ «سنتی» و هم جایگزین پذیرفته آن را صریحا سیاسی می‌سازد.
جنکینز در نقد خود از تاریخ متعارف، مانند مانسلو و دیگران، «تلویحات ناماهیت‌گرایی، نافرجام‌‌شناختی، نابنیان‌گرایی، نابازنمون‌گرایی و ناواقع‌گرایی» را در نگرش پساامروزین تاریخ مورد تأیید قرار می‌دهد. در نتیجه، به‌خصوص این نکته را روشن می‌سازد که: امروز چیزی به عنوان تفسیرهای خنثی و یا عینی، به مثابه بررسی بی‌غرضانه و
به عنوان مواضع ناموضع‌گیرانه نمی‌شناسیم، بلکه همه باید بدانیم که تا این زمان بهترین کاری که می‌توانیم بکنیم، این است که… خوانندگان را از موضعی برحذر داریم که بر مبنای آن، تفسیر می‌کنیم، و نه این تصور… که برخی تفسیرها اساساً تفسیری نیستند، بلکه حقیقت‌اند.
منطق این اظهارات مبهم امکان درگیری در روایت تاریخی به خاطر نفس آن را منتفی می‌داند، و جنکینز درست همان کار را می‌کند. اول، به ما می‌گوید که در ایام پساامروزین زندگی می‌کنیم و دیگر پذیرفتن هر باورشناسی یا فلسفه فراگیر تاریخ که مفاد آن معنی دادن به تاریخ باشد، باورپذیر نیست و در این راستا، چارچوب فراتاریخی به کار رفته در تاریخ امروزین بورژوا و کارگری را برمی‌گزیند؛ یعنی تاریخ تفسیرشده در راستای خطوط مارکسیستی یا مردمسالاری لیبرال. این «تاریخ نوشته شده با حروف بزرگ» است (مشاهده می‌شود که قریب به فلسفه نظری تاریخ است، حتی اگر تنها در حد اشاره باشد)، و از آنجا که امیدهای هر یک به تاریخ (یا جنگ طبقاتی کامل یا آرمان‌شهر لیبرالی خوش‌بینی خردگرایانه) در نتیجه تردیدهای دنیای پساامروزین بر باد شده است، «دیگر هیچ‌کس واقعا به آن خیالپردازی خاص اعتقاد ندارد».
اما به نظر جنکینز، از آنجا که بورژوازی هر چه بیشتر «آن را» در جامعه «ساخت»، عناصر محافظه‌کارشان رهیافتی در قبال تاریخ ایجاد نمودند که چون متضمن تهدیدی نبود، به‌کارکرد حفظ موضعشان، یعنی ترک هر «ادعای فراروایی» تاریخ و جایگزینی آن با مطالعه گذشته «به خاطر نفس آن» کمک کرد. این نوع تاریخ ـ تاریخ «با حروف ریز»، که جنکینز با بی‌اعتنایی با عنوان «بهخاطرخودگرایی» به آن اشاره می‌کند، بر دانشگاهها تسلط یافته و «تقریباً طبیعی» شمرده می‌شود. و مدعی مطالعه «عینی» و «بی‌طرفان?» گذشته است، و با این همه، از نظر جنکینز، «درست همان‌قدر باورشناختی است که هر تاریخ با حروف درشت همیشه بوده است»؛ زیرا این فکر که مطالع? مناسب تاریخ در واقع به‌خاطرخودگراست، دقیقاً شیوه‌ای برای اسرارآمیزسازی شناخته می‌شود که طبق آن بورژوازی منافع خود را به‌راحتی بیان می‌دارد گویی که به خود گذشته متعلق است.
جنکینز در ادامه تبیین، نظر جفری التون را برمی‌گزیند که او را «تاریخ‌نویسی محافظه‌کار» شناسایی می‌کند؛ زیرا التون در کتاب تأثیرگذار خود ـ رویّة تاریخ ـ با پیروی از رانکه (تاریخ‌نویس قرن نوزدهم) بدین ترتیب استدلال می‌کند که: «زمانی و به‌خصوص پیشتر در اروپا، تلاش‌های ناموفقی برای درک گذشته انجام گرفته بود؛ اما تنها در سده نوزدهم مجموعه رهیافت‌های اسرارآمیز دینی و ماورای طبیعی سابق نادیده گرفته شد و به تاریخ صحیح امکان ظهور داد.»
این «تاریخ صحیح» چه بود؟ جنکینز به نقل مستقیم از التون: «اصول تاریخ‌نگاری معتبر را می‌توان به یک اصل اساسی فروکاست: مطالعه تاریخ به خاطر نفس آن». به نظر جنکینز این گزارش ـ با نگاهی به مطالعه علمی به‌خاطرخودگرایانه حرفه‌ای… رانکه‌وار گذشته (بورژوازی) به مثابه اوج پیشرفت تاریخ‌نگاری محافظه‌کارانه، حتی هگل‌وار است؛ اما از نظر جنکینز این در حکم ناتوانی در رؤیت تاریخ با حروف ریز از منظری واقعا تاریخی است (یعنی از منظری مربوط به قدرت، طبقه و موقعیت نژادی و جنسی، با ضروریات مادی و مواضع باورشناختی و مانند آن).
پس نظر جنکینز واضح است. تاریخ که همچون تلاشی برای مطالعه گذشته به خاطر نفس آن پدیدار می‌گردد، بی‌طرف و عینی (و در آن حد خواستار حقیقت) نیست، بلکه بورژواست؛ زیرا در خدمت منافع محافظه‌کاری لیبرال قرار دارد؛ اما چیزی که چندان روشن نیست، این است آیا خصیصه «بورژوازی» آن یک تصادف تاریخی است، به طوری که به خاطرخود‌گرایی با برخی دیگر مواضع باورشناختی قابل ارتباط است. هر چه باشد، به نظر می‌رسد که با توجه به انکار امکان وجود مواضع بی‌طرفانه از جانب جنکینز، بهخاطرخودگرایی باید برای او همیشه انعکاس همان خصیصه‌ای باشد که می‌خواهد از آن پرهیز نماید، یعنی یک‌سونگری، جانبداری، باورشناسی. پس از نظر جنکینز، کسانی که خود را قادر به درک چیزی تنها به خاطر درک آن می‌بینند، متوهم‌اند؛ زیرا چنین فعالیتی ناممکن است. اما دقیقاً چرا غیرممکن است، روشن نیست. از سوی دیگر، نه تنها کوشیده‌ایم نشان دهیم که این ممکن است، بلکه تلویحات آن را نیز در تمایز با فعالیت‌های (عقلی) انجام‌شده در جهت هدفی عملی تحلیل نمودیم، و چندان ضرورتی ندارد که اینجا این نکته را تشریح کنیم که چگونه آن استدلال‌ها در خدمت ابطال حمله جنکینز به «بهخاطرخودگرایی» قرار دارد.
اما چیزی که ارزش توجه دارد، آنکه وقتی جنکینز ادعا می‌کند که خصیصه بورژوا و محافظه‌کار «بهخاطرخودگرایی» را شناسایی می‌کند، گزارشی تاریخی از پیدایش آن به ما عرضه می‌دارد، با فرض آنکه گزارشی صحیح است. اگر چنین است، پس آیا دریافت او از ریشه‌های تاریخی آن از تلاشش برای درک چیزی ناشی می‌شود که به خاطر نفس آن اتفاق افتاد (در تاریخ‌نگاری) و در نتیجه ادعای صحت دارد، زیرا با روح عینیت انجام گرفته است؟ احتمالا جواب منفی است؛ زیرا او اعتبار این‌گونه دریافت را انکار نمود. در این صورت، چیزی که درباره منشأ و ماهیت بهخاطرخودگرایی می‌گوید، عینی نیست، بلکه عمداً یک‌سویه و درستی‌اش در آن حد مورد ظن است. خلاصه، چرا باید به چیزی اعتقاد داشته باشیم که او می‌گوید؟
اما جنکینز به‌وضوح می‌خواهد چیزی را که می‌گوید، باور کنیم. با این همه و آشکارا، ناآرامی خویش را از موضع خود بروز می‌دهد؛ زیرا وقتی از اعتقاد ساده‌لوحانه (ادعایی) التون به عینیت شکایت می‌کند، می‌گوید که التون «تاریخ با حروف ریز را از منظر تاریخی، واقعی نیافت و کلمه واقعی را میان گیومه قرار داد.» چه این وسیله مبیّن محضوریت جنکینز باشد، یا مثالی از خوداندیشی ظنزگونه، مسلماً در تلاش برای به نعل و به میخ زدن مزورانه است: نشانگانی که در نظریه‌پردازی پساامروزین بسیار معمول است که در آن انتقادشان را از «امروزین» بدین‌گونه توجیه می‌کنند که آن را در یک دورنمای تاریخی قرار می‌دهندکه همچون صحیح ارائه می‌نمایند.
این تنها ناسازواریی را برجسته می‌سازد که در مقابل پساامروزین‌گرایان
(و هر کس دیگری) قرار دارد که نظر جنکینز را می‌پذیرند که شناخت خنثی و عینی ناممکن است؛ یعنی این نظر که «هر شناختی باورشناختی است»، خود گزاره‌ای باورشناختی و بنا براین (احتمالا) نادرست است؟ به عبارت دیگر آیا چنین گزاره‌ای منطقا ناممکن نیست، همانند معمای قدیمی که «هر آنچه می‌گویم دروغ است»؟ یک راه خروج از این معما اصلاح گزاره به این طریق است: «هر آنچه می‌گویم دروغ است، به استثنای چیزی که هم‌اینک می‌گویم». و به نظر می‌رسد که این تنها راه استخراج معنی از جنکینز و بقیه باشد وقتی مثلا گزارشی تاریخی از «امروزین‌گرایی» و مرگ (ادعایی) آن یا پیشرفت نظری و یا فلسفی استدلال‌ها در حمایت از دیدگاه‌هایشان ارائه می‌دهند.
شاید منتقدی نامهربان بگوید: موضع آنان در حد این است که احتمالا هر آنچه هر کس دیگر بگوید، از منظر باورشناسی محرَّف است، حتی آنچه خودشان می‌گویند نیز از منظر باورشناس تحریف‌شده است، مگر وقتی که دقیقاً این گزاره را مطرح می‌سازند؛ به عبارت دیگر، تنها «حقیقتی» که می‌توان در بحث یافت، این است که پساامروزین‌گرایان خود را تبیین و از خود دفاع می‌کنند! اما سؤال عجیب باید این باشد: «چرا؟» یعنی بازگشت به معمای «اگر هر آنچه می‌گویم دروغ است جز آنچه هم‌اینک می‌گویم، بر چه اساسی این استثنا مطرح گردیده است؟» هیچ توضیحی ارائه نمی‌گردد.
اما منتقدان مهربان‌تر اذعان دارند که بسیاری از پساامروزین‌گرایان از این معمای تهدیدآمیز آگاهند و تلاش (هر جا باشد) برای مقابله با آن را می‌ستاید. جنکینز در این زمره است وقتی از ریچارد رورتی نظریه‌پرداز پساامروزین آمریکایی در برابر این اتهام دفاع می‌کند که این موضع عمل‌گرایانه در قبال حقیقت آنقدر نسبیت‌گرایانه است که امکان هر چیز پیشنهادی را که به ناچار از موضعی نشأت گرفته، از میان می‌برد. در تفسیر رورتی گفته شده که مدعی است حقیقت باید آن اظهاراتی باشد که خوب است بدانها معتقد باشیم (از نظر رورتی، استفاده از بازی زبانی مثلا مستلزم احترام به دیگران و تحمل عقاید آنها، اجتناب از زور در مناقشات، و از منظری طنزآمیز، همخوان‌سازی سبک زندگی لیبرال و نظام‌های بورژوا در جوامع اطلس شمالی است).
جنکینز که به‌وضوح آگاه است چنین موضعی در قبال حقیقت ضعیف است، اگر نگوییم ابلهانه، خواننده را بدان سمت سوق می‌دهد که این در حکم ارائه نادرست نظر رورتی است؛ زیرا مفهوم حقیقت نزد رورتی تنها به چیزی متکی نیست که خوب است بدان اعتقاد داشته باشیم. بلکه جنکینز از رورتی نقل می‌کند که گفته است حقیقت «نام هر چیزی است که ثابت شود از نظر اعتقاد به آن و نیز به دلایل قطعی و قابل بحث خوب است». این دلایل چیست؟
طبق نظر جنکینز، «انواع معمول دلایل قطعی قابل بحث که عموماً در دسترسند» که باید آنها را «در میان هزاران کلمه‌ای» یافت که رورتی جهت تبیین نظرات خود نوشته است. خوانندگان باید خود پیگیری کنند که چقدر این تلاش برای برخورد با معمای حقیقت مطابق نظر جنکینز و دیگر پساامروزین‌گرایان متقن است؛ اما از آنجا که حقیقت خود را همچون معما به کسانی عرضه نمی‌دارد که امکان و تمایز درک چیزی را به خاطر درک آن چیز و ارتباط آن با حقیقت می‌پذیرند، می‌توانیم از فشار انتقادی افکار جنکینز (به‌خصوص در باره «بهخاطرخودگرایی» در مطالعه تاریخ) گذر کرده به وجه سازنده اندیشه او برسیم، یعنی اگر تاریخ متعارفْ دیگر اعتباری ندارد، پس چه باید جای آن را بگیرد؟
جنکینز درباره «تاریخ» بدیل پساامروزین
اگرچه یادآوری کردم که «ساخت‌شکنی تاریخ» مانسلو در این باره مبهم باقی می‌ماند، اما جنکینز به دلیل رهیافت سیاسی‌صریح‌ترش در قبال تاریخ‌نگاری، تا حدودی وضوح بیشتری دارد. پس از آنکه «بهخاطرخودگرایی» (که با تاریخ علمی حرفه‌ای متعارف برابر می‌گیرد) و «بورژوازی» را همسان انگاشت، طرد آن (در راستای این ادعاها که تاریخ‌نویس می‌تواند گذشته را به صورت عینی بازنمایی کند) از ایجاد امکانات جدید و فرصت‌های جدید خبر می‌دهد. این بدان روست که وقتی فهمیدیم درک‌پذیری و ساختاری که تاریخ متعارف بر گذشته تحمیل می‌کند، خطاست، راه برای پذیرش صراحت و فقد معنی در گذشته باز می‌شود. در حالی که روایت اقتدارآمیز تاریخ متعارف به مثابه خاتمه رسمی باورشناختی در قبال معنی و اهمیت حوادث گذشته عمل می‌کرد و نگرش به آینده را محدود می‌ساخت، جنکینز با نظر تأیید، نظر وایت را نقل می‌کند که دقیقاً تنها به منزله درک بی‌معنی‌بودن تاریخ است که «به‌تنهایی می‌تواند انسان‌های زنده را برانگیزد که زندگی‌را برای خود و فرزندانشان متفاوت سازند.
بخش چهارم مقاله را اینجا بخوانید.
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید