ملاحظاتي پيرامون خاستگاه و زبان وحي

1388/5/20 ۰۴:۳۰

دکتر حبیب الله پیمان
اطلاق صفت «اسلامی» به انقلاب بهمن 57 و متعاقب آن تأسیس جمهوری اسلامی که در آن به فقها و شریعت اسلامی (فقه شیعی) نقش و جایگاه ویژه ای داده شد و سرانجام طرح این دعوی که جوهرۀ انقلاب و ماهیت و سیاست ها و مشی و برنامه های نظام جدید «نه شرقی» و «نه غربی» بلکه «اسلامی» خواهد بود، به طرح مسائل جدید و مناقشات نظری، کلامی و سیاسی بسیاری دامن زد. رهبران دینی انقلاب با گنجاندن اصل ولایت فقیه در قانون اساسی و تصریح بر این نکته که از این پس کشور بر پایۀ موازین شریعت اسلامی و فقه شیعی اثنی عشری اداره خواهد شد، تردیدی در تصمیم راسخ خود برای پی ریزی نظام جدیدی در دو نظام مدرن، یکی غربی، یعنی دموکراسی سرمایه داری یا لیبرال بورژوازی و دیگری شرقی، یعنی دموکراسی سوسیالیستی یا کمونیستی، باقی نگذاشتند. به همین خاطر وقتی اداره امور به‌طور کامل در دست‌های فقها و پیروان آنان قرار گرفت و نیاز به مأخذی داشتند که بر طبق آن به لحاظ سیاسی، اجتماعی و اقتصادی نظامی تأسیس کنند که نه شرقی باشد و نه غربی، اعلام شد که مجموعة فقه جواهری برای این منظور کفایت می کند و مدیران را در حل مسائل و ادارة امور کشور از رجوع به هر مأخذ و مرجع دیگری بی نیاز می‌نماید. ولی برای ما به عنوان عضوی از جریان تاریخی نواندیشی دینی که از یک سده قبل با کوشش های سید جمال و اقبال آغاز و نقد سنت و مدرنیته و بازسازی اندیشة دینی را در دستور کار خود داشت، از پیش روشن بود که فقه حوزوی در شکل و کیفیت کنونی‌اش، ظرفیت کافی برای مواجهه خلاق و راهگشا با مسائل جدید جامعه را ندارد. این ظرفیت جز با تغییر در مبانی یعنی جهان بینی و عقلانیت پایة آن به نحوی معنی‌دار توسعه پیدا نمی کند. به همین خاطر عدم توفیق آن در رهبری توسعۀ سیاسی، اجتماعی و اقتصادی متمایز از الگوهای غربی و شرقی پیش بینی می شد.
از این گفته نباید نتیجه گرفت که جریان نواندیشی دینی، نظام عقلانی اصیل (برآمده از آموزه های وحیانی) و منسجمی متمایز از عقلانیت سنتی و مدرن در اختیار داشت که می توانست مبنای نظریه پردازی و طرح راه و شیوة حل مسائل و سیاست گذاری و الگوسازی قرار گیرد. انجام این مهم به یک نظام معرفت شناختی تازه ای نیاز داشت که هنوز ابداع و توسعه نیافته بود. نواندیشی دینی طی دهه های گذشته، در نقد سنت و تجدد و بازتعریف اندیشه ها و آموزه های دینی در حوزه های مختلف تاریخ، جامعه و فرهنگ و سیاست، آثار کم و بیش قابل توجیهی فراهم کرده بود. اما تا آماده شدن برای استخراج نظریه هایی در باب تاریخ، جامعه و سیاست راه درازی در پیش داشت.
مشکلات بر سر راه اندیشه و فقه حوزوی در امر اداره کشور و سامان بخشی به امور جامعه و مهم تر از آن، معرفی الگويي نو (و اسلامی) برای نظام اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، زودتر از آنچه تصور می رفت، آشکار گردید. اجرای اکثر احکام سیاسی، اجتماعی و اقتصادی یا قضايی موجود در منابع، با توجه به شرایط و مقتضیات پیش رو ناممکن به نظر می رسد یا اجرای آنها با عوارض و هزینه های زیاد و نابسامانی های تازه ای همراه می شود. این امر نشان می داد که اغلب آنها تناسب چنداني با شرایط و مسائل دوران جدید ندارند. با این حال بعضی همچنان اصرار برای اجرای بی کم و کاست احکام شرع داشتند و بعضی بر ضرورت تغییر و اصلاح آنها و اجتهاد تازه، پای فشرده «فقه پویا» را توصیه می کردند. اختلاف نظر در این باره رو به تشدید می گذاشت و مدیران در ادارة بسیاری امور و تصمیم گیری و سیاست گذاری دچار بلاتکلیفی یا کشمکش و نزاع میان خود می شدند. آثار و عوارض سوء این وضعیت به صورت هرج و مرج در کارها، وقفه در حرکت چرخ های اقتصاد و فرهنگ و آموزش و مناقشه و نزاع در عرصة سیاست به تدریج و پی در پی ظاهر گشت. برای غلبه بر آن وضعیت شکننده بود که «اصل مصلحت» به عنوان کلید جادویی حل تعارض های میان احکام شرع و واقعیت های جاری طرح و رسمیت یافت. این اصل به مسئولان نظام اجازه می داد در هر مورد که عمل به یک حکم شرعی با مصالح جامعه و نظام مغایرت دارد، حتی اگر از ضروريات و احکام اولیه باشد، آن را «کان لم یکن» تلقی و به آنچه مصلحت جامعه و نظام تشخیص می دهند عمل کنند. در مواجهه با این معضلات و مشاهدة نارسایی احکام شرعی و منظومه های فقهی در حل و فصل مسائل جدید بود که گروهی بر ضرورت جایگزینی مدیریت علمی و کارشناسی به جای مدیریت فقهی تأکید نمودند.
دشواری پیروی از احکام شرعی در حوزۀ مسائل اقتصادی و اجتماعی زودتر از سایر عرصه ها آشکار گردید و عمل بر طبق تشخیص و نظر کارشناسان و اهل فن و علم به جای پیروی از احکام فقهی، معمول گردید. سپس نوبت آموزش رسید. پروژه «اسلامی کردن آموزش و علومی که در مدارس و دانشگاه ها تدریس می شد»، ابتدا با مشکلات جدی روبه‌رو گشت و سرانجام بعد از تحمیل هزینه های انسانی و مادی و اجتماعی زیاد، رها گردید. با گذشت زمان امور حوزۀ سیاست نیز بیش از پیش از احکام شرع مستقل و تابع مصلحت اندیشی های مدیران نظام گردید. در دو حوزۀ فرهنگ و به‌خصوص قضا، این تحولات با تأخیر بیشتری آغاز و با کندی و همراه نشیب و فراز جریان یافت و جامعه و مردم مجبور و محکوم به پرداخت هزینه های سنگین اجتماعی، اخلاقی و فرهنگی ناشی از این تأخیر و کندی شدند.
در واکنش به این مشکلات و نابسامانی ها بود که گروهی از سنت گرایان نخبه و تحصیل کرده و آشنا با علوم و فلسفه‌های مدرن غرب، نقد جدی تر مبانی عقلی و معرفت شناختی فقه حوزوی را آغاز کردند. اما این نقدها یکسره از بیرون و بر پایة آموزه های یک نحلۀ فلسفی و معرفت شناختی خاص (فلسفة تحلیلی) انجام می گرفت. اما از آنجا که این گروه پیشتر، اندیشه های مدرن را بر پایة آموزه های اصیل وحیانی نقد نکرده بودند، کوشش آنها نمی توانست به ظهور یک سنتز جدید، یعنی یک نظام عقلانی و معرفت شناختی متمایز از سنت (عقل حوزوی) و تجدد (عقل ابزاری) که در ضمن ریشه در جهان بینی و آموزه های اساسی وحی داشته باشد، بینجامد.
پیدا بود که به رغم نقدهای زیادی که از خاستگاه های مختلف به دو نظام عقلانی سنتی (حوزوی) و مدرن وارد آمده است، هنوز از داشتن یک عقلانیت اصیل وحیانی برای تدوین نظریه های سیاسی، اجتماعی و تاریخی محروم هستیم. لذا طراحی و اجرای یک نظام اجتماعی و سیاسی و اقتصادی نوین، داراي صبغة ديني و توحيدي و مبتنی بر آزادی و برابری و صلح و ترقی... که متمایز از نوع نظامات سیاسی و اجتماعی حاکم بر شوروی و اقمار آن یا حاکم بر کشورهای سرمایه داری اروپا و امریکا باشد، ناممکن به نظر می رسید. به طوری که نمایندگان هر یک از دو گروه که در رأس قدرت و مدیریت جامعه قرار بگیرند، صرف‌نظر از عقیده و ایدئولوژی مذهبی یا غیر مذهبی که با خود یدک می‌کشند در مقام سیاست گذاری و اجرا اگر نخواهند دچار مشکلات و بحران های ناشی از نارسایی و ناسازگاری نظام فقهی سنتی با اقتضائات و الزامات عصر جدید شوند، ناگزیر باید از یکی از دو الگوی مدرن شرقی یا غربی یا متفرعات آنها که همگی ریشه در تفکر و عقل مدرن دارد، تبعیت کنند. درک این معنا بررسی امکان داشتن یک عقلانیت وحیانی را ضروري مي‌سازد.
همزمان و در جریان تلاش برای عصری کردن دین و شریعت، بحث ثابت ها و متغیرهای اندیشة دینی اهمیت بیشتری پیدا کرد. اگر اندیشة دینی مي‌خواهد به موجودیت و حضور خود در وجدان، عمل و مناسبات میان مردم ادامه دهد و بر حیات مادی و معنوی اثرگذار باشد، راه رشد و تعالی انسان ها و برقراری صلح و عدالت و تقوا در جامعه را هموار نماید، ناگزیر از پذیرش تغییرات اساسی و بازسازی است . نیز برای آنکه صبغۀ وحیانی و گوهر توحیدی آن محفوظ بماند و اصول جهان بینی و نظام ارزش های اصیل آن در جریان عمل و مصلحت اندیشی ها دچار دگردیسی نگردد، لازم است آموزه های اساسی و فرازمانی دین یعنی ثابت ها از معارف، احکام و آموزه هایی که همراه با تحولات زمان و تغيیر مکان، متحول می شوند، متمایز گردد. برای انجام این مهم به معیارهایی برای تشخیص و تفکیک این دو از یکدیگر احساس نیاز می شد.
سومین عاملی که بررسی موضوع وحی و منشأ و چگونگی ظهور تعالیم دینی را ضروری می کرد، وقوف بر این نکته بود که تفکر مذهبی حوزوی از هدایت فکری و اخلاقی مردم و مدیریت توسعه اجتماعی و سیاسی کشور ناتوان است، تا آنجا که برای عبور از موانع و حل برخی مسائل ناگزیر از تعطیل اصول اساسی خود (هرچند به طور موقت و از روی مصلحت) یا نقض ارزش های اخلاقی پایه می شود و این امر، جامعه را پی در پی دچار بحران های فکری و اخلاقی و اجتماعی و اقتصادی و سیاسی می نماید. در بعد نظری ریشه نارسایی تفکر حوزوی را باید در جهان بینی و مبانی فکری و فلسفی آن جست‌وجو کرد. از نظر ما از دو حال خارج نبود، یا اثبات می شد که اصول و مبانی فکری و فلسفی (و جهان بینی) آنها با آموزه های وحیانی هماهنگ و منطبق است که در این صورت باید معلوم می شد چرا آن تعالیمِ جاودانه قادر به هدایت مردم به سوی آزادی، فلاح، رستگاری، سلامت، امنیت و عدالت نيستند؛ یا بر عکس آنها در مبانی خود از محور آموزه های توحیدی فاصله گرفته اند به طوری که به جای ایفای نقش رهایی بخش و هدایت به سوی فلاح و تضمین برابری و آزادی و صلح و امنیت، به صورت ابزاری بر ضد این ارزش‌ها به کار گرفته می‌شوند.
ما در آغاز دهة شصت با این پرسش جدی روبه‌رو بودیم که اگر آرمان هایی مثل آزادی و برابری، دموکراسی و عدالت، صلح و مدارا، توسعه و پیشرفت را در چارچوب الگوها و نظاماتی که در جامعه های اروپایی(غرب) یا کشورهای بلوک شرق تجربه شده است نمی پذیریم و به آنها انتقاد داریم و با ارزش های دینی و فرهنگی خود هماهنگ نمی بینیم، آیا یک نظام عقلی و معرفت شناختی اصیل توحیدی و معیارهایی برای برخورد انتقادی (و خودانتقادی) در اختیار داریم تا با تکیه بر آن راه و روشی مستقل در دستیابی به این هدف‌ها پیش گیریم و الگوهایی متفاوت و برخاسته از مبانی فکری و ارزشی خود طراحی و به اجرا بگذاریم؟
به نظر می رسید که گام بلند و مبتکرانه ای که اقبال در برآوردن این نیاز تاریخی و فکری و اجتماعی مسلمانان به جلو برداشت و شالودة استواری که پی نهاد، تنها توسط معدودی از نواندیشان دینی در همان راستا ولی پراکنده و ناپیوسته و همراه با انقطاع و گسست ها ادامه یافت. به همین خاطر به رغم گذشت نزدیک به یک قرن از آن تاریخ، هنوز که هنوز است به ایجاد یک منظومة فکری و فلسفی منسجم و قابل عرضه در جامعه های علمی و فلسفی و در سطح افکار عمومی پدید نیامده است.
پیشینه و تاریخچه شکل گیری نظریه
وقایع تلخ سال‌های 59 و شصت به بعد که درجریان استقرار نظام جدید در جامعه رخ داد و راه و رسمی که حاکمان جدید در کشورداری و چگونگی حل تضادها و تثبیت قدرت پیش گرفتند، برای ما چندان غیرمنتظره نبود، زیرا از قبل نسبت به عواقب زیانبار یک انقلاب زودرس سیاسی-اجتماعی هشدار داده شده بود. محمد نخشب پیوسته تأکید می‌کرد که انقلاب فکری و اخلاقی در بینش و طرز فکر و در رفتار و مناسبات درون جامعه شرط ضروری نتیجه بخش بودن انقلاب اجتماعی و سیاسی است و شریعتی هشدار می داد که انقلاب (سیاسی- اجتماعی) پیش از وقوع رنسانس و تحول فکری و دینی یک فاجعه است. به همین خاطر ما مشکل را محدود به نارسايی های تفکر دینی و نظام فقهی حوزوی نمی کردیم، بلکه معتقد بودیم که بینش فکری و مذهبی اکثر مردم و از جمله روشنفکران مذهبی باید دستخوش تحول گردد. شاید اگر سیر پر شتاب حوادث و تحولات سیاسی و اجتماعی بر تغییرات کند و ناپیوسته فکری و فرهنگی پیشی نمی گرفت، دست کم قشرهای فعال جامعه به لحاظ فرهنگی و اخلاقی به سطح قابل قبولی از آزادی و بلوغ فکری و عقلی و تعالی اخلاقی می رسیدند و انقلاب اجتماعی - سیاسی با تأخیر اما بر مبانی استوارتری شکل می‌گرفت و بر بنیان های فکری (عقلی) و اخلاقی ریشه دارتری سوار می شد. برای کمک به رفع این نقیصه بود که از همان سال اول پیروزی انقلاب و انتشار نشریه «امت» با وجودی که جامعه و نیروهای اجتماعی و سیاسی درگیر حوادث و کشمکش های سخت سیاسی و اجتماعی بودند و کسی مجالی برای تفکر و ژرف اندیشی به دست نمی آورد، بخش قابل توجهی از صفحات نشریه را به طرح مباحث فکری و معرفت شناختی و جهان بینی و نظام ارزش های توحیدی و نقد سیاست ورزی ها و راهبردها و رفتار گروه ها و احزاب و فعالان سیاسی، در پرتو ارزش های توحیدی اختصاص دادیم. به نظر ما اهمیت تغییر و اصلاح نحوۀ نگرش نیروهای اجتماعی به مسائل جاری، و روش نقد و حل مسائل و تضادها و اختلافات، و معیارهای اصولی و ارزشی نقد و داوری، و سنت ها و قواعد و لوازم فکری و اخلاقی تغییرات اجتماعی و تحکیم مبانی آزادی و تأمین عدالت و برابری، کمتر از تغییراتی نبود که در روبنای سیاسی کشور در حال رخ دادن بود. سلسله مقالات فلسفی و معرفت شناختی «مقوله های اساسی مکتب»، «سنت ها در تاریخ»، «سیاست در پرتو مکتب»، «مبانی سنجش ارزش ها» و مقالاتی با عنوان «واژه های قرآنی» و «روش فهم قرآن» و نقد مناسبات «تشکیلاتی» حاکم بر سازمان های سیاسی در پرتو اصول و ارزش های توحیدی و بالاخره «اصول پایۀ یک جامعۀ توحیدی» که در نشریة امت یا در نشریه های وابسته درج شد و جزوات و رساله های متعدد دیگری که بعضاً به صورت کتاب در فاصله سال‌های58 تاشصت انتشار یافت، همگی دلالت بر اهمیتی داشت که برای تغییر و تعمیق بنیان های فکری جامعه قائل بودیم. در این نکته تردیدی نداشتیم که در نبود یک خودآگاهی و وجدان جمعی و ملی رشد یافته و احیای سرمشق «اولیة» رفتار و فرهنگ ملی مبتنی بر خردگرایی، آفرینندگی، مدارا، عدالت، دوستی، همکاری و همبستگی، تحقق هدف های انقلاب ناممکن خواهد بود.
حوادث و تحولات سال‌های نخست بعد از پیروزی میدان آزمونی را در برابر همة نیروهای اجتماعی و فعالان و روشنفکران و مدیران و حکومت‌گران گشود، که در آن علاوه بر مدعیات ذهنی و ایدئولوژیک، ابعاد مختلف وجود اجتماعی و اخلاقی شان محک زده شد. جدا از تفاوت ها و وجوه فرعی کنش ها، دست کم از یک حقیقت مهم و فراگیر پرده برداشته شد و آن این بود که با گرم شدن کوره های انقلاب و گسترده شدن امواج آشوب و خشونت و تشدید درگیری ها چه در آغاز و تا قبل از سقوط رژیم، میان نیروهای مردم و گروه ها و احزاب از یک طرف و مدافعان سلطنت از سوی دیگر و چه بعد از پیروزی انقلاب، میان گروه ها و احزاب رقیب بر سر کنترل مراکز قدرت و پر کردن خلاء مدیریت سیاسی جامعه، شرایط عینی برای تفکر و کنش ارتباطی عقلانی و بین الاذهانی به شدت تنگ شد و به عکس زمینه برای بروز کنش های برآمده از الگوی دفاع غریزی (کودکانه) مساعد گردید. به همین خاطر کنش های تند عاطفی، پرخاش جویانه، تهاجمی، تسلیم طلبانه، بیش از پیش جایگزین رفتار سنجیده و عقلانی و مداراجویانه شد. همبستگی‌های مبتنی بر عصبیت های گروهی(فرقه ای، قبیله ای و حزبی) به جای همبستگی خودآگاهانه و هدفمند، نشست. آزادی فکر و اراده و استقلال وجدان، مغلوب تمایل به وابستگی و تبعیت بی چون و چرا از شخصیت ها و سازمانهای «بت واره»ای گردید که ایفای نقش «پدر- خدا» را برای پیروان خود بر عهده می گرفتند. رابطة «خداوندگار- بنده» و «والد – کودک» نزدیک‌ترین عنوانی است که برای توضیح مناسبات میان رهبران و پیروان تشکیلات و اعضای آن می شد به کار برد که در مجموع به معنای غلبه عصبیت بر خودآگاهی، تابعیت و وابستگی بر استقلال و آزادی فکر و وجدان، پرخاش و خشونت بر گفت و گو، عواطف تند و غریزی بر نیروی خرد، حذف و عدم تحمل بر مهربانی و در یک کلام غلبه شرک و بت‌پرستی بر توحید. زیرا که انواعی از بت ها در قالب ایدئولوژی، شخصیت، سازمان، گروه، قوم، خویشتن فردی یا جمعی، شعور و ارادة پیروان را به بند کشیده بود و اجازة خودآگاه شدن و پیروی از فرمان شعور و وجدان و خرد جمعی و بین الاذهانی به شیفتگان نمی داد. از این رو در تمامی سال‌های دهه شصت دلمشغولی اصلی ما را بحث و گفت و گو و قلم زدن دربارۀ راه ها و چگونگی رهایی جامعه از قیود ذهنی، وجودی و اجتماعی و عقاید و رفتار و روابط شرک آمیز، تشکیل می داد.
در همین دوره است که آثاری نظیر «انسان و مذهب»، «خطوط عمده فکری»، «نقد جریان های عمده فکری در پرتو مکتب»، «دعوت به رهایی»، «انسان و مرگ و زندگی»، «مبحث شناخت»، «نهضت نوح»، «نقد تشکیلات متمرکز و غیر دموکراتیک»، «نگاهی به ریشه ها»، «انقلاب در پرتو مکتب»، «سخنی با خویش» و «بحران در خط مشی» در نقد و ریشه‌یابی تاریخی معتقدات و رفتار و اخلاقیات کودکانه و بت پرستانه پدید آمدند.
با استقرار حکومت دینی فقها و مشکلاتی که بر سر راه ادارة امور کشور به کمک قواعد احکام فقهی بروز نمود، بحث مناقشه‌برانگيز بر سر این پرسش که اصول و احکام ثابت و متغیر دین کدام‌اند، بالا گرفت، زیرا اگر همة اصول و احکام مذهب مقدس و جاودانه و غیر قابل تغییر معرفی می شد، مشکلات صدچندان می شد و تنش ها و بحران های ناشی از ناسازگاری و ناتوانی برخی قواعد و احکام در حل مسائل جدید گسترش پیدا می کرد و به عکس به هر اندازه که اصول ثابت محدودتر و تعداد بیشتری از احکام و آموزه های دینی قابل تغییر قلمداد می شد، دست فقها و حقوقدانان و قانون گذاران برای سازگار کردن آنها با مقتضیات نو و نیازهای تازه جامعه بازتر می گردید. این بود که در سال‌های پایان دهه شصت مباحثی را پیرامون چگونگی «فهم و تحول اندیشة دینی» ابتدا در جمع های محدود مطرح کردم که به تدریج در یک مجموعه در اندازه یک کتاب گردآوری شد. ماحصل این مطالعات و مباحثات در موضوع ثابت و متغیر دینی این بود که در دین تنها مبانی جهانی بینی، سنت های الهی و ارزش های برآمده از صفات خداوند، مقولاتی ثابت اند که با گذشت زمان یا جا به جایی مکانی، در اساس تغییر نمی کنند، هر چند فهم و تفسیر آنها به مرور زمان و متناسب با تحولات فکری و فرهنگی هر دوره دستخوش تغییر می گردد. از نظر ما تفاوت زبان و نحوة بیان اصول ثابت دین مثل توحید و عدالت، توسط پیامبران ابراهیمی، مربوط به همین موضوع است. جز اين اصول همة احکام و مقررات ديني و نظامات حقوقی و اجتماعی و قواعد و سلوک زندگی، معاملات و آداب اجتماعی و اقتصادی و سیاسی که موضوع هایی متأثر از شرایط زمان و مکان و مقتضیات هر عصر هستند، قابل تغییرند. آن دسته از معارف قرآنی نیز که بیانگر توصیف و تبیین پدیده های طبیعي، اجتماعي و تاریخي است از فهرست آموزه های وحیانی ثابت های دین بیرون نهاده شدند. به این دلیل که آنها معرف دانش زمان و نحوة فهم مردم عصر نزول وحی از آن پدیده ها و حوادث اند و لذا حقایقی وحیانی و قطعی و همیشگی شمرده نمی‌شوند. به ویژه که آنها هیچ كدام موضوع آموزه ها، انذارها و توصیه های وحیانی نیستند، یعنی پیامبران نیامدند تا ما را از حقایق «علمی» مربوط به پدیده ها و حوادث طبیعي آگاه سازند، بلکه به این حوادث به عنوان شاهدی بر صحت آموزه‌ها و سنت های حاکم بر آفرینش و ماندگاری یا افول و نابودی آن پدیده ها به کار برده شده اند.
در همین سال‌ها بحث هایی در باب معرفت شناسی فهم دین و چگونگی تحول معرفت دینی توسط آقای دکتر سروش مطرح و در پایان در مجموعه ای به نام قبض و بسط تئوریک شریعت انتشار یافت. بحث قبض و بسط معرفتی درجه دو بود دربارة یک معرفت درجة اول که همان معرفت یا فهم دین باشد. هدف وی در وهلة اول اثبات دو نکته بود. یکی اینکه «معرفت دینی» که همان فهم انسان ها از «دین» باشد، در طول زمان تغییر می کند و دوم اینكه تغییر تابعی است از متغیر معرفت های غیردینی در هر عصر.
مطابق نظریة مزبور هر آنچه در قرآن آمده است به اضافه تمامی سخنان و اعمال پیامبر و امامان (شیعه) «دین» است که امری قدسی، آسمانی، الهی و غیر بشری اند و اعتباری جاودانه و ابدی دارند و از دستخوش تحول و تغییر مصون اند. اما فهم مسلمانان از آن آیات و احادیث و سنت ها، «معرفت دینی» است که معرفتی بشری و در معرض تفسیر و تغییر دائمی است. در آنجا تصریح شده بود که «دین» یعنی همان مجموعة آیات قرآن و احادیث و روایات پیامبر و ائمه شیعه، از تأثیر دخالت هر پدیده بشری و زمینی (فرهنگ و جامعه و تاریخ و حوادث زمانه) برکنار است. اما «معرفت دینی» چنین نیست. در حالی که به باور من نه تنها سخنان و کردار پیامبر و پیشوایان دین که آیات قرآن نیز معرفتی بشری، یعنی حاصل«فهم پیامبر» از معانی الهام شده از سوی خداوند هستند. یعنی آنها نیز متأثر از زبان و فرهنگ بشری و مقتضیات تاریخی و حوادث عصر نزول دریافت و بیان شده اند. به عبارت دیگر نه تنها فهم و تفسیر قرآن بلکه خود متن کتاب معرفتی تاریخی و زمان مند است و لذا بدون آگاهی بر زبان و فرهنگ و ویژگی های جامعه و قومی که پیامبر در میان آنها مبعوث گشت و حوادث آن روزگار، فهم درستی از معانی و هدف‌های آنها حاصل نمی گردد. ایراد دیگری که به نظریه مزبور وارد بود، ملاک تمیز آموزه های ثابت و متغیر در دین و معرفت دینی است. در آن نظریه«دین» یعنی مجموعة آموزه ها و احکام و معارف گرد آمده در قرآن و نیز سنت پیامبر و امامان «ثابت» و تنها فهم دیگر انسان‌ها از آن آیات و احادیث «متغیر» به حساب آمده است . حال آنکه از نظر نگارنده همان مجموعه ای که در آن نظریه «دین» نامیده شده، یعنی معارف و احکام وحیانی و سنت پیامبران به رغم آنکه از منبع واحدی (خدا) تغذیه و مبعوث شده اند، حاوی هر دو نوع عناصر ثابت و متغیراست. بدان معنا که در میان پیامبران و در طول زمان، ثابت ها مشترک و در همه جا یکی هستند، اما «متغیر» ها متفاوت اند. از پیامبری به پیامبر دیگر تغییر کرده اند.
من این دو نکته را در نقدی که همان زمان برای مجلة کیان فرستادم مطرح کردم که در مجلة شماره پنج آن نشریه (فروردین و اردیبهشت 1371) چاپ گردید. آقای دکتر سروش به این نقد پاسخی دادند که در کیان شماره هفت تیرماه 71 درج شد. از مطالعه آن جوابیه احساس کردم که به دو ایراد اصلی من توجه لازم نشده و بیشتر به رفع برخی ابهامات موجود در نقد این جانب پرداخته اند. از این رومطالبی را در توضیح بیشتر نکات مزبور نوشته برای ملاحظه ایشان و درج در مجله فرستادم. اما آن مطلب هرگز در مجله کیان به چاپ نرسید . از دلایل امتناع متصدیان از چاپ و انتشار آن نیز مطلع نشدم. متن هر دو نقد ضمیمه این مقاله است، علاقه‌مندان می توانند آنها را ملاحظه کنند و پاسخ های دکتر سروش به نخستین نقد من علاوه بر درج در کیان شماره هفت ضمیمه چاپ بعدی کتاب نظریه قبض و بسط انتشار یافته است.
تفاوت های مهم میان نظریه ای که من در آن سال‌ها دربارۀ وحی و ثابت و متغیر در اندیشة دینی جمع‌بندی کرده بودم و نظریه قبض و بسط شریعت عبارت‌اند از:
الف) آقای دکتر سروش ضمن ابراز نگرانی از مغالطة ناشی از عدم تمیز میان شریعت و فهم شریعت، معتقد بودند که «شریعت قدسی است، کامل است، ثابت و جاودانی است و از ذهن و معرفت بشری مدد نمی گیرد، اما فهم شریعت هیچ یک از این اوصاف را ندارد ». همان گونه که پیداست داوری دربارۀ شریعت (قرآن و سنت و رسول و ...) و فهم شریعت (تفاسیر و فقه و کلام و ...) هر دو با نگاه از بیرون و از موضع یک معرفت شناس انجام گرفته است، لذا آنچه از اوصاف شریعت (دین) از قلم ایشان جاری شده، باور متدینان نیست که از درون به شریعت می نگرند، نگاه معرفت شناسی است که از بیرون به چگونگی شکل گیری و تحول معرفت ها می نگرد و آن را توصیف می نماید. ایشان در مقام معرفت‌شناس در قرآن اثری از فکر و معرفت بشری ندیده اند، بلکه همه را قدسی و آسمانی یافته اند. در مقابل من بر این باور بودم که هر آنچه ایشان زیر عنوان شریعت یا دین، قدسی و جاودانی و مبرا از تأثیر ذهن آدمی و معرفت بشری یافته اند، خود فهم بشری است که نه تنها در لفظ و زبان که در همۀ وجوه از ذهن و معرفت بشری مدد جسته و رنگ و صبغۀ زمینی و انسانی یافته است و «اصل دین» به همان معنا که مدنظر ایشان بوده است، امری قدسی و الهی نيست که از تأثیر و دخالت زبان و فرهنگ و ذهنیات بشر (پیامبر) برکنار باشد. صرفاً نشانه ها (اشارات) وحیانی است که حامل معنا بودند و در جریان تجربة وحیانی (نبوی) در برابر شعور (قلب) پیامبر ظاهر شدند. منشأ آن «اشاره ها» روح الهی است. آنها زبان بشر نبودند، بلکه «اشاره» و «نشانه» ای بودند که توسط شعور خودآگاه پیامبر در همان لحظه مواجهه با شعور الهی تفسیر و فهم می شدند. فهم معانی آن اشارات توسط شعور پیامبر (بشر) و در قالب زبان و فرهنگ قوم او انجام گرفت و به صورت آیات قرآن عرضه شد. بنابراین اگر قرار بر تبیین اصل دین و تمیز آن از معرفت دینی باشد، «اصل»، قرآن و سنت نیست بلکه همان اشارات وحیانی است که پیامبر در لحظات تجربة باطنی مشاهده نمود. آیات قرآن، «معرفت دینی» یا فهم پیامبر از آن نشانه ها و معانی است که توسط شعور پیامبر و ذهن وی ادراک و خصلت معرفت بشری پیدا کرده است. سایر سخنان پیامبر و اعمال او در طول دوران بعثت محصول فهم بشری او از قرآن و معانی دریافتی در حین تجربة نبوی است. اعمال و سخنان امامان نیز محصول فهم آنان از قرآن و سنت پیامبر هر دو است. بنابراین هم قرآن، هم سنت پیامبر و هم سخنان امامان هر سه مشمول اوصاف «معرفت دینی» اند و نه «اصل دین» یا به تعبیر ایشان «شریعت». مگر آنکه به جای نگاه از بیرون و از موضع معرفت شناس از نگاه یک مسلمان و شیعه و متدین به این سه بنگریم، به عقیده اکثر متدینان قرآن و سنت و سیرة رسول و امامان هرسه اصل دین و لذا قدسی و آسمانی و ثابت و جاودانی‌اند. آقای دکتر سروش هفت سال بعد از طرح نظریة قبض و بسط از نظریة پیشین خود دربارۀ قرآن عدول کرد و با مدعای نگارنده که در نقدهای دوگانه منعکس بود، همسو گردیدند و اذعان کردند که قرآن معرفتی بشری و محصول درک ذهنی پیامبر از تجربة باطنی(نبوی) ایشان است.
ب) در موضوع ثابت و متغیر نیز فرمول ایشان در تفکیک میان شریعت و فهم شریعت نمی‌توانست وافی به مقصود باشد زیرا مطابق این ملاک کلیة احکام و آموزه‌های موجود در قرآن و سنت پیامبر و امامان، «شریعت» و بر طبق رأی ایشان ثابت و جاودانه تلقی می‌شود و تنها «فهم شریعت» یعنی آنچه مفسران و فقها و ... از قرآن و سنت پیامبر و امامان دریافت کرده اند، متغیر است. آنها متغیرند زیرا «فهمی بشری» هستند و هر فهم بشری چون متأثر از شرایط زمان و مکان است پس متغیر خواهد بود. اما در نظریة این جانب آنها همگی معرفت بشری و متأثر از زمان و مکان بوده اند، لذا برای تمیز میان ثابت و متغیر در آنها به ملاک دیگری نیاز است. در توضیح نظریه «تفکیک دین از شریعت» به نمونه‌هایی از آموزه‌های قرآنی که آشکارا متأثر از شرایط زمان و مکان‌اند و با تغییر شرایط حکمشان تغییر کرده است، اشاره شده است. برای نمونه می توان به تغییر فهم پیامبر از اشارات وحیانی به احكام متفاوت شرب خمر كه متناسب با تحول شرايط بود، اشاره کرد که ضمن وجود یک «امر ثابت» در آن باره، احکام متفاوتی متناسب با تغییر شرایط صادر شدند. مقایسه این دو نظریه نشان می‌دهد که برای حل معضلی که به زعم ایشان «گرفتاری بزرگ مصلحان دینی در قضیه جمع بین ثبات و تغییر» است، نظریة تفکیک دین از شریعت از کارایی بسیار بالاتری برخوردار است و تناقض های بالا را هم ندارد.
ج) در نظریة قبض و بسط به کرات «شریعت» و «دین» مرادف و به یک معنا به کار رفته‌اند. گفته شده است که «شریعت» یا «دین» ثابت و قدسی و ابدی است و فهم آنها یعنی «معرفت شریعت» و دین متغیر. مطابق نظریة مزبور هر آنچه در «شریعت» یعنی در قرآن و سنت رسول و سیره امامان است، از تأثیر شرایط زمان و مکان و ذهن و فهم انسان‌ها بر کنار است و لذا ثابت و ابدی است. اگر این حکم را بپذیریم باید احکام صریح و واضحی که دربارۀ نحوة تقسیم میراث متوفی میان بازماندگان یا دربارۀ تفاوت مرد و زن و اعتبار شهادت زن و مرد و مواردی از این قبیل که در قرآن آمده و آشکارا از شرایط زمان و مکان و موقعیت هایی که پیامبر در آنها عمل نمود و برای حل تضادها به فهم خود از اشارات وحیانی رجوع می‌نمود، همه را مقدس و ثابت فرض كرده و تأثیر هر عامل بشری و زمینی و اجتماعی را در صدور آنها منکر شویم. پیداست که این قاعده قادر به رهایی مصلحان مسلمان از گرفتاری در مسئلة جمع میان ثابت و متغیر نیست. در مقابل، نظریة تفکیک دین از شریعت که در همان سال توسط نگارنده مطرح شد، برخاسته از تمیزی است که قرآن خود میان «دین» و «شریعت» می گذارد، «دین» را واحد و ثابت و فرازمانی می خواند و «شریعت» را متکثر و متغیر و متأثر از شرایط حاکم بر هر قوم و جامعه ای(امت) معرفی می کند. به همین خاطر شریعت در اصل در بردارندة احکام و مقررات و توصیه‌هایی است که با الهام از دین ولی متناسب با ظرف زمان و مکان و شرایط حاکم بر زندگی مخاطبان، وضع شده و لذا با تغییر آن شرایط، آنها هم تغییر می کنند.
آقای دکتر سروش هفت سال بعد در کتاب «بسط تجربه نبوی»، رأی خود را در این باره نیز تغییر دادند و اذعان نمودند که همه آیات به ویژه احکام و توصیه های قرآنی (و نه فهم آنها)، در لحظه ای که از زبان پیامبر بیان شده اند، از احوال شخصی و ذهنیت رسول و حوادث پیرامون وی متأثر بوده اند، به طوری که اگر پیامبر در وضعیت دیگری می بود، به جای آنها آیات و احکام دیگری صادر می کرد. هر آنچه در بسط تجربة نبوی در سال 78 آمده است در واقع تفصیل و منقح تر و با استنادات فراوان تر همان نظریه ای است که در نقدهای نگارنده به نظریة قبض و بسط در سال 71 عنوان شده بود.
ایدة اولیة نظریة «وحی، پدیده ای الهی- بشری» در سال‌های نیمة دوم دهة شصت با مشاهدة آثار فرهنگ و زبان و حوادث تاریخی، واقعیت های اجتماعی و موقعیت های سرزمینی، جغرافیایی و زیست محیطی موطن و عصر پیامبر در آیات وحیانی در ذهن من شکل گرفت و از همین جا به تاریخ مند بودن کتاب وحی (قرآن) پی بردم . با توجه به اینکه قرآن عمومی بودن پدیده وحی را تأیید می‌كند، به بررسی سازوکار وحی و طرح نظریه ای در این باره پرداختم.رسالة «سازوکار وحی» حاصل بررسی های مقدماتی روی اين موضوع بود. ضمن این بررسی‌ها نقش کلیدی مفهوم و پدیدة شعور در ایجاد ارتباط وحیانی و عرضة نتایج این تجربه بر من آشکار گردید. در جهان بینی قرآن همة پدیده های عالم (مخلوقات خداوند) بدون استثناء آیات الهی و تجلی‌گاه صفات او هستند و چون عمده ترین صفت خداوند شعورمندی اوست، پس آفریده های وحی باید بهره ای از این نیرو در اختیار داشته باشند. همزمان مطالعة آخرین دستاوردهای دانش فیزیک بیانگر این واقعیت بود که بر خلاف تصور پیشین، اتم ها و ذرات بنیادین، نسبت به تغییرات محیط خود، آزمایشگاه و آزمایشگر، حساس اند و واکنش آنها در زمانی که به صورت انبوه (مجموعة بزرگی از اتم ها...) یا منفرد مورد آزمایش قرار می‌گیرند، فرق دارد. آنها به وجود نوعی شعور در کلیة عناصر بنیادین فیزیکی باور دارند. کلیة فعالیت‌های حیاتی موجودات در کلیة مراحل تکوین و تولد و رشد توسط نیروی شعور آنها هدایت و کنترل می شود . علاوه بر این، ارتباطات موجود با محیط پیرامون و موجودات دیگر همه توسط شعور انجام می گیرد و نیز هر تحول و دگرگونی در ماهیت و ساختار حیاتی، هویت یا کارکردها و توانایی های موجود، ابتدا در نیروی شعور پدید می آید و در آنجا برنامه ریزی می شود و سپس با مدیریت و هدایت شعور در سازمان حیاتی و اندام ها و فعالیت های آن ظاهر می‌گردد.
از یک سو در قرآن آمده است که وحی خداوند می تواند شامل همۀ انواع موجودات از آسمان‌ها و زمین تا انسان‌ها گردد و از سوی دیگر شعور هر موجود، مرتبه ای از تجلی روح یا شعور الهی است. لذا با وجود اختلاف مراتب با آن سنخیت دارد. از این رو نتیجه گرفتم که وحی خداوند بر شعور موجودات نازل می شود. وقتی شعور موجود زیر تأثیر وحی متحول شود و ظرفیت تازه ای از آگاهی و قابلیت های وجودی (و آفرینشی) کسب کند، آن‌را به صورت برنامه ای جهت ایجاد تغییر در رفتار، اندام‌ها و کارکردهای موجود یا ايجاد اندام‌ها و کارکردهای جدید در می‌آورد. در آن رساله «جهش های ژنتیک» را یکی از مصادیق وحی خداوند به موجودات زنده شمردم. یعنی در موقعیت های بحرانی که موجودیت نوع در خطر قرار می‌گیرد، تلاش برای یافتن راه‌های بقا شتاب می‌گیرد و سخت و فشرده می گردد. از آن میان بیشتر اوقات یکی، استعداد بیشتری برای پذیرش تغییر ژنتیک کسب می کند و با این تغییر وضعیت، زمان برای ساختن اندام‌ها و انجام فعالیت های تازه که موجب غلبه بر بحران و تکامل و بقای آن می شود، به دست می آورد. به زبان قرآن، آن تغییر یا جهش مثبت و رهایی بخش ژنتیک با الهام الهی صورت می گیرد. نتیجه گرفتم که وحی در صورت عام آن ارتباطی است میان شعور مطلق (روح خدا) و شعور موجودات که به موجب آن آگاهی یعنی توان و ظرفیت شعور جدیدی به دست می آورد. به تعبیر دیگر موجود، پیام جدید را به زبان شعور دریافت می کند. سپس خود آن را در شکل اندام و رفتار یا شکل و ماهیت تازه تعیّن می بخشد. بدیهی است که زبان شعور در ارگانیسم ها و با زبان شعور انسان ها یکسان نیست.اولی به صورت ژن ها و دومی به شکل اندیشه است. لذا زبان انتقال معنا از خدا به انسان از جنس شعور و اندیشه است. و حالا نوبت شعور آدمی است که آن معنا را با کلام بشری بیاراید و تعيّن بخشد. در حالی که وحی به سایر ارگانیسم ها به صورت تغییرات در ژن ها (جهش) ظاهر می گردد و سپس در قالب خواص تازه زیستی و ساختارهای فیزیولوژیک و قابلیت های تولیدی، پدیدار می گردد.
در ادامة بررسی ها توجه من به دو ویژگی دیگر ارتباط و تجربة وحیانی جلب شد. اول اینکه آغاز شکل‌گیری این فرایند از انسان يا هر موجود دیگری است که سرانجام مخاطب وحی قرار می گیرد. یعنی حرکت از مخلوق به خالق است. دوم آنکه محرک موجود در جست‌وجو و سیر تحولی که ممکن است به درگیر شدن در تجربة وحیانی بینجامد، بحرانی است که در هستی جمعی نوع (قوم، بشر یا گونة طبیعی) بروز می کند و آن را در خطر نابودی قرار می‌دهد و این در حالی است که به رغم کاربرد همة توانایی‌ها و ظرفیت‌های موجود، رهایی از بحران و حل معما انجام نمی‌گیرد. با این حال اگر موجود از تلاش بازنماند و به جست‌وجو و تأمل در عمق هستی برای دستیابی به سرچشمة شعور و آگاهی ادامه دهد و در این کار و راه به مراتب بالایی از آزادی و خودآگاهی و گشودگی وجودی برسد، تجربة قریب‌الوقوع می‌گردد.
گام بعدی در غلبه بر بحران، حادثه‌ای است که در تجربة وحیانی رخ می دهد. سؤال این بود که منشأ حقیقی آگاهی‌ها و آموزه‌هایی که پیامبر هربار بعد از رخداد وحی برای مردم بیان می کند چیست؟ پاسخ از زبان پیامبر و آیات قرآنی روشن بود، آنها را خدا مستقیم یا توسط فرستاده خود جبرئیل (روح یا روح القدس) به قلب پیامبر نازل کرده است. اما از دیرباز کسانی نمی‌پذیرفتند که در واقع امر چنین مواجهه‌ای میان پیامبر و خدا افتاده باشد. آنان صرف‌نظر از اینکه به وجود خدا باور داشتند یا نه، مدعی بوده و هستند که خاستگاه آن گفته ها، ضمیر ناخودآگاه یا نفس شخص پیامبر است، او به ندای درونی نفس خود گوش می دهد و هر آنچه می شنود، سخن خدا می پندارد و بی‌آنکه قصد فریب مردم را داشته باشد، در واقع امر تصور می کند که خدا آنها را به او وحی کرده است. البته کسانی هم بوده‌اند که اساساً منکر هر نوع تجربة باطنی هستند و بر این باورند که پیامبر آن اطلاعات و آموزه‌ها را از منابع دردسترس خود گردآوری کرده و سپس برای جلب اعتماد مردم- که در جامعه ای با فرهنگ اسطوره‌ای و مذهبی زندگی می‌کردند- به خدا نسبت داده است. روش من در فهم سازوکار وحی، در عین حال ملازم با حفظ وفاداری به متن قرآن و گواهی‌های پیامبر بود و چون به وجود خدا باور داشتم بنابراین می‌باید وحی را در چگونگی ارتباط معناشناختی میان خدا و پیامبر توضیح می‌دادم. به ویژه که به استناد آیات قرآن، تجربة وحیانی را معرفت‌بخش می‌دانستم. اما نمی‌توانستم بپذیرم که آن آیات به‌همین صورت عیناً به وسیله خدا در گوش پیامبر خوانده شده یا مکتوب بر لوحی در برابر دیدگان وی ظاهر گردیده و پیامبر کاری نداشته مگر آنکه آنها را به خاطر بسپارد و سپس برای مردم بیان کند. لذا مطالعات خود را با سه پیش فرض زیر ادامه دادم:
1. ضرورت‌های نزول وحی و بعثت پیامبران، در زمین و از طریق وقوع بحران در هستی اجتماعی انسان‌ها و تبلور آنها در شعور خودآگاه پیامبر شکل می‌گیرد و نزول وحی از سوی خداوند، در واقع پاسخی است به آن نیازها و بحران‌های هستی شناختی. برای گذر از گفتمان های شرک‌آمیز و دستیابی به فهم تازه و اصیل از حقیقت جهانی که بر محور وجود و خالقیت خدا معنا و وحدت پیدا می کند.
2. از زمانی که پیامبر زیر تأثیر تجربیات زیستی خود و جامعة انسانی بحران را احساس و «مسئله دار» می‌شود تا روزی که درگیر تجربة وحیانی و مواجهة با خدا می شود، راه درازی را می پیماید و قابلیت‌ها و آمادگی‌های زیادی برای آن مواجهه کسب می کند. هر چند از پیش مطمئن نیست که چنین حادثه‌ای در انتظار اوست. اما به حقیقت وجودی «الله»، خدایی مبرا از حقیقت شرک آمیز قوم، باور دارد. به عبارت صحیح‌تر فرجام جست‌وجو و تلاش‌ها و تأملات وی ممکن است به چنین تجربه‌ای (وحیانی) بینجامد. اما اگر او بار پرسش و معمایی ظاهراً لاینحل را بر سینة خود حمل نکند و مراحلی از رشد و تعالی نفس را طی ننماید و مهم‌تر از همه نسبت به رابطه درونی - وجودی خویش (و جهان) با خدا، خودآگاهی پیدا نکند و نسبت به وجود پاسخی گره‌گشا و روزنی به سوی رهایی در شعور و روح جهان باور نداشته باشد، با او مواجهه پيدا نخواهدكرد. مطابق این پیش فرض تا پرسش و نیازی در برابر خدا (شعور مطلق) طرح نشود، پاسخی از وی شنیده نمی شود.
3. طرح پرسش و عرضۀ نیاز با زبان دل(شعور) انجام می گیرد. در آن مرحله پیامبر با شعور«نفس» و «سینه ای» آزاد و رها از هر وابستگی به نظام های معرفتی و پاسخ‌های آزموده شده و از هر حجاب علائق و خصلت‌های بازدارندة شخصی، گشوده به روی روح یا شعور جهانی قرار می‌گیرد. اینجاست که ارتباط وجودی میان اين دو (شعور یا روح الهی و شعورخودآگاه پیامبر) فعال می‌گردد و جریانی از مبادلة «معنا» در قالب اشاره‌های سریع وحیانی میان آنها برقرار می‌گردد. ذات یا هستی خدا متعیّن (و محدود) نیست تا همانند آدمیان از وی لفظ و صوت بشری صادر شود. او به هیچ‌کس و هیچ‌چیز شبیه نیست. پس آن آیات چگونه تولید شدند؟ پاسخ من با توجه به معنای کلمه وحی (اشارة سریع و پنهان) این بود که خدا «معانی» لازم را در پاسخ به پرسش‌های پیامبران به وسیله اشارات و نشانه‌های محسوس (حامل معنا) برای شعور خودآگاه به وی القا می‌کند و این پیامبر است که نشانه ها و اشارات را تعبیر و معانی را دریافت می‌نماید. بدیهی است که چون وی بشری است برآمده از درون جامعه و فرهنگ قوم، لذا ذهن و شعور وی در ظرف زبان و فرهنگ و تجربیات فردی و اجتماعی قوم شکل گرفته است. فهم معانی از دل اشارات وحیانی، در همان قالب انجام می‌گیرد. نتیجه گرفتم که پس این پیامبر است که بر آن معانی لباس زبان و عناصر فرهنگی قوم خود را می پوشاند و اساساً تعبیر و فهم معانی اشارات جز در قالب مفاهیم و مقولات موجود در ذهن که مجهز به زبان و فرهنگ قوم و تاریخ و معارف عصر و تجربة زیستی آنهاست، متعیّن نمی شود. لذا آنچه در لحظات نزول وحی در برابر پیامبر قرار می گیرد، اشارات وحیانی محسوس برای شعور است و فرمان خواندن (قرائت) به معنای «فهمیدن» آنهاست. متن نیز بر این نکته که آنچه خدا در دل پیامبر القا می کند «روحی» از امر اوست یا «نوری» نازل شده از اوست که هر دو از سنخ شعور و آگاهی اند و هیچ نسبتی با الفاظ و کلام بشری ندارند.
سپس به این سؤال پرداختم که اگر معنا از خدا و لفظ (کلام قرآن) از پیامبر است، پس رمز تفاوت آشکار میان آیات قرآن و کلماتی که پیامبر در غیر لحظات وحی و در شرایط عادی بر زبان می‌آورده‌است چیست؟ با عنایت به تجربیات الهامی شاعران و هنرمندان، توضیح این تفاوت دشوار نبود. در جریان تجربة وحیانی اولاً، شعور پیامبر در اوج خودآگاهی، حساسیت، هشیاری و استعداد آفرینندگی قرار می گیرد، ثانیاً، مواجهة با خدا و ارتباط مستقیم شعور پیامبر با او که روح یا شعور مطلق هستی با نیروی آفرینندگی است، استعداد شعور پیامبر را به ابداع و آفرینش هنری و زیباشناختی، آزاد و توسعه می بخشد و او در تلاش سخت برای «خواندن» یعنی فهم اشارات الهی، مناسب‌ترین کلمات و مفاهیم و زیباترین تعابیر و عبارات را برای بیان معانی دریافتی می‌آفریند. کاری که در غیر از آن لحظات خاص انجامش حتی برای شخص پیامبر ناممکن است و به‌همین خاطر بی بدیل‌است و کسی نمی‌تواند همانند آنها را عرضه کند. زمانی که من به نظریة اشاره‌های معنادار از خدا و فهم معانی در قالب لفظ بشری و کلام از پیامبر در تبيین وحی رسیدم هنوز با وجود نظایر و نزدیک به این دیدگاه در میان قدما و مشخصاً ابن کلاب، متکلم قرن سوم هجری آشنا نبودم. سال‌ها بعد در زمان تدوین کتاب وحی، دانش رهایی بخش به سابقه این نظریه پی بردم.
مطالعه روی شرایط و ضرورت‌های رخداد تجربة وحیانی و سازوکار این تجربه و ظهور ایده ها و راه‌حل‌های نو برای مسائل و معماهای لاینحل، مرا متوجه مشابهتی نمود که میان همة تجربیات بشری از این نوع و چگونگی ظهور ایده‌های نو در عرصۀ علم و هنر (شعر، موسیقی، نقاشی) و دیگر آثار فکری بشر، وجود دارد. به این معنا که همه کسانی که در عرصه‌های مختلف علم، فلسفه، هنر و زیباشناختی به خلق ایده‌های کاملاً جدید و آثاری بدیع و بی بدیل و ماندگار توفیق پیدا می کنند، از آغاز تا انتهاي مسیر مراحل نسبتاً مشابهی را می‌پیمایند و به عبارت روشن‌تر از روش واحدی در حل مسئله و گشودن بن‌بست و کشف معما پیروی می نمایند. مطالعة نظریات دو فیلسوف برجستة علم، کارل پوپر (در کتاب حدس‌ها و ابطال‌ها) و توماس کوهن (انقلابات علمی) به من کمک کرد تا این مشابهت را کشف کنم و روش و مراحل نیل به فهم وحیانی (الهامی) حقایق و ایده‌های جدید را صورت بندی نمایم.
در رویکرد به مسئلة وحی و باز نمودن برخی زوایای مبهم و ناشناخته آن، من پیوسته بر پای‌بندی به دو اصل اصرار ورزیده‌ام:
اول- وفاداری به «متن» قرآن. یعنی سعی بر اینکه هر برداشت و تأویلی صورت می‌گیرد، باید با گزاره های وحیانی سازگار و متناظر باشد. گزاره های وحیانی شامل آموزه های دینی اند که از دو بخش دیگر متمایز اند: يكي، از معارفی که برای کمک به تفهیم و تبیین آموزه های اصلی- وحی- به کار گرفته شده‌اند؛ و ديگري از احکام شریعت که معطوف به مطابقت عملی و مناسبات میان افراد و گروه ها و مقیّد به زمان و مکان‌اند.
دوم- اصل باور به خدا به عنوان وجودی مستقل و فراتر از ذهنیات فردی یا جمعی. به عبارت دیگر اعتقاد به حضور فراگیر و همه‌جايی و همه زمانی خدا در کلیة پدیده‌ها به این همانی خدا و جهان نینجامد و اصل آفرینندگی خدا نفي نشود. در مورد برخی از دیدگاه های موجود دربارۀ وحی، این دو اصل عملاً نفی یا لحاظ نشده‌اند.

روش تبیین مسئله

کسی که در صدد فهم چگونگی رابطۀ وحیانی میان خدا و انسان است، نمی تواند صرفاً از بیرون به این پدیده بنگرد و بر اساس پیش فرض ها و نظریاتی که از جای دیگر اخذ کرده است آن را تفسیر و تأویل کند. بلکه در ضمن لازم است که از منظر گیرندة وحی و گزارش «متن» دربارۀ ماهیت این رابطه نیز در آن تجربه، تحقیق و تأمل نماید. امروزه در جامعه‌شناسی و به ویژه مردم شناسی فرهنگی نیز به مشاهده از بیرون بسنده نمی کنند و داده های گردآوری شده از مشاهده بیرونی را برای فهم نزدیک به واقع پدیدة مورد نظر کافی نمی دانند. معتقدند معنا و تفسیری که یک «ناظر» بیرونی از مشاهدات خود ارائه می دهد همان نیست که کنشگران درگیر در تجربه، از میان آن مطالب یا انجام آن اعمال در نظر دارند و دنبال می کنند. برای رفع این نقیصه مشاهده گر باید با برقراری یک ارتباط تفهّمی و همدلی با بازیگران دریابد که آنها خود چگونه به آن رخدادها می نگرند و از انجام آن کنش ها چه قصدی دارند. به عبارت دیگر، در صدد القا و بیان چه معانی و دستیابی به چه اهدافی هستند. این کار از طریق مشارکت فعال در درون صحنه بازی و گفت و گوی همدلانه با کنشگران اصلی و از پشت عینک آنها واقعیت ها را دیدن انجام می شود. در موضوع وحی نیز نمی توان بی اعتنا به آنچه پیامبر در شرح و توضیح تجربۀ وحیانی به زبان آورده است، آن را تبیین نمود، بلکه ناگزیر باید «متن» یعنی گزارش پیامبر را محور اصلی بررسی و کنکاش در این باره قرار داد.
پیش تر به دیدگاه های عمده در تبیین ماهیت وحی و کلام الهی و متن قرآنی به شرح زیر اشاره کردیم:
الف) دیدگاه سنتی (رسمی و رایج). مطابق این نظریه، تمامي آیات موجود در متن (کتاب) با همین شکل و لفظ از سوی خدا به پیامبر القا شده و او هرآنچه را دیده یا شنیده به خاطر سپرده و بی کم و کاست برای مردم بیان کرده است. در ضمن از لوازم این نظریه این است که:
1. ضرورت نزول وحی و زمان و مکان آن همه در عالم قدس و توسط خدا تعیین و در آنجا تصمیم گیری شده و سپس فردی مناسب و «قابل» برای آن مأموریت از میان مردم برگزیده شده است. در این کار فردِ برگزیده اثر گذار نبوده و نقشی فعال در رخداد وحی و شکل گیری متن ایفا ننموده است، بلکه صرفاً به مثابة وسیله ای بی اراده و فعل پذیر و مجری فرامین خدا عمل کرده است.
2. خدا همانند بشر سخن می گوید یعنی می‌نویسد و تولید صوت می کند و فرستادۀ او در صورتی بشری در برابر پیامبر ظاهر می گردد. این نظریه با مشکلاتی روبروست: يكي اینکه، پیامبر بدون آنکه خود بخواهد مأمور ابلاغ مطالب و انجام کارهایی شده است که پیش‌تر از آنها آگاهی نداشته و در تعیین موضوع و انتخاب آنها مختار نبوده است. خدا به مثابة نیرویی بیرون از شعور و وجدان پیامبر، خود را بر وی تحمیل و اراده وی را تسخیر و ذهن و وجود او را از آگاهی ها و مقاصد و محرک هایی بیرونی پر نموده و به زبان امروز از خودبیگانه کرده است. به‌طوری که از آن پس ذهن وی اندیشه های «دیگری» را بازگو و اراده اش فرامین «دیگری» را اجرا می کرده است. این وضعیت همان نیست که ما از خلال متن دربارة خدا و انسان می شناسیم و با هدف ها و جهت گیری آموزه های وحیانی در تعارض آشکار است. چگونه می شود که خدا به شکلی به کلی مغایر و متضاد با آنچه گفته و تعلیم داده است رفتار کند، آن‌هم نسبت به ممتازترین شاگرد مکتب و مدرسه توحید!
ديگر اينكه، تصویر به شدت بشرگونه ای است که از خدا ارائه شده است. خدايی که انسان وار سخن می‌گوید و فرمان می راند، با آنها همان می کند که پادشاهان و حکام خودکامه می کنند! در حالی که در «متن»، خدا بی‌مانند به هر کس و هر چیز توصیف شده است. وقوف بر این مشکل در همان قرون اولیه برخی مفسران را برانگیجت تا برای رفع تناقض مزبور دست به تأویل های غریب بزنند. از جمله گفتند: خدا مستقیماً به زبان بشری سخن نگفت بلکه اشیایی نظیر درختان را به سخن گفتن وادار کرد و آیات خود را از زبان آنها به گوش پیامبر رساند.
ب) راه حل مطلوب تر برای رفع این اشکال آن بود که در دیدگاه دوم طرح شده است: مطابق آن، خداوند خود به زبان بشر سخن نگفته است، بلکه «معانی» مورد نظر را به جبرئیل القا کرد و او آنها را با زبان و لفظ عربی برای پیامبر قرائت نمود یا بر روی لوحی نوشت و در برابر وی قرار داد تا از روی نوشته بخواند و به خاطر بسپارد. اما با این جا به جايی هیچ‌یک از دو اشکال مزبور رفع نمی شود. اشکال اول بر جای خود باقی می ماند. در مورد اشکال دوم هم باید پرسید اگر جبرئیل فرشته ای از فرشتگان الهی است، پس از جنس بشر نیست تا بتواند همانند بشر حرف بزند، مگر آنکه نه به سان موجودی مستقل و جدا از انسان و مقیم در عالم قدس، بلکه نیرو یا «روحی» در درون پیامبر و به عنوان بخشی از وجود بشری وی و از جنس شعور او توصیف شود.
ج) اشکالات فوق ما را به نظریة سوم منتقل می کند. بر طبق این نظریه در جریان تجربة وحیانی، خداوند که شعور مطلق و فراگیر و حاضر در روح و شعور پیامبر (درون وی) است، معانی مورد نظر خود را در پاسخ به پرسش های وجودی پیامبر به صورت اشاراتی محسوس برای شعور خودآگاه به وی الهام می کند و این پیامبر است که معانی آن اشارات وحیانی را فهم و در قالب زبان و فرهنگ خود که عربی بوده است، بیان می کند. هر دو بخش از فرایند وحی، یعنی فهمِ بلافاصله معانی اشاره های وحیانی و بیان آنها در قالب زبان و فرهنگ بشری (عرب) در همان لحظات درگیری در تجربه وحیانی انجام می گیرد. به همین خاطر، کلمات و جملات تولید شده پدیده ای آفرینشی و و از لحاظ زیبایی و شنوایی صورت و تناسب آنها با معانی یگانه و بی بدیل است. در نتیجه معانی وحیانی که اکنون به قالب ادبیاتی بدیع و الهام گونه درآمده اند، در ضمیر پیامبر ثبت می گردند و او به محض بیرون آمدن از حالت خاص وحی، آنها را برای مخاطبان خود تلاوت می کند. با توجه به نقش فعالانه ای که قرآن در اشاره به تجربۀ وحیانی، به هر دو شعور خدا و پیامبر نسبت می دهد، دور از واقع نیست اگر آن را تجربه ای الهی- بشری بنامیم.
ضمناً مي دانيم که «وحي» به معناي «اشارۀ پنهان» است. پس اولاً زبان اشاره است نه گفتاري و نوشتاري و ثانياً از ديد هر کس جز شعور پيامبر پنهان است و حال آنکه متن قرآن با زبان الفاظ و نوشتاري و گفتاري است که براي همه قابل رؤيت است و همۀ عرب‌ها با ديدن و شنيدن آن درک معنا مي کردند و حال آنکه اشارات وحياني جز براي شعور پيامبر مفهوم نبود؛ زيرا خدا، روح، نور و در واقع شعور مطلق است و هر آنچه بي واسطه از وي صادر و نازل مي شود، جز از جنس شعور نمي تواند باشد. تجليات شعوري خدا متعدد و متنوع اند اما همه از جنس شعورند و از اين بابت واحدند. تفاوت آنها مرتبه اي است. اختلاف مراتب شعور مغايرتي با وحدت منشأ و ماهيت آنها ندارد. انسان از همين روح با شعور الهي بهره دارد و منشأ آفرينش او در هستي انساني، همان نفخه روح با شعور الهي است. ارتباط خدا با انسان و به عکس، از طريق همين شعور خودآگاه يا روح الهي برقرار مي شود. خودآگاه شدن فرد که با آزادي کامل وي از وابستگي و تقدير همراه است، او را مستعد برقراري ارتباط خودآگاهانه با خدا و دريافت الهامات الهي قرار مي دهد و چون خداوند خود شعوري زنده، حساس، آفرينشگر و فعال است؛ پس نسبت به خواست و تلاش خودآگاهانه آدمي براي ارتباط گيري و تغيير و تعالي مرتبة وجودي و افق ديد وي نسبت به جهان و دريافت پاسخ پرسش هاي وجودي اش از سوي خدا فهم و اجابت مي شود. پاسخ هاي خدا به تلاش نيازمندانه انسان هايي آزاد و خودآگاه و مسئله دار، پاسخ هاي وجودي و از جنس شعور است و جز اين نمي تواند باشد، زيرا از خدا جز همان که خود هست صادر نمي شود. چنان‌که پيامبر هم براي مواجهة با خدا و گفت و گو با او به جاي سخن گفتن با زبان و لفظ بشري(عربي) با زبان دل(شعور خودآگاه) حرف مي زند. به همين دليل در اين گونه مواقع او و هر عارف و جست‌وجوگر ديگري، در سکوت و تنهايي و در خلوت از اغيار در حالي که در خود فرو رفته و در حال تأمل و ژرف انديشي است، وجود (شعور) خود را در برابر خدا (حقيقت) مي‌گشايد. براي اين منظور از همة اشتغالات ذهني و عاطفي فارغ مي گردد. وقتي او قلب خود را گشود، خدا هر آنچه در ضمير باطن وي بسته است، «مي خواند» و «مي بيند». بدين ترتيب خواسته ها و پرسش ها و نيازهاي انسان ها با زبان شعور در برابر خدا مطرح مي شود. به محض آنکه توجه خدا به سوي چنين فردي جلب مي شود و به او مي نگرد، پرده‌ها از برابر چشمان دل (شعور) پيامبر کنار مي رود و تجليات تازة روح الهي متناسب و مرتبط با نيازها و خواسته‌هاي وجودي پيامبر در برابر وي ظاهر مي گردند. بدين ترتيب خدا با زبان نشانه هاي شعور با پيامبر وارد گفت و گو مي‌شود و سپس بر عهدۀ پيامبر است که آن اشارات را فهم و تأويل کند. بديهي است که اين کار جز با همان زباني که پيامبر به‌طور معمولي با مردم سخن مي گويد انجام شدني نيست. در جريان تأويل و فهم اشارات وحياني است که آن معاني در لباس زبان ابتدا در شعور پيامبر پديد آمده و سپس بر زبان وي جاري مي گردند. فهم و تأويل اشارات وحياني کاري بس دشوار و مستلزم تمرکز کامل همۀ نيروهاي وجودي و برانگيختن و بسيج همة استعدادهاي خلاقة شعور خودآگاه است. به همين خاطر بر مبناي گزارش‌ها، تجربة پيامبر تجربه اي دردناک بوده است: «پس هرگز وحي بر من نازل نشد مگر اينکه گمان مي‌بردم که جانم گرفته مي شود» و در توضيح بيشتر چگونگي اشارات (و نشانه هاي)وحياني فرمود: «گاهي اوقات اين پيام مانند طنين هاي زنگ به نظر مي رسيد و تحمل آن براي من بسيار دشوار است، هنگامي که از پيام آنها (نشانه ها و اشارات) آگاه مي شوم، طنين ها به تدريج کاهش مي يابند».
در قرآن براي انتقال معاني الهي به قلب پيامبر به تناوب از مفاهيم تنزيل و تلقّي استفاده شده است: «ملائک را همراه با روح از امر خود بر هر کس که بخواهد فرو مي فرستد». و «روح را از امر خود بر هر کس از بندگانش که بخواهد القا مي کند». در هر دو آيۀ «روح» همان معاني و پيام هاي وحياني است که از منبع شعور آفرينشگر الهي به شعور خودآگاه (قلب) پيامبر انتقال مي يابد. راغب، «يلقي» را افکندن و فهماندن معنا کرده است که در اين مورد براي افکندن معنا بر صفحۀ شعور فرد ديگر به کار مي رود و باخواندن يا نوشتن کلمات و الفاظ فرق دارد. چنان‌که براي بيان عمل شيطان در القاي معاني مورد نظر خود به جاي معاني وحياني، در قلب پيامبر از همين واژه استفاده شده است: «و پيش از تو نبي يا رسولي نفرستاديم مگر آنکه چون فهم و تلاوت (وحي) را آغاز کرد، شيطان نيات خود را در نيات او (پيامبر) افکند، سپس خدا آنچه را شيطان القا کرده بود زائل مي کند و سپس آيات خود را استوار و تثبيت مي نمايد و خدا دانايي فرزانه است».
دشواري فرايند دريافت وحي به خاطر عنصر خلاقيت درون آن است. شنيدن يا خواندن سادة کلمات و جملات به زبان خودي، چنان فشار و رنجي بر فرد تحميل نمي کند، اما انکشاف معنا و راز و رمزگشايي از اشارات محسوس و تعبير آنها درون الفاظ و جملاتي آن چنان زيبا، متناسب و پرشکوه کاري سترگ و پرفشار و با رنج است. چنان‌که آفريدن هر پديده اي از اين رديف چنان است. کارن آرمسترانگ برداشت خود را از اين فرايند چنين بازگو مي کند: «مانند هر خلاقيتي، اين فرايندي دشوار بود. محمد(ص) در حال خلسه فرو مي رفت و گاهي به نظر مي رسيد بي هوش شده است. حتي در روزي سرد به شدت عرق مي کرد و غم و اندوه سنگيني در درون خود احساس مي نمود که او را وا مي داشت در تفکر فرو رود». خداوند در آيات متعدد پيام و مضمون وحي را «روحي» از «امر» خود توصيف کرده است . پس براي پي بردن به اينکه در جريان تجربة وحياني چه چيزي بر پيامبر وحي مي شود، بايد مفاهيم «روح» و «امر» را بشناسيم. با پي بردن به معناي روح است که مي توان نظر داد آن «روحي» که بر پيامبر نازل شده است، جملاتي در قالب الفاظ عربي بوده است يا روح چيزي متفاوت با همين آيات مکتوب از زبان بشري است؟
در چند آيۀ از جمله آيات سه گانه که در توصيف وحي آمده است، روح متعلق به خدا يا امر خدا خوانده شده است. در بحث از چگونگي آفرينش و ظهور انساني روح الهي نقش تعيين کننده دارد: « و چنين بود که پروردگارت به فرشتگان فرمود من در حال آفرينش انساني از گل خشک و بازمانده از لجني بويناک هستم، پس چون او را سامان دادم و در آن از روح خود دميدم در برابر او به سجده درافتيد». در سورۀ سجده اين معني با تفصيل بيشتري بيان شده و فهم نزديک تر به حقيقت روح را آسان تر کرده است: «[خدا] همان کسي است که هر چيز را نيکو آفريد و آفرينش انسان را از گل آغاز کرد، سپس نسل او را از عصارة آب ناچيزي پديد آورد، او را استوار کرد و در او از روح خويش دميد و [بر اثر آن] براي شما گوش ها و چشمان و دل‌ها پديد آورد، چه کم سپاس مي گذاريد» همين «روح» در پديد آمدن عيسي در رحم مريم ايفاي نقش کرده است : «جز اين نيست که عيسي بن مريم پيامبر خدا و روح اوست که آن را به سوي مريم فرستاد. پس به خدا و پيامبرانش ايمان آوريد». ماهيت روح چيست که آدم که موجودي طبيعي بيش نبود با به دست آوردنش،«انسان» شد. از آن پس بود که قدرت فهم جهان و کسب علم و معرفت و نام گذاري پديده ها را پيدا کرد. چنين پديده اي بايد از جنس شعور باشد يعني پرتويي از شعور الهي، همين روح هنگام وحي بر پيامبر نازل مي شود و او را توانا به تعليم و هدايت مردم مي کند. اينجا نيز بايد از جنس شعور و معرفت باشد. چنين روحي با توجه به مصاديق متعددي که در آيات آمده نمي تواند از جنس کلام ملفوظ باشد، بلکه از جنس شعور و معناست که داراي خصلت آگاهي‌بخشي و قدرت توليد انديشه و علم دارد.
بي شک اگر پرسش هايي از اين دست اهميت و فوريت نمي داشت، فلاسفه و متفکران مسلمان براي يافتن پاسخ هاي معقول و قانع کننده به آن تلاش هاي فکري سخت دست نمي زدند. اينکه اکثريتي از مردم بر کنار از اين نوع دغدغه‌هاي فکري و وجودي به زندگي عادي ادامه مي دهند و در پناه يک رشته عقايد موروثي و تقليدي، ذهن خود را از مواجهه با پرسش ها و ترديد ها مصون داشته، هرگز نيازي به انديشيدن پيدا نمي کنند، ذره اي ازاهميت موضوع نمي‌کاهد. زيرا اگر توليدات فکري و فرهنگي را بخش مهمي از حيات اجتماعي بدانيم و به نقشي که در تغيير افکار و جهان‌بيني‌ها و در نتيجه رفتار مردم دارندو نيروي محرکه اي که براي تغييرات بزرگ اجتماعي، سياسي و فرهنگي فراهم مي کنند، توجه داشته باشيم، آنگاه کميت ناچيز کساني که به توليد انديشه و تکامل فکر و فرهنگ اشتغال دارند، در برابر انبوه کساني که به هر دليل مهم‌ترين نيروي وجودي شان يعني شعور مطلق، از فعاليت بازمانده است، موجب غفلت از نقش سازنده و سرنوشت ساز آنان نمي شود. مهم تر از اين بايد به هدف تنزيل وحي و رسالت پيامبر نگريست و در پرتو هدف غايي آن، اين گونه قضايا را تبيين و فهم کرد. زيرا روش ها و سازوکارها نمي توانند مغاير با هدف اصلي باشند. هدف وحي چنان که از آيات قرآني بر مي آيد، کمک به انسان براي رهايي‌سازي نيروي شعور (الهي) از همۀ انواع قيود و وابستگي هايي است که آن را از فعاليت براي شناخت خود يعني فهم حقيقت هستي خويش، قواعد رشد و بالندگي و شکفتگي وجودي و آفرينش مدام جهان و پي بردن به راز جاودانگي و نيل به خودآگاهي و آزادي باز مي دارند. بنابراين تجربۀ وحياني نمي تواند از اين قاعده مستثنا باشد. به عکس بايد آن را مطلوب ترين بستر رهايي از همۀ قيود و آزادي و خودآگاه شدن و فوران خلاقيت هاي وجودي تلقي کرد. بهره مندي از شعور(روح) الهي اين امکان را به انسان داده است تا فرايند رهايي و نيل به آزادي و تعالي نفس را تا بي نهايت ادامه دهد. مي دانيم که قرآن در ميان جامعۀ عربي عصر جاهليت که در آن مجالي براي خردورزي نبود، پا به عرصه گذاشت. فضاي فکري و فرهنگي آن جامعه زير سيطرۀ اسطوره ها، افسانه ها، الهامات کاهنان و سنن سفت و سخت آباء و اجدادي و عصبيت هاي قبيله اي و اقتدار بي چون و چراي متوليان مذاهب و رؤساي قبائل بود. براي پذيرش يا رد مدعاي فکري شخص ديگري، به ندرت کسي درخواست دليل مي کرد. با اين حال مي بينيم که قرآن به هيچ يک از اين دستاويزهاي فکري و معيارهاي فرهنگي تکيه نمي کند. به عکس همه را نقد و مردود و راه و شيوه اي به کلي نو و بي سابقه در ميان قوم پيش مي گيرد و آن استعانت از نيروي شعور و عقل براي فهم و نقد قضايا و تشخيص و داوري در امور است. هدف بعثت دعوت به ايمان به يگانگي خدا، متّصف شدن به صفات او، و نيل به رستگاري و فلاح است، وقتي انسان‌ها به اين مرحله مي رسند، داراي شعور و ارادۀ آزاد شده، بخشندگي، عدل، آزادي، آفرينندگي، مدارا و مهرباني از وجودشان به اطراف جاري مي‌گردد. به همين خاطر کمک به آزادسازي شعور آدمي از وابستگي و تبعيت بنده وار از قدرت ها و مراجع بيروني حتي مقدم بر هدف هايي چون ايجاد و گسترش عدالت در رفتار و روابط انسان هاست. زيرا فرق است ميان نظام عادلانه اي که بر جامعه اي تحميل مي شود، با رفتار و مناسبات عادلانه اي که ريشه در منش و خلقيات مردم و باور وجودي و شعور خودآگاه آنان دارد. درست است که پيامبران از مشاهده ستمي که بر مردم مي رفت آزرده خاطر مي‌شوند و در جريان تجربۀ وحياني وقتي به حقيقت جهان هستي مي‌نگريستند، آن را بر محور عدالت و مهرباني و صلح و رحمت مي‌يافتند، اما چارة اساسي براي محو ظلم و پليدي و خشونت از زندگي بشر را در اين نکته يافتند که قبل از هر کار مردم خود بايد آزادي و استقلال فکر و روح را تجربه کنند و زير تأثير آن، نه زير بار ظلم و بندگي کسي بروند و نه خود ديگران را به بردگي و استضعاف و استثمار بکشانند. چگونه ممکن است آنان را پس از آنکه از قيود پيشين رهانيد و آزاد ساخت شعور و اراده و وجدانشان را در غل و زنجيرهاي تازه اي به بند کشيد؟ در آيه از اين نکته رفع ابهام شده است: «رحمت من همه چيز را فراگرفته است؛ و به زودي آن را براي کساني که تقوا مي‌‌ورزند و زکات مي‌دهند و آنان که به آيات ما ايمان دارند، مقرر مي دارم. همانان که از اين فرستاده، پيامبر امّي - که [نام] او را نزد خود، در تورات و انجيل نوشته مي‌يابند- پيروي مي‌كنند؛ [همان پيامبري كه] آنان را به نيکي مي خواند و از كار ناپسند بازمي‌دارد، و براي آنان چيزهاي پاکيزه را حلال و چيزهاي ناپاك را برايشان حرام مي‌دارد، از [دوش] آنان قيد و بندهايي که بر ايشان بوده است بر مي دارد . پس کساني که به او ايمان آوردند و بزرگش داشتند و ياريش كردند و نوري را که با او نازل شده است، پيروي كردند، آنان همان رستگارانند».
در راستاي اين هدف مردم را از پيروي کورکورانه از سنن و عقايد و رسوم آباء و اجدادي نهي کرد. مگر آنکه آنها را موافق موازين عقل بيابند و اين در حالي بود که نزد آنان هر آنچه از گذشته و پدرانشان به آنها رسيده بود مقدس مي‌نمود و در هر تشخيص و داوري حجيت داشت. همزمان مردم را به رها ساختن خويش از قيد وابستگي و اطاعت بزرگان و رهبران مذهبي و سياسي و اربابان و کاهنان فرا خواند. درست است که آنان به گرويدن به خدا و پيروي از او و فرستاده اش دعوت شدند، اما در اين کار نخواست تا کورکورانه عمل کنند، بلکه تأکيد نمود که ابتدا در موضوع تفکر و جست و جو کنند و اگر نسبت به درستي و حقانيت امري يقين حاصل کردند، آنگاه از علم و يقين خود پيروي کنند. اين همه در حالي بود که پيش از آن مردم در انواع قيود و محدوديت ها و مقررات سفت و سخت مقيد بودند. متوليان مذاهب و بزرگان قوم اراده و نظر خود را بر آنان تحميل مي نمودند و اکثر مردم از ترس از مجازات يا از روي جهل و وابستگي و تقيد فکر و ارادۀ کورکورانه از فرامين و تعاليم آنان پيروي مي کردند و آثار و تبعات سوء اين عمل را به جان پذيرا مي‌شدند. وحي بر همۀ آن روش ها و مناسبات و ارزش ها خط بطلان کشيد و با ارائة چند ملاک و معيار اساسي اين توانايي را به آنها داد تا خود کارهاي غلط و صحيح و سودمند و زيان آور را از هم تميز دهند. به طور مثال به جاي همة مقررات پيچيده و ارائة فهرستي طولاني دربارۀ چيزهاي حلال و حرام و مستحب و مباح، به طور ساده اعلام کرد که هر چيز پاک (ناآلوده به پليدي) از خوراکي تا رفتار و فعاليت هاي مادي يا فکري، فردي يا اجتماعي چون براي جسم و فکر و روان انسان‌ها زيان بخش و بيماري زا نيست، حلال و استفاده از آن مجاز است و هر آنچه پليد و آلوده به عوامل بيماري زا و مضر براي سلامت (جسمي، روحي يا عاطفي و فکري) فرد در جامعه است، حرام مي باشد. در ضمن مي‌دانيم که همة انسان‌هاي سالم به‌طور طبيعي به سلامت، نشاط، سرزندگي جسمي، فکري و رواني خود علاقمندند و از ضعف و بيماري و معلوليت بيزار مي باشند. به همين خاطر خداوند همة انواع محدوديت ها را از پيش پاي آنها بر مي دارد، جز آنها که براي سلامت و رشد جسمي و فکري و روحي و اجتماعي شان زيان آور باشد. در همان حال، مسئوليت تشخيص پاکي (و سودمندي) و ناپاکي و سود و زيان و موارد و مصاديق پاک يا آلوده را بر عهده خودشان مي گذارد تا با ياري گرفتن از عقل و علم و عرف جامعه، به انجام برسانند. با توجه به کوششي که اسلام براي برداشتن همۀ انواع قيود بازدارنده و محدوديت هاي خلاف عقل و مصلحت فرد و جامعه و تسهيل زندگي انسان ها به عمل آورده است، دين آسان (سهله) خوانده شده است. اهميت اين موضوع به قدري است که در قرآن هيچ توصية اخلاقي فردي و اجتماعي نيست مگر آنکه به هدف اصلي يعني نيل به رهايي (آزادي و رستگاري) کمک مي کند. حتي در انتخاب عقيده و دين خود نبايد هيچ نوع اجبار يا اکراهي وجودداشته باشد. از فرستادۀ خود مي خواهد تا نحوۀ تبليغ و گفت و گوي او با مردم به گونه اي باشد که آنان براي ايمان آوردن در فشار و محظور قرار نگيرند تا از روي اکراه و اجبار تسليم نظر وي نشوند.
در جامعه اي که آزادي و استقلال فکر و وجدان اساساً مفهومي نداشت و به ندرت کسي نياز به آن را احساس مي کرد و براي به دست آوردنش تلاش مي نمود، وحي اين مهم را در محور آموزه ها و روشنگري هاي خود قرار داد. زيرا برجسته ترين خصيصة عصر جاهليت انقياد فکري و اجتماعي مردم به مراجع و کانون هاي قدرت مذهبي، سياسي و اجتماعي (قبيله اي) بود. اين اواخر بر اثر تحولات اجتماعي و اقتصادي پديد آمده، رنج و عذاب از اين انقياد و وابستگي ها شدت بيشتري يافته بود. اکثر مردم نه تنها از محروميت هاي مادي و اجتماعي به جان آمده بودند، بلکه بسياري از مشاهده «وضعيت انساني» خود در حالت «بردگي»، «ستم»، «تحقير و فرودستي» و «تابعيت و وابستگي» و زبوني در برابر خدايان و بت ها و اربابان و رؤسا و کاهنان و احبار و راهبان (متوليان مذاهب) آزرده خاطر بودند. در گوشه و کنار، لب به شکايت مي گشودند و برخي جسورانه تر به اربابان ناسزا مي گفتند و در جست و جوي راه هاي رهايي و بازيابي خويشتن انساني خود به هر جا سر مي کشيدند. پيامبر در درجۀ اول براي پاسخ‌گويي به اين نياز يعني ايجاد خودآگاهي و روشن کردن راه هاي خروج از اسارت‌هاي تيره و ظلماني دروني و اجتماعي و فرهنگي به سوي دنياي روشن آزادي و فلاح برانگيخته شد. به همين خاطر مي بايست در تعامل ها و گفت و گوهاي خود با مردم به آزادي فکر و وجدان آنان احترام بگذارد. او مجاز به اعمال هيچ‌گونه سلطه اي بر فکر و اراده مردم نبود. پي در پي هشدار داده مي شد که مبادا با مردم هر چند از روي دلسوزي و مهرباني، رفتاري قيم مآبانه داشته باشد، نبايد خود را ولي يا وکيل و حافظ و نگاهبان فکر و روح و باورهاي مردم پندارد . وظيفۀ او فقط و فقط روشنگري و ترغيب مردم به انجام اعمال [صالحه اي] بود که در جريان آن ارزش‌هاي اخلاقي با شخصيت آنان عجين و با هستي شان آميخته مي گرديد.
اگر دريافت ما از پيام اصلي و روح کلي جاري در آيات قرآن صحيح باشد و توحيد از يک سو رهايي از همۀ قيود و وابستگي به غير خدا (آزادي منفي) و از سوي ديگر خودآگاهي يعني آزادي(مثبت)را متضمن است، پس لازم مي‌آيد که همۀ گزاره ها و آموزه هاي قرآن از جمله تجربة وحي و هر آنچه به رابطة پيامبر (و هر انسان يا موجود ديگري) با خدا مربوط مي شود، در پرتو همين روح کلي، تفسير و معنا شود.

ارزش هاي نوين چگونه بايد وجودي مي شدند؟
مخاطبان وحي در بستر فرهنگ و جامعه اي شرک زده متولد شده و هستي، شخصيت و منش اخلاقي شان با ارزش هاي عصر جاهليت پرورده شده بود. آنان قوام زندگي و مناسبات ميان خود را بر پاية پرستش الهه ها و بت ها، فرمانبرداري از اربابان، تقليد از گذشتگان، تکيه بر افتخارات قبيله اي و قومي و نژادي، خشونت و جنگ، برتري جويي و غلبه، اعتقاد به قضا و قدر و سرنوشت و مقهوريت در برابر فرمان روزگار (دهر) و نيز سخاوتمندي و جوانمردي و جنگاوري مي شناختند. تغيير و جايگزين کردن آنها با ارزش هايي نوين يعني توحيد، آزادي، برابري، عقل‌گرايي، عدالت، مهرباني، بخشندگي، کار و تقوي، تنها با تبليغ و تعليم ميسر نمي شد. تغيير ذهنيت (آگاهي) شرط «لازم» براي تغيير شخصيت و رفتار و خلقيات است، اما «کافي» نيست. اين آگاهي ها بايد در جريان تجربه و عمل هدفمند که رابطه را با فرد و غير خود تحت تأثير قرار مي دهد، دروني (وجودي) شوند. کافي نبود که مردم از ايده ها و ارزش هاي جديد مطلع شوند، تا زندگي شان از تنگناها و رنج ها و قيودِ آزاردهنده و بازدارنده آزاد شود، استعدادهاي به بند کشيده شده شکوفا گردند و در روابط ميان آنها صلح و عدالت و برابري و همدلي حاکم گردد. به همين خاطر پيامبر با ايجاد بسترهاي جديدي از روابط انساني و عمل اجتماعي، گروندگان را درگير همکاري و همزيستي بر محور ارزش هاي جديد نمود. ميان آنان پيمان برادري منعقد کرد تا رها از روابط مبتني بر تمايزات قبيله اي و نژادي به عنوان انسان‌هايي آزاد و خودآگاه، همزيستي بر پايۀ اشتراک و برابري، مهرباني و دوستي، عدالت و همدردي و توحيد را تجربه کنند. پيمان مزبور آنها را در تمامي عرصه‌هاي زندگي، توليد و توزيع نيازمندي ها، حل و فصل مسائل عمومي، مديريت جامعه، دفاع در برابر تجاوز، آموزش و تلاش براي ارتقاي حيات فکري و معنوي، در کنار هم نگاه مي داشت. شخصيت و هستي فردي و اجتماعي‌شان در جريان مواجهة مشترک با آزمون هاي زندگي، متحول و در بستر ارزش هاي نو، تولدي دوباره مي يافتند.
اين آزمون ها کارکردي دوگانه داشت، از يک سو بستر پرورش شخصيت اخلاقي گروندگان بود و ارزش ها را در آنها دروني مي کرد و از سوي ديگر به او و غير او نشان مي داد که اصول و ارزش هاي مزبور تا چه اندازه در وجودشان نهادينه شده و شکاف ميان ذهنيت (گفتار) و عينيت (کردار) کاهش يافته يا از بين رفته است. زيرا شخصيت حقيقي اخلاقي افراد، گروه ها و اقوام را از روي گفتار و مدعيات شفاهي شان نمي توان تشخيص داد، بلکه در موقعيت‌هاي واقعي و از روي نحوۀ کردار و کنش هاي آنان و در جريان آزمون هاي دشوار است که به شخصيت و منش حقيقي آنان مي توان پي برد.

نقش خدا در تجربة وحیانی چیست؟

بحث جدی دربارة چگونگی رابطة انسان و خدا بر پیش فرض باور به حقیقتی به نام خدا و امکان داشتن نوعی ارتباط با وی مبتنی است. اگر خدا نه وجودی حقیقی بلکه ساختة ذهن انسان ها باشد، رابطه با وی، رابطه ای خواهد بود میان ذهن و آفریده های آن و حال آنکه خداباوران معتقد نیستند که خدا مخلوق ذهن است، بلکه او را حقیقتی نامتناهی، مستقل و فراتر از ذهن محدود آدمیان می شناسند.
تحقیق در مورد کیفیت رابطة میان دو چیز، مستلزم داشتن نوعی آگاهی از دو طرف رابطه است. اگر یک یا دو طرف رابطه برای ما به‌کلی مجهول باشد و چیزی از آنها ندانیم، طبعاً از ماهیت رابطه و تعامل میان آنها نیز چیزی نخواهیم دانست. در وهلۀ اول به نظر می رسد که اگر دسترسی مستقیمی به دو طرف رابطه نداشته باشیم، شناختی هم از آنها حاصل نمی شود. اما همیشه این‌گونه نیست. به وجود بسیاری پدیده ها فقط از روی آثاری که زمانی در گذشته بر پدیده های دیگر بر جای گذاشته اند یا هم اکنون در حال اثرگذاری اند می توان پی برد و شناختی از برخی خصوصیات آنها به دست آورد.
موجودات زنده، جامعه ها، تمدن ها و فرهنگ های بسیاری در گذشته بوده اند که اینک وجود ندارند و دسترسی مستقیمی به آنها نداریم و تنها از روی آثاری که بر در و دیوار و سنگ ها بر جای گذاشته اند، شناسایی می‌شوند. هم اکنون در پیرامون ما واقعیت های زیادی هست که آنها را مشاهده و مستقیماً تجربه نمی کنیم، بلکه از طریق نمودهای عینی شان که در برابر ماست و روی جسم، فکر یا روح ما اثر گذارند. از وجود آنها و صفات و افعالشان آگاه می‌شویم. یعنی آنها از طریق تجلیات و نمودها (افعال و خواص)شان خود را به ما می نمایانند. با مشاهدة نمودها، تصویری از خصوصیات واقعیت فی نفسه برای خود ترسیم می‌كنيم، تصویر مزبور چون پرداختة ذهن ماست، هرگز نمی‌توان گفت که مطابقت کامل با واقعیت فی نفسه دارد و آن را همان‌گونه که «هست» بازنمایی می کند. تصاویر واقعیت که از روی نمودهای آن و به کمک نیروی تخیل و حدس ترسیم می شود تا زمانی که با نمودها و تجلیات گوناگون آن تناظر و هماهنگی دارد، معتبر است.
نمودها و تجلیات، اموری محسوس (عینی) هستند و به همین خاطر از طریق حواس مشاهده و فهم می شوند. ابتدا جسم، روان، عواطف و ذهن در مواجهه با این تجلیات متأثر می شوند؛ تأثیراتی مطبوع و نشاط آور یا حزن آور و آزاردهنده یا شگفت انگیز و حیرت زا. این تأثیرات ممکن است فرد را به جست و جوی خاستگاه آنها بر انگیزد، به این قصد که با برقراری ارتباط و تعامل با آنها، تأثیرات آنها را روی خود تحت کنترل درآورد.
به گواهی تاریخ، آیات قرآن به وسیلة پیامبر تقریر و توسط کاتبان وحی مکتوب و ضبط گردیدند. متن کتاب نیز این مطالب را تأیید می کند. گواهی کثیری از شاهدان هم عصر پیامبر موجب شده است که کسی در صحت این روایت تردید نکند. در ضمن پیامبر، یعنی همان کسی که کتاب را برای مردم خواند و آنان نوشتند یا به خاطر سپردند، مدعی بود که آنها را خداوند به وی وحی کرده است :«و این‌گونه قرآنی به زبان عربی به تو وحی کردیم تا مردم [ام القری] و پیرامون آن را انذار دهي». جز این، پیامبر به کرّات تصریح می کند که به من وحی می شود، همان‌گونه که به پیامبران پیشین وحی می شد: « و این قرآن به من وحی شده است تا شما و هر کس دیگری که به او برسد انذار دهم». « هر آینه به تو و به کسانی پیش از تو وحی کردیم». او همچنین تأکید می کرد که از جانب خدا به من وحی می شود، در حالی که بشری همانند دیگران هستم: «بگو جز این نیست که من بشری مثل شما هستم[جز اینکه] به من وحی می شود که خدايی شما خدايی واحد است». از سوی دیگر همة کسانی که پیامبر را دیده و شاهد رفتار و خلقیات او در صحنه های مختلف زندگی بوده اند یا هم اکنون از روی آنچه از شرح زندگی وی به جای مانده، داوری می کنند، در صداقت و صمیمیت و امانت داری وی تردید نکرده و نمي‌كنند. بنابراین احتمال این را هم نمی دهند که ممکن است او در اظهار این نکته که آیات قرآن از سوی خدا به وی وحی می شود، عملاً به مردم دروغ گفته باشد. به همین خاطر کسانی که منکر واقعی بودن ارتباط وحیانی میان پیامبر و خدا هستند، این ادعای پیامبر را چنین توجیه می کنند که او واقعاً «تصور» می کرده است که آنچه به ذهن او می رسد و بر زبان می آورد، خدا به وی وحی کرده است و حال آنکه منشأ آنها کسی جز ذهن یا شعور ناخودآگاه وی نبوده است. می گویند در آن عصر که همه چیز صبغۀ دینی داشت، شاعران مدعی بودند که موجودی مخفی (جن) اشعار را به آنها الهام می کند. کاهن ها نیز ادعای مشابهی داشتند . آن زمان وقوع هر پدیدة غیرعادی به نیروهای فوق انسانی و خدایان نسبت داده می شد. طبیعی بود که وقتی مطالبی تازه و غریب و به طریقی غیر معمول و در حالت بی خودی به ذهن او برسد، آنها را از جانب خدا تلقی کند. این عده وحی به پیامبر را پدیده ای در ردیف شاعری و کهانت قرار می دهند، زیرا آنان نیز بر این تصور بودند که موجوداتی مرموز و نادیدنی نظیر جن یا ملک و ارواح نیک یا خبیث، مطالبی را به آنان القا یا الهام می كنند. بعضی دیگر تا آنجا در اصالت وحی تردید کرده اند که برای توجیه آن پدیده مدعی وجود مشابهت هایی میان رفتار و اظهارات پیامبر به هنگام دریافت وحی و بعضی بیماران روانی و عصبی شده اند. دلائل و شواهد کافی برای غلبه بر این تردیدها و شبهات که از نخستین روزهای بعثت از سوی منکران مطرح گردید، ارائه شده است. مواردی از این شبهات و پاسخ های آنها که میان پیامبران و منکران رد و بدل شده است، در قرآن منعکس است. از آن جمله ردِ هرگونه شباهت میان گفتار و کردار کاهنان و شاعران و انگیزه ها و معانی نهفته در سخن و عمل آنها و سخنان و رفتار و اقدامات پیامبر. همچنین مطابق گزارش های تاریخی، پیامبر بعد از وقوع نخستین تجربه های وحیانی، نگران بود که مبادا او هم همانند کاهنان یا بیماران عصبی و روانی دچار حالات غیرعادی و توهمات بی پایه و بیمارگونه شده باشد. برای غلبه بر این تردید و نگرانی از یک سو حالات خود را در آن موقعیت ها و مطالبی را که از آن طریق دریافت کرده بود با افراد آگاه و پرتجربه و بی غرض در میان می گذارد و آنها با قاطعیت گواهی می دهند که وضعیت و سخنان او هیچ شباهتی با کاهنان و شاعران ندارد و به او دربارۀ سلامت فکری و روحی و حقانیت تجربه اش اطمینان می دهند. از سوی دیگر فردی را که دچار بیماری عصبی (گویا صرع) بود به دقت زیر نظر قرار می دهد تا اطمینان حاصل کند که آنچه در جریان تجربة وحیانی برای خودش اتفاق می افتد با رفتار و حالات آن بیمار صرعی به‌کلی فرق دارد. همین دقت و وسواس در تحقیق و جست و جو برای فهم ماهیت حالاتی که به او دست می دهد و تجربه ای که درگیر آن می شود، نشانة بارزی از سلامت فکر و روان و خودآگاهی پیامبر است. چنین رویکرد نقادانه ای نسبت به خویشتن از یک بیمار یا کاهن هرگز دیده نشده بود. اطمینان از سلامت جسمی، فکری و روانی پیامبر برای کسب آگاهی صحیحی از حقیقت وحیانی کمال اهمیت را دارد. مطالعة موشکافانه دقایق زندگی و اعمال پیامبر در طول سال‌های پرماجرا و پرحادثه تا لحظة وفات نشان مي‌دهد كه تمامی ابعاد شخصیت فکری و روانی و نیز سلامت جسمی وی در معرض آزمون های سخت قرار می گرفت. اين امر برای شکاک ترین محققان باریک بین تردیدی در سلامت فکر و روان و بلوغ عقلی و رفتار منطقی و در عین حال نبوغ آمیز پیامبر باقی نمی‌گذارد.
اگر عنصر صداقت، شفافیت و سلامت اخلاقی پیامبر در کنار ویژگی های فوق گذاشته شود (خصوصیتی از شخصیت پیامبر که از پیش از بعثت برای همه مردم مکه شناخته بود) آنگاه تردیدی باقی نمی ماند که وی صادقانه باور داشته است که هر آنچه در آن لحظات بی خودی بر شعور (قلب) وی القا می شود، از سوی خداست و اینکه او با خدا در مواجهه و گفت و گو بوده است. به عبارت دیگر صرف نظر از اصالت ادراک پیامبر، از آن تجربة درونی و منشأ آن مطمئن هستیم که او در بیان آن مدعا (الهی بودن وحی) هرگز دروغ نگفته است و قصد فریب مردم را نداشته است. هر چند گفته شود قصد وی از آن ادعای ناراست، هدایت مردم برای خروج از نکبت، تیرگی، جهالت و شرک به سوی سعادت و روشنایی توحید بوده است.
با پذیرش این پیش فرض، امر دائر می شود بین قبول اين مدعای پیامبر كه او به راستی مخاطب خداوند بوده و پیام‌ها را از وی دریافت می کرده است و - بی آنکه لازم باشد او را به دروغ گویی آگاهانه متهم کنیم- اين گفته که او اين‌چنین «تصور» می کرده، اما آن تصورات حقیقت نداشته، بلکه نداهای «ضمیر باطن» خود را سخن خدا «پنداشته» است. آواها و زمزمه هایی که می شنیده يا نشانه هایی که می دیده همه برآمده از «تخیلات» و توهمات ذهنی او بوده و هیچ نوع گفت و گو و تعامل و مبادلة پیام میان او و خدا رخ نداده است.
اگر شق اخیر را بپذیریم، از دو حال خارج نیست: یا اساساً خدایی وجود نداشته تا بتوان او را طرف احتمالی گفت و گو با پیامبر شناخت. و آن «خدایی» که پیوسته از او نام برده است، چیزی جز ضمیر ناخودآگاه یا عنصری از عناصر درون ذهن وی نبوده که تحت تأثیر فرهنگ مذهبی و سنت پیامبران بنی اسرائیل آن را «خدا» پنداشته است. و یا خدا وجود دارد، اما همان‌طور كه در برخی نحله های عرفانی آمده است، «او» نه موجودی انسان وار و متشخّص بلکه حقیقتی معنوی است، الوهیتی خاموش و ساکن و طبعاً غیر متشخّص است که منطقاً نمی تواند خالق جهان باشد، چه رسد به اینکه در امور آن مداخله کند. چنین خدایی نسبت به کارهای خوب و بد انسان‌ها و کلاً خیر و شر امور بی تفاوت است، زیرا چشم و گوشی برای دیدن و وجدانی برای نظارت و داوری کردن ندارد. به انسان‌ها آزار و سود نمي‌رساند، به هنگام سختی به یاریشان نمی شتابد و از کردار بدشان اندوهگین یا خشمگین نمی شود، تنبیه نمی کند و پاداش هم نمی دهد، در مقام داوری و صدور حکم نیست. در این نگاه «تجربه نبوي» همانند «تجربه عرفاني» است که شخص درگیر از پی سال‌ها ریاضت و پیش گرفتن سلوک عرفانی و تأمل در خویشتن سرانجام حقیقت پشت پردۀ غیب بر وی آشکار می شود و وجودش را حس می کند. موقعیتی که عارف در آن قرار می گیرد، مقام مباحثه و گفت و گو نیست. نه پرسشی طرح می شود و نه پاسخی دریافت می گردد، زیرا «حقیقت» صامت است و نسبت به حوادث پیرامون خود واکنشی بروز نمی دهد. اگر از آنان بپرسند پس معنی آن‌همه گفتار و کردار که پیامبر به خدا نسبت داده است، چیست؟ پاسخ می دهند، پیامبر در یک سفر درونی و تجربة باطنی به ضمیر خویش نگریست و هر آنچه عالم غیب در آن از حقایق دید و فهم کرد، در قالب یک نمایشنامه از زبان بازیگران خود ساخته، به گفتار درآورده‌است. لذا ایده پرداز، نویسنده و بازیگر نقش ها، یک نفر بیش نیست و آن شخص پیامبر است که زمانی در نقش پیامبر یا سوم شخص می‌پرسد و در نقش خدا یا سوم شخص جواب می دهد و حکم صادر می کند.
از نگاه عارفان، پیامبر در جریان تجربة باطنی که نوعی تجربة اتحادی (با خدا) است، خویشتن را که اکنون همان نفس کلی یا حقیقت مطلق (در واقع خداست) و «بی صورت» می بیند و همه چیز بر وی مکشوف می شود و او آن حقایق را «صورت» می بخشد (به لفظ و کلام در می آورد) و ظاهر می سازد. در این قرائت از وحی، رابطه و تعامل فعال و خلاقی با خدا مطرح نیست. اساساً خدايی فراتر از ذهن و نفس نبی در میان نیست. هر چه هست، نفس پیامبر است که ساکن و خاموش است، بعد از سیر و سلوک عرفانی توسط نبی شهود می شود. او حدیث نفس خود را می خواند و برای دیگران بازگو می نماید. مطابق این دیدگاه هر آنچه از زبان پیامبر خارج شده است، لفظ و معنا، هر دو متعلق به شخص محمد(ص) است، اما چون آن معانی در جریان تجربه باطنی (اتحادی) بر وی مکشوف شده است، کلام او عیناً کلام خدا شمرده می شود یا از این بابت که مورد تأیید خداست، کلام الهی خوانده می شود.
نقطة ضعف اصلی این نظریه، معرفی نفس یا شعور پنهان پیامبر به عنوان خاستگاه اشارات وحیانی و انکار القاي وحی از سوی خدا می باشد. وقتی گفته می شود که محمد(ص) کتاب نفس خویش را می خواند و قرآن را می نوشت، باید دید آن نفس، نفس جزیی است یا کلی؟ اگر کلی باشد مطلق و واحد است. این نفس کلی از نگاه عرفا همان خداست که در ضمن نامتناهی هم هست. یعنی فرازمانی-مکانی و فراذهنی است. در این صورت پیامبر به خدا می‌نگریسته، خدای بی صورت و نامتناهی که از هر اضافه و نشانه ای منزه است. آنجا چیزی دیده و شنیده و یافته و اندیشیده نمی شود. چون همۀ اینها با متناهی بودن نفس کلی (خدا) در تناقض است. یعنی همان اشکالی که در مورد رابطه معنابخش بین خدا و انسان گرفته اند، عیناً به رابطة میان پیامبر و نفس خویش (به شرط آنکه کلی و مطلق باشد) وارد است؛ مگر آنکه نفس پیامبر را«جزئی» و محدود و متناهی بدانند، نفسی که تعین و صورت دارد و این نفس جزئی که همیشه با پیامبر همراه بوده، با تجربة او زیسته و آموخته و اندوخته چه چیز تازه ای دارد که پیامبر ندارد و بر او منکشف سازد.
نفس جزئی همان پیامبر است و از «خود» به همان «خود» رسیدن و سیر متعالی و سلوک عرفانی نیست. طی آن چیزی بر پیامبر افزوده نمی شود. عرفا در سیر و سلوک از خود به «خدا» یا نفس کلی و مطلق می رسند و در او فانی می‌گردند؛ تجربه اتحادی و وحدت منِ بشری با منِ الهی است و فنا شدن در خداست.
این نوع وحدت وجود همان «یگانه انگاری» میان جهان و خداست. جهان (و تک تک پدیده های طبیعی و انسان) خداست و خدا همان جهان است. اما در برابر این یگانه انگاری «دوگانه انگاری» است که در آن خدا و جهان دو وجود به‌کلی مجزا و مستقل از هم اند و سنخیتی میان این دو وجود ندارد. به نظر می رسد که نگاه قرآن، نگاه سومی است. پیوند و تعلق وجودی میان جهان و خدا وجود دارد. خدا در جهان است ولی وابسته به آن نیست. سخن درستی است که «وحدت وجود ناظر به غیریت خدا نسبت به جهان است» . تجربة اتحادی که عرفا از آن سخن می گویند، ملازم یکی شدن من بشری و الهی و از بین رفتن هرگونه تمایز و استقلال میان آن نیست؛ زیرا اگر چنین باشد از عارف «من» باقی نمی ماند تا حالت آرامش و وجد و حیرت و هیبت و خشیّت را که در آن موقعیت به او دست می دهد، احساس کند. در زبان قرآن نفس بشری به صفات الهی متّصف می شود، اما از سرنوشت «بشری» خویش منفصل نمی گردد، همانند خدا موجودی ابدی و ازلی و نامتناهی نمی گردد، تمایز خدا و انسان حفظ می شود، با این قید که نسبت خدا با انسان نه کاملاً بیرونی و نه کاملاً درونی است، زیرا نه عین است و نه ذهن. لذا تجربة وحیانی نه ذهنی است و نه عینی؛ وجودی فراذهنی و فرازمانی- مکانی است. می پرسند، پس چگونه ممکن است که نفس یا شعور آدمی با چنین وجودی در ارتباط قرار گیرد؟ شعور آدمی پدیده ای الهی است. آثار و تجلیات او همه زمانمند و متعّین یا از سنخ ذهنیت اند. اما با توجه به بهره مند بودن از گوهری الهی، «در خود» نه زمانی است و نه مکانی. همین گوهر الهی شعور یا نفس نبی است که از موانع زمانی و مکانی که میان او و خدا حائل شده اند، عبور می کند و مستقیماً با خدا در مواجهه و تعامل خلاق قرار می‌گیرد.
تفاوت عمده میان خدای ادیان توحیدی با برهمن در هند یا با خدای برخی عرفای بیشتر مسیحی و کمتر مسلمان در این نکته است که خدای آنها یک هستی لاوجود و بی صورت و خاموش و ساکن است که فاقد هر نوع جنبش و جوشش و آفرینش خلاق است؛ نسبت به آفریدة خود کمترین احساس و تمایل و تعاملی ندارد؛ رابطة او با آفریده اش بی شباهت به شیء و سایه اش نیست. اما خدای ادیان توحیدی آفریننده ای فعال است. به گفتة اکهارت «ساحت الوهی بنّفسه سکون وجدانی دارد. با این حال از این ناجنبانی همه چیز جنبش و جان می گیرد».
لازم نیست خدا «متشخص» باشد تا به روح انسان القاي معنا کند و اگر چنین کرد از صفت «لایتناهی» و «مطلق» بودن محروم شده است. شناخت ذات خدا بیرون از توانایی موجودات متناهی است. ناگزیر برای توصیف او از مفاهیم متناقض متشخّص و نامتشخّص، بیرون و درون، خاموش و گویا استفاده می کنند.
از خدایی با این اوصاف نامتناهی و مطلق نمی توان انتظار داشت به لفظ بشر سخن گوید. اما ارتباط معنی شناختی میان او و روح (شعور) آدمی که خود پدیده ای الهی است، امری ناممکن نیست. خدا یگانة مطلق است. تجلیات او متکثرند. در ضمن صفات خدا از ذات وی جدا و منفصل نیست. اگر بتوان میان تجلیات صفات و ذات خدا رابطه ای معنا دار برقرار نمود، چرا نتوان وجود چنین رابطه ای میان یکی از برجسته ترین تجلیاتش یعنی روح آدمی (نبی) را پذیرفت. ارتباطی معنی شناختی با زبان شعور (اشاره های وحیانی) به وسیله آن معانی که در قرآن «روح» و «نور» نامیده شده است، به قلب پیامبر القا می شود. او می باید آن اشاره ها را تفسیر و فهم می کرد و به لفظ در می آورد. بدیهی است که در این کار نمی توان نفش پیامبر را به حد ضبط صوت یا حتی مترجمی ساده تنزل داد. فهم معانی اشارات وحیانی، فعالیتی شعورمند و خلاق و به غایت دشوار است. نوعی «زایش« معناست و به همین خاطر انجامش به خصوص در مراحل آغازین برای پیامبر دشوار و رنج آور بود و فشارهای زیادی بر وی وارد می آورد و تنها با گذشت زمان و تکرار و تمرین، آسان گردید. در قرآن هم آمده است: «ما به زودی بر تو گفتاری سنگین و دشوار القا خواهیم کرد». با توجه به ناهمانندی ذاتی خداوند با هر موجود دیگری (یگانگی و بی همتایی) باید بپذیریم که خدا با زبان بشر سخن نگفت و الفاظ و کلام متن به همین صورت از خدا به پیامبر نرسید. زبان وحی که وسیله ارتباط معنی شناختی میان خدا و رسول بود، زبان ویژه (اشارات آشنا و قابل فهم برای شعور پیامبر) بوده است. هیچ کس جز او از ماهیت آن زبان آگاهی نداشته است.مدافعان قول ارتدكسي (سخت‌كيشي) مبنی بر اینکه قرآن نه فقط در معنا که در لفظ هم به همین صورت بر پیامبر وحی شده و خدا خود با زبان عربی آن را به پیامبر القا نموده است، معمولاً به آیاتی از قرآن استناد می کنند که در آنها به‌صراحت از نزول قرآن به زبان عربی بر قلب پیامبر سخن رفته است . همین امر قبول این معنا را که کلام خدایی نمی تواند همانند کلام بشری باشد، دشوار کرده است. چنان که عکس آن با توجه به صفات تنزیهی خدا، و سنت های لایتغیر وی در چگونگی رابطه با جهان مخلوق و بالاخره با تعدادی دیگر از آیات مرتبط با وحی دشوارتر است و مورد تأیید معیارهای عقل قرار نمی گیرد.
مهم ترین و محکم ترین صفت تنزیهی خدا، ناهمانندی با هر یک از مخلوقات است که اجازه نمی دهد بپذیریم او همانند بشر با زبان و لفظ عربی تکلم کند. اگر بگویند خدا قادر مطلق است و به هر کاری از جمله سخن گفتن به لفظ بشری تواناست، این ادعا ممکن است نظراً غلط نباشد، اما با سنت های الهی ناسازگار است. این آیه «هیچ چیز همانند او نیست» با توجه به توانایی مطلق خدا و اینکه برای او هیچ کاری ناممکن نیست، نازل شده است، ولی کسی از این آیه برداشت نمی کند که پس خدا می تواند اگر بخواهد و اراده کند، خود را به صورت یک «بت سنگي» يا یک «انسان» در آورد و بر بندگان ظاهر گردد. آیا کسی حاضر است این نتیجه به ظاهر منطقی را از گزارة «خدا توانای مطلق است» و به هر کاری و هر چیزی تواناست، اخذ کند؟ مسلماً نه؛ زیرا پذیرش آن به منزلة نفی وجود خداست، زیرا به محض آنکه شبیه یکی از مخلوقات خود شود، خدا بودن خود را نفی کرده است. سخن گفتن به صوت و لفظ عربی مستلزم وجود اسباب و لوازم مادی و جسمانی مثل حنجره است. پس ابتدا باید مانند انسان صاحب حنجره و بسیاری اندام های دیگر شود و سپس به زبان عربی سخن بگوید. در پاسخ خواهند گفت نیازی به شبیه انسان شدن نیست. او لفظ و صوت بشری (عربی) را می آفریند، بی آنکه خود شبیه انسان شود. می گوییم، آری! خدا می تواند لفظ و صوت انسانی خلق کند، اما آفرینش خداوند بر طبق سنت هایی انجام می گیرد که تغییر ناپذیرند . بر طبق همین سنت ها خدا بدون فراهم کردن اسباب و علل و لوازم مناسب، کاری را که در خور آنهاست انجام نمی دهد و پدیده ای نمی آفریند. برای خلق صدا و لفظ بشری، انسان را می آفریند و به وسیلة انسان کلام بشری تولید می کند. هر کس که با قرآن آشنایی اندکی هم دارد، متوجه این نکته شده است که خداوند همة فرآورده‌ها و تولیدات انسان ها و موجودات طبیعت را به خود نسبت می دهد. به عبارت دیگر خود را فاعل آن اعمال و آفرینندة هر اثر و پدیده ای چه خوب و چه بد- با معیارهای اخلاقی و الهی- معرفی می نماید. برای این منظور از مفاهیم متعددی مثل «جعل»، «امر»، و «خلق» استفاده می کند. آفرینش جهان و انسان، تطور و تحول تمامي پدیده های طبیعي، حوادث تاریخی، جامعة انسانی، اعمال و انتخاب های خوب و بد انسان‌ها را شامل می شود. برای نمونه: «چه بسا دولت-شهرها را هلاک کردیم و چه بسیار از آنها (قدرت های جبار و ستمگر) را در هم شکستیم ...». «هر زمان ارادة ما بر هلاک کردن یک جامعة ستمگر قرار گیرد، ثروتمندان خوشگذرانِ آنها را فرمان دهیم فساد و ستم کنند. آنگاه به شدت نابودشان می سازیم». «در دل‌های کسانی که او را پیروی (پیامبر) کردند رأفت و مهربانی قرار دادیم.» «شب را پوشش و روز را برای معاش قرار دادیم ».
آیات قرآن دلالت دارند بر اینکه آنچه خداوند به پیامبر وحی می کند، در اصل «روح»، «نور» یعنی بصیرت و بینایی (شعور) است، نه لفظ. به عبارت دیگر فقط معنا را وحی می کند و عمل «خواندن»، یعنی «فهمیدن» و به کلام درآوردن معانی توسط پیامبر است. چنان‌که در آیة 52 سورة شوری از قول خدا می گوید: «آنچه بر پیامبر نازل کردیم روحی از امر ما بود». و نیز در آیة 2 سورة نحل و آیة 15 سورة غافر و آیات متعددی مضمون امر وحی شده را «نور» مینامد.
مطابق آیات قرآنی، فرایند نزول یا القاي وحی تا درآمدن به صورت کلام بشری (متن قرآنی) شامل دو مرحله متمایز است. اول، القاي وحی؛ دوم، خواندن و بیان آن. این تمایز در آیات زیر به وضوح دیده می شود: «لا تَعجَّلْ بِالقرآن مِنْ قَبْلِ اَنْ یُقْضَی اِلَیکَ وَحْیَهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنی عِلْماً »: در [خواندن] قرآن پیش از آنکه وحی آن بر تو تمام شود شتاب مکن و بگو «پروردگارا بر دانشم بیافزای». «آن» ضمیر برای اشاره های وحیانی است. «قرائت» قرآن «فهمیدن» معانی اشاره هاست که از فرایند «وحي» جدا شده است. اگر وحی از آغاز به صورتی بود که هم اکنون در کتاب (قرآن ) است، این تفکیک لازم نمی آمد. کافی بود بگوید «در بازگو کردن آنچه در گوش تو می خوانیم (وحی می کنیم) شتاب مکن». شتاب در این عمل زمانی زیان بار است که قرار باشد پیامبر «وحي» (اشاره ها) را ابتدا فهم و سپس بیان کند. عجله در فهم و بیان مطلب ممکن است در معنا خلل وارد کند. اگر معنا و جمله با هم بود، بازگو کردن آن برای پیامبر آسان بود. آنچه وحی را فرایندی دشوار و سخت می کرد، همان مرحلة فهم معانی از ورای اشارات وحیانی بود؛ عملی که قرآن آن را «خواندن» می نامد. در آیات 16 تا 19 سورة قیامت این معنا با وضوح بیشتری تشریح شده است: «زبانت را برای شتاب در «بیان آیات» حرکت مده چرا که جمع کردن و خواندن (فهمیدن آن توسط تو) بر عهده ماست. پس هر گاه آن را خواندیم (به تو فهماندیم) از فهم (خواندن) آن پیروی کن». همان‌طور که گفتیم در قرآن انجام هر عمل توسط مخلوق به خدا نسبت داده می شود. خدا وحی می کند. پیامبر باید اشاره ها را فهم کند (بخواند). می گوید در فهم معانی شتاب مکن، این فرایند دشواری است. با تأمل و صبر و حفظ آرامش بر تو آسان می شود. بعد از خواندن (فهمیدن) جمع آنها یعنی نظام دادن و انسجام بخشیدن آنها نیز باید انجام گیرد که این هم کاري دشوار و خلاق است و محتاج به تمرکز و دقت زیادی است. در مرحلة آخر كه معانی در لباس گفتار (کلام بشری) در آمد، نوبت به بیان آن می رسد.در ادامة آیة قبل (114 سورة طه) آمده است که بگو «پروردگارا بر دانشم بیفزای». این درخواست پیامبر به افزودن بر دانش او در آن لحظات حساس به اين معنا است كه فهميدن معانی که باید در قالب زبان و مفاهیم پیشین فرهنگی، تاریخی و اجتماعی انجام گیرد، نیازمند دانشی وسیع از فرهنگ، جامعه، تاریخ و سرزمینی است که «زبان» در آن شکل گرفته و پیامبر در آن پرورش یافته و با دیگر مردم ارتباط برقرار كرده است. آن دانش باید پیامبر را در فهم معانی و آفریدن قالب کلامی مناسب، گویا، زیبا و روان که خود یک «معجزه» است، یاری کند. آری اعجاز است و به آن تحدّی شده است زیرا کسی نمی تواند همانند آن را بیاورد. این «بی همتایی» ویژگی هر پدیدة «آفرینشی- الهامي» است، همۀ آثار بشری، علمی، فلسفی، هنري و زیبا شناختی (مثل شعر، موسیقی و نقاشی و ...) که هنرمند با الهام گرفتن و در لحظاتی خاص می‌آفریند، همه بی بدیل اند و کسی نمی تواند همانند آنها را بسازد. زیرا پدیده های آفرینشی- الهامی بر آمده از خلاقیت وجودی فردند و آنچه از وجود یک فرد آفریده می شود به علت بی همتایی وجودی فرد، یگانه و بی همتاست. دو فرد به لحاظ مرتبه و ظرفیت وجودی همسان نیستند. این فردانیت را قرآن تأیید و بر آن تأکید می کند (همزمان بر وجود پیوند وجودی میان انسان‌ها و واقعی بودن هستی اجتماعی و قومی و ... نیز صحه می گذارد).
کلام قرآنی (لفظ) توسط پیامبر در شرایط عادی پدید نیامده و لذا با سایر سخنان پیامبر مشابه نیست. در همان لحظات القاي وحی که پیامبر با تمام ظرفیت وجودی خود درگیر تجربه ای وحیانی است، استعداد خلاقة الهی در وی در اوج شکفتگی است. پس هر آنچه در آن لحظه از لفظ و جملات می آفریند، مثل هر اثر بدیع الهامی، در اوج زیبایی و روانی و عمق و جامعیت و ایهام و وضوح و موزون و آهنگین و دلنشین و جذّاب و هنرمندانه است و نه تنها هیچ فرد دیگری که پیامبر نیز در حالت عادی قادر به ساختن نظیر آنها نیست. در قطب مقابل مدافعان این نظر که لفظ و معنا به همین صورت از خداست و پیامبر جز واسطة سادة ضبط و ابلاغ آنها به مردم نبوده است، کسانی قرار دارند که نه لفظ بلکه معنا را هم آفریده و بر ساختة پیامبر تلقی می کنند و چون منکر وجود خدا نمی شوند، در تبیین پدیدة وحی و چگونگی پدید آمدن معانی وحیانی دچار تناقض می شوند. زیرا اينان كه لفظ و معنا را به پیامبر نسبت مي‌دهند و او را «همه کاره، هم کاشف و هم مدرس، هم گوینده و هم شنونده، هم واضع و هم شارع» مي‌دانند و معتقدند آنچه را كه پيامبر مي‌گفت از روی صفحات نفس خویش می خواند، در تبیین نقش خدا در این تجربه دچار مشکل می گردند. خدا را آفرینندة گیاهان و بخشندة جان ها و «ناظری که نیک و بد را تمیز می دهد» و لابد داوری هم می کند، توصیف می‌کنند، اما توضیح نمی دهند که ما (انسان‌ها) و پیامبر از چه طریق مطلع می شویم که خدا میان خوب و بد تمیز می دهد. آیا خود، ما را از این داوری ها آگاه ساخته است؟ اگر چنین باشد پس باید به طریقی این معنا را به انسان ها (پیامبر) القا کرده باشد. ممکن است گفته شود او هرگز با انسان ها سخن نمی گوید و مبادله معنا نمی کند، بلکه ما خود از مشاهدة وقایع جهان به این نکته پی می بریم که خدا هم آفریننده است، هم ناظر و هم دارای قدرت تمیز خوب و بد و داوری و عدل. آیا در این باره از خدا چیزی شنیده‌ایم؟اگر نه، به چه دلیل باید هر آنچه در نظام طبیعت و زندگی بشر می‌بینیم به خدا نسبت دهیم و آن را گواه بر ناظر و آگاه و بصیر و حکیم و عادل بودن او بگیریم؟ حال آنکه خلاف آن را هم می شود اثبات کرد.
گفته اند خدا فقط «معلم را فرستاد و او دائر مدار همه تجربه ها و کنش ها بود و به خوبی می دانست که چه باید بگوید و بکند ». این هم مشکلی را حل نمی کند و تنها بر ابهام و پیچیدگی موضوع می افزاید. این «معلم» خود در کجا و چگونه آموزش دید و تربیت شد؟ آیا او هم معلمی مثل خود(انسان) داشت یا معلم او خدا بود. اگر خدا او را تعلیم می‌داد، چگونه و با چه زبانی و در چه نوع ارتباط و تجربه ای؟ اگر پیامبر انسانی از هر لحاظ خود ساخته بود و بی نیاز از تعلیم خداوند، آن سخنان را که خود مدعی بود از جانب خدا به وی وحی می شود و اینان مدعی اند که از پیش خود گفته است و همین اندازه که مورد تأیید خداوند است، کلام خدا نامیده شده است، به ما بگويید چگونه به وجود این «تأییدیه» پی بردید؟ اگر منکر ارتباط معنی شناختی میان خدا و پیامبر باشیم، نمی توان «تأییدیه» را به خدا نسبت داد. تنها راه این است که گفته شود پیامبر در آن سیر و سلوک باطنی دیده بر حقیقت گشود و جهان و تحولات و پدیده های آن را به زعم خود، «خدایی» و متصف به صفات او دید، از آن لحظه به بعد هر چه گفت منطبق با همان چشم اندازی بود که در برابر وی گشوده گشت، یا به تعبیر دیگری مطابق تفسیری بود که خود از جهان بر بنیان توحید و عدل الهی در ذهن پروراند». در ضمن گفته شده است که آیات قرآن نه به این دلیل که معانی آن از جانب خدا وحی شده است و میان خدا و رسول ارتباطی معناشناختی (با واسطه زبان اشاره یا وحی) برقرار گردیده بود، بلکه صرفاً به این دلیل که شخصیت او مورد تأیید خدا قرار گرفته بود، کلام او نیز مساوی کلام خدا تلقی شد، یا بر طبق یک دیدگاه دیگر خداوند پیامبر را چنان توانمند ساخت که او خود قادر به تولید آن معانی و مفاهیم گردید. این نظر هم به نوعی انکار برقراری هر نوع ارتباط معناشناختی میان خدا و پیامبر است.
دلیل دیگری که برای انکار وحیانی (الهی) بودن معانی قرآنی ایراد شده این است که در آیات قرآن، تحولات و انفعالات وحی و تغییر احوال پیامبر را منعکس می بینیم. همچنین آیاتی که دلالت بر تغییرات پی در پی در تصمیمات و نظریات او دارد. به علاوه، می گویند در هر عمل و تصمیمی که پیامبر (به فرمان خدا) گرفته است، قصد و غرضی در کار است و حال آنکه خداوند در معرض حوادث واقع نمی شود و تغییر نمی کند و نمی تواند هر دم اراده ای بکند و تصمیمی بگیرد... [ضمناً] محال است که باری تعالی برای رسیدن به غرضی و هدفی کاری را بکند. او فاعل بالقصد نیست... [بلکه باید] نفس نیرومند و «مؤید» پیامبر را فاعل اراده ها و صاحب اغراض و خالق آیات و حامل احکام بدانیم...[او] خلیفة خدا بر روی زمین است و دست او دست خدا و سخن او سخن خدا و قرآن، معجزه اوست ».
در واقع می خواهند بگویند چون خدا وجودی مطلق و ثابت است، تغییر و دگرگونی احوال نمی تواند در آن راه پیدا کند و ارادة او مطلق و ثابت است و نمی تواند تجدید شود. رابطة میان ذات مطلق و ثابت باری تعالی و تجلیات متعدد و متنوع در مراتب نازل تر هستی در عالم عقل یا مثال و ماده را حکما و فلاسفه از قبل با دقت و موشکافی بسیار تبیین کرده و تناقض میان این دو امر را رد کرده اند .
از زاویة دیگر هم می توان به بررسی این اشکال پرداخت. آن زاویه نگاه «متن» یعنی قرآن است. صاحب نظریه مدعی است که قرآن در لفظ و معنا توسط شخص محمد(ص) پدید آمده است. «محمد(ص) کتاب وجود خود را که می‌خواند، قرآن شد ».
به عبارت دیگر این خدا نبود که آنها را به وی تعلیم می داد یا القا می کرد، بلکه به درون نفس خویش می‌نگریست و هر آنچه در ضمیر یا وجود خویش می دید، همان را می خواند و به کلام تبدیل می کرد و از مجموع آنها قرآن به دست آمد. پس خدا به طور مستقیم در پدید آمدن قرآن، حتی در خلق معانی آن نقشی نداشته است. ایشان در پاسخ به این پرسش مقدّر که اگر قرآن معناً و لفظاً ساختة شخص محمد(ص) است، پس چرا کلام خدا خوانده شده است، چنين پاسخ داده‌اند: آنچه پیامبر گفت مورد تأیید خدا بود و به همین جهت می توان آن را کلام خدا خواند. گویی خدا در جايی به صراحت گفته است که محمد(ص) وکیل و مورد اعتماد من است و هر آنچه او بگوید سخن من است. در توضیح مکمّل آمده است که همان گونه که وحی به زنبور عسل به این معنا نیست که خدا از یک سوراخ در شکم زنبور عسل می ریزد و او همان را از دهان خود خارج می سازد، در مورد پیامبر هم آیات را در دهان (یا قلب) وی وارد نکرده اند تا همان ها را عیناً بیان کند، بلکه خدا زنبور عسل را آفرید و زنبور خود عسل تولید می کند. «زنبور را خدا آفرید و عسل را زنبور و عسل آفریده وحی بود». در این عبارت وحی چیزی جز آفرینش زنبور عسل نیست. در مورد پیامبر نیز، «خدا محمد(ص) را آفرید (و این همان وحی به محمد(ص) است!) و محمد(ص) خود قرآن را آفرید، قرآن محصول آفرینش محمد(ص) است ». به این دو استدلال اشکالات متعددی وارد است:
گفته اند که سخن پیامبر تنها از آن جهت سخن خداست که آن را تأیید کرده است و محمد(ص) مؤید از جانب خداست. می‌پرسیم این ادعا را که خدا، محمد(ص) را وکیل خود قرار داده است و با زدن مهر تأیید بر شخصیت او از پیش سخنان و اعمال او را سخن و عمل خود تلقی کرده است، چگونه ثابت می کنند؟ از کجا بدانیم که او نماینده خدا و مورد تأیید او بوده است؟ این را خود حدس می زنیم؟ اگر بلی و این حدس گزاره ای ابطال پذیر است، برای آزمون صحت و سقم آن به کدام واقعیت ارجاع می دهیم؟ آیا می توان نشان داد که آن سخنان بالضروره می باید مؤید الهی باشند در غیر این صورت هرگز پدید نمی آمدند و اظهار نمی شدند؟ یا برای اثبات مدعا از آیات قرآن شاهد می آورند؟ اگر آیات قرآن دلیل این ادعا باشد، آن وقت خود مدعا را نقض می کند. چون لازم می آید که آن آیات (دلالت کننده بر مؤید بودن محمد(ص) توسط خدا گفته شده باشد. یعنی عیناً گواهی خدا باشند. این به معنای انکار نظریه است. اگر هم به طریقی دیگر اعتماد خود را نسبت به رسول ابراز و بر سخنان او مهر تأیید زده است، باید آن طریق را معرفی و نشان دهند. استناد به اینکه پیامبر خلیفة خداست، پس نماینده و مورد تأیید او بوده است، خود مستند به آیات قرآن است که در آن انسان خلیفه خدا نامیده شده است. اما مطابق آن نظریه، این آیات را هم پیامبر از پیش خود گفته است. پس چگونه می توان همان ها را دلیل تأیید مدعا گرفت. پس راه اثبات مدعا از طریق توسل به آیات قرآن بسته است. می ماند دلیل دوم، که می توان آن را در چارچوب اين قیاس صورت بندی کرد: مقدمة اول، خدا، محمد(ص) را آفریده است. مقدمة دوم، محمد(ص) قرآن را آفریده است. نتیجه: پس خدا قرآن را آفریده است.
برای ربط دادن این نتیجه به مسئلة وحی، آفرینش محمد(ص) را مساوی وحی به محمد(ص) گرفته اند تا بتوانند قرآن را محصول «وحی» معرفی کنند و در تأیید قیاس خود، از قضیه وحی به زنبور عسل کمک گرفته و گفته شده است که خدا با آفریدن زنبور عسل، گویی به او وحی کرده است(فرمان داده است) که عسل بسازد. اما می دانیم که عسل را زنبور خود تولید می کند.
نخستین اشکال را می توان به مقدمة اول وارد دانست. صحت مقدمة اول باید اثبات شود، زیرا آفریده شدن محمد(ص) توسط خدا از بدیهیات اولیه نیست و نیاز به اثبات دارد. اگر بدون استناد به قرآن و سخنان محمد(ص) نتوان ثابت کرد که محمد(ص) آفریده خداست، نتیجه نیز بی اعتبار می شود. بدیهی است که درستی مقدمة دوم، به تنهایی اثبات کنندة درستی نتیجه نيست. زیرا به همان علت که ایشان نسبت دادن سخن محمد(ص) (قرآن ) را به آفرینش الهی رد می کنند، می‌توان نسبت دادن محمد(ص) را به آفرینش خدا انکار کرد. آنجا استدلال شده است که خدای مطلق و ثابت و.. نمی‌تواند سخن و فعلی انجام دهد که مستلزم تغییر و تحول و تجدید و تجدد است و چون کلام قرآن منعکس کننده تغییر و تحول و تجدد در احوال و اراده و تصمیمات ایجاد کنندة آن است، پس نمی تواند کلام الهی باشد و «معقول» تر و «طبیعی» تر است که سخن شخص محمد(ص) باشد. در مورد ادعای ایشان نیز که می گویند خدا محمد(ص) یا زنبور عسل را آفرید و آنها قرآن یا عسل را آفریدند، می توان به همین استدلال توسل جست و گفت: «در این مورد هم محمد(ص) و زنبور عسل، هر دو پدیده هایی پیوسته در حال تغییر و تحول احوال و تصمیمات هستند و ایجاد آنها توسط خدایی که از هر تحول و تبدیلی در اراده و تصمیم مبراست، «معقول» و «طبیعي» به نظر نمی رسد. اضافه بر این، مدعی شده اند که خدا هیچ عملی را از روی قصد انجام نمی دهد، اگر به این دلیل که چون کلام قرآن متضمن مقاصد و اغراض است نمی تواند مخلوق خدا باشد، به طریق اولی محمد(ص) و زنبور عسل هم نمی توانند آفریدة او باشند. اگر «طبیعي» و «معقول» آن است که قبض و بسط مشهود در آیات قرآن را در «وجود پیامبر ببینیم » باز هم معقول و طبیعی است که قبض و بسط در وجود پیامبر و زنبور عسل را نه در خدا بلکه در آفریننده بی واسطه آنها، یعنی پدر و مادر یا نسل پیشین وی ببینیم.
طریق سومی که ایشان برای اثبات این مدعای خود پیش گرفته اند، برقراری نسبت معلم و شاگردی میان خدا و محمد(ص) (ص) است. خدا روزی معلم پیامبر بوده و چنان او را آموزش داده و تربیت کرده که از آن پس می تواند بدون کمک گرفتن و پرسش کردن از معلم خود حرف‌هایی بزند و کارهایی انجام دهد که اگر معلم خود به جای او بود، چنان می کرد. گويی معلم خود اعلام کرده است که شاگرد من محمد(ص)، هر زمان و هرجا و درباره هر موضوعی سخن گفت، با اطمینان می توانید بگویید سخن فلانی (معلم) است یا هر عملی انجام داد می توانید بگویید فلانی (معلم) انجام داده است.
همان اشکالات قبلی به این استدلال نیز وارد است، زیرا ابتدا باید نسبت معلمی و شاگردی میان خدا و پیامبر اثبات شود. بدیهی است که برای این کار نمی توان به آیات قرآن استناد کرد و آن را قول خدا و شهادت او تلقی نمود. زیرا مطابق این نظریه آیات قرآن همه کلام محمد(ص) است نه خدا و اگر از روی آنها بتوان معلم بودن خدا و شاگرد بودن معلم را ثابت کرد، چرا نباید سایر گفته ها و ادعاهای وی مبنی بر اینکه آیات مزبور را خدا بر وی وحی کرده است، ثابت شده دانست؟ چرا باید به رغم اظهارات صریح شخص محمد(ص) در قرآن، سخنان او (آیات قرآن) را ساخته خودش قلمداد کنیم؟
حال که گواهی قرآن در اثبات مدعای فوق بی اثر است، ممکن است بگویند در اینکه خدا خالق و رب همة موجودات است تردیدی نیست. در این صورت معقول و طبیعی است که آموزش و تربیت پیامبر را هم کار خدا بدانیم. جدا از معضل اثبات، مدعای خالق و رب بودن خداوند، باید پرسید آیا آموزش و تربیت انسان ها را خدا و به‌طور مستقیم وی انجام می دهد؟ اگر بلی، چرا فقط محمد(ص) را به گونه ای پرورانده که تنها او و نه بقیه انسان‌های هم عصر وی و بعد از وی، استعداد سخن گفتن و عمل کردن از طرف خدا را به دست آورد؟ یا باید قائل شویم به اینکه در این مورد هم کار تعلیم بر عهدة معلمان و مربیان بشری بوده، ولي آنان چنان محمد(ص) را آموزش و پرورش داده اند که گویی خدا معلم او بوده و نتیجه کار صد در صد مطلوب و مقبول خداوند واقع شده است. می‌دانیم که این توجیهات احتمالی هم (که البته در نوشتۀ ایشان چنین تصریحاتی وجود ندارد) کارساز نیستند. ایشان به درستی مسئلة اصلی را در تبیین چگونگی رابطة خدا و جهان خلاصه کرده اند. اما در نظریه ارائه شده تنها چگونگی شکل گیری «متن» کتاب، بررسی و تبیین شده است. اما در مورد مسئلة اصلی وحی که مبیّن ارتباط خدا و پیامبر است، به نظر می رسد در توضیحات داده شده دلالت های منطقی استوار یا شواهد قابل اعتمادی در اثبات نظریه مختارشان وجود ندارد.
به عبارت دیگر، اگر از استناد به متن و گواهی های شخص پیامبر صرف نظر کنیم بر مبنای دلایلی که در نظریة مزبور عنوان شده است، نمی توان اثبات کرد که سخنان خود ساخته پیامبر (قرآن) را خداوند تأیید کرده و به همین دلیل به همان اندازه اعتبار و اصالت دارند که اگر خدا خود مستقیماً بر زبان می آورد. نه این توضیح و نه استفاده از نسبت خالق و آفریده یا معلم و متعلم هیچ یک نمی تواند اساس یک نظریه یا توضیح روشن، مدلل و معقول (خالی از تناقض) در تبیین رابطةخدا و پیامبر در مسئلة وحی قرار گیرد.
تنها به شرطی می توان این نظر را با وجود خدا هماهنگ ساخت که او خدایی فعال مایشاء، کنشگر و در حال آفرینش مدام، یار و مددکار و راهنما و معلم دائمی و مستقیم انسان محسوب نشود. خدایی که وجودی مستقل از ذهن ما انسان ها نداشته باشد و البته چنان خدای ذهنی در بهترین وضعیت جز «حقیقت» یا «معنویتي» خاموش و منفعل نخواهد بود. به عبارت ساده تر، «معنویتی» که ذهن ما انسان ها برای ارائة تفسیری مطلوب، آرامش بخش و سودمند و امیدوار کننده از جهان ابداع می کند و بر زمینة تابلوی جهان آفرینش ترسیم می نماید. ما ترجیح می دهیم جهان، اخلاقی و عادلانه و عاری از خشونت و ستم و ناسازگاری باشد، صورت ظاهر حوادث و واقعیت های عالم بر خلاف این آرزوست. آنان که به رغم این وضعیت ناگوار هم چنان آرزومند جهانی پر از عدل و صلح و صفا هستند، به یاری اندیشه سبب سوز از پوستة ظاهری و زشت واقعیت ها عبور می کنند و به یاری قوة خیال، جهانی مملو از عدل و صلح و دوستی و زیبایی و اخلاق و معنویت ترسیم می کنند. در تجربة عرفانی این تابلو، در خیال متمثل می‌شود و از نظر کسی که در خود می اندیشد، کاملاً حقیقی جلوه می کند. او هر بار که در آن حالت روحی بی خودی و پر جذبه قرار می گرد، آن جهان زیبا و پرشکوه در برابر چشم دلش ظاهر می گردد و خود از عظمت آنچه بر صفحة ضمیر و نفس خود نقش آفرینی کرده است، دچار هیبت و حیرب و ترس می گردد. در آن حال اگر بر روی صفحة نفس خویش دقیق شود و هر آنچه را می بیند، بخواند و بر زبان آورد، بیشتر اوقات شطحیاتی است نامفهوم برای مردم عادی و در مورد پیامبر به طور استثنایی گویا و تا حدود زیادی مفهوم برای همگان. ممکن است بگویند به چه دلیل حقیقت یا معنویت مزبور، پرداختة قوه خیال آدمیان است، بلکه وجود خارجی دارد و در ماوراي جهان خاکی است. تنها مرد عارف یا نبی است که با ممارست و ریاضت به مرحله ای می رسد که پرده ها از برابر چشم دلش کنار می رود و آن جهان حقیقی را می بیند. می بیند که در آنجا همه چیز و همه کس زیبا و در همه جا صلح و عدالت و توحید برقرار است. در این تجربه، عارف ناظر است و حقیقت همانند یک تابلو در برابرش ظاهر می گردد. ارتباط و کنش متقابلی میان آنها بر قرار نمی شود. گفت و گو و مبادلة معنا انجام نمی گیرد که البته بر عهده مدعیان است که ثابت کنند آنچه دیده اند، پرداختة قوة خیال نبوده، حقیقت دارد. ظاهراً جز از طریق گزارش عارفی که از آن سیر و سفر بازگشته است، راهی دیگر برای آگاهی از آنچه در آن لحظات اتفاق می افتد، وجود ندارد. اگر آنها را صادق و امین می شناسیم ناگزیر باید به سخنانشان اعتماد کنیم. منطقاً تبیین ما از آن مواجهه باید با گزارش آن سفرکرده‌ها، هماهنگ و سازگار باشد.
اضافه می کنم که پیامبر برای جلب اطمینان مخاطبان نسبت به درستی آنچه از آن تجربه به ارمغان آورده است، تنها به راست گویی و امانت داری خود استناد نکرده است. بیشتر از آن مخاطبان را به مشاهده و تفکر در شواهد عینی در طبیعت و جامعه پیرامون خود یا در سرگذشت پیشینیان ارجاع می دهد. اگر درست است که هر نظریه ای براي تبیین وحی و حل مسئلة رابطة خدا با پیامبر (و با جهان) باید باطرز نگاه متن، یعنی گزارش و شرح دست اول و قهرمان و بازیگر اصلی آن یعنی شخص پیامبر از آن تجربه، هماهنگ باشد، در این صورت نظریه ای که به آن اشاره شد از این بابت در کم‌ترین حد سازگاری با متن و تصویری است که از خدا و رابطۀ او با پیامبر (و جهان) ارائه شده است.
در این دو دیدگاه، از چگونگی تجربۀ نبوی در رابطۀ خدا با وحی جز به ابهام و چند پهلو گفته نشده است. من از سال‌ها پیش از طرح این دو دیدگاه، بر این باور بودم که زبان متنی، زبانی بشری است و خدا با این زبان و الفاظ با پیامبر سخن نگفته است، بلکه ارتباط آن دو، ارتباطی معنا شناختی بوده است و پیامبر هر آنچه از مواجهة شهودی و مشاهدة نشانه ها و اشاره های وحیانی دریافت کرد، به زبان خود بیان نمود. لذا به این قسمت نمی پردازم، زیرا آنان نیز هر چند با روش هايی متفاوت در صدد اثبات همین معنا بوده اند، نقطة اصلی اختلاف بر سر نوع رابطه و تعاملی است که میان خدا و پیامبر جریان یافته است. کسانی که وجود خدا را منکرند و متن را صرفاً ساختة ذهن آدمی و نوعی برون افکنی توسط بشر می دانند، طبعاً وجود چنان ارتباطی را هم نمی پذیرند و ادعای پیامبر را در این زمینه اگر فریب کارانه توصیف نکنند- که خیلی بعید است افرادی از میان محققان چنین نظری ابراز کرده باشد، توهم تلقی خواهند کرد یا به نوع زبان حاکم بر فرهنگ عصر نسبت خواهند داد. پیامبر چیزهایی حس کرده و ادراک نموده است. بیان آن مدرکات، جز در قالب زبان و فرهنگ عصر میسّر نبود و اگر از مفاهیم خدا و فرشتگان و بهشت و دوزخ و ... استفاده کرده است، نه از آن جهت است که آنها واقعیت دارند، بلکه گریزی از آن کار نداشته است. لذا نه قصد فریب داشته است و نه دچار توهم بوده است، بلکه ادراکات خود را با زبانی که می شناخته و ذهن او تربیت شده بود، فهم و بیان نموده است. ولی صاحب‌نظران مورد بحث حاضر ، هر دو، وجود خدا را باور دارند. اما وجود یک ارتباط و تعامل معنا شناختی میان خدا و رسول نزد آنان مسلم نیست. به عقیدة دکتر سروش تنها امتیاز پیامبر بر دیگر انسان ها مؤید بودن وی از جانب خداست: «پیامبر شخصیتش و پیامبر بودنش عین مؤید بودن و مجاز بودن به تصمیم گیری و موضع گیری های نظری و عملی است». یا «پیامبری که شخصیتی مؤید دارد و لذا تجاربش واجد صبغه الهی و مورد تأیید خداوند است». به عبارت ساده تر، این‌گونه نیست که پیامبر سخنانی ابراز و اعمالی انجام دهد و خداوند به طریقی آنها را تأیید کند، بلکه شخصیت او را تأیید کرده و حال بر مردم است که با استناد به همان تأیید کلی، هر چه گفت یا انجام داد، تأیید شده از سوی خدا بدانند و کلام الهی بشمارند. اما چنان که دیدیم روشن نیست که این تأیید کجا و چگونه انجام گرفته است و مردم از کجا بدانند و مطمئن شوند که شخصیت او مورد تأیید است. گفته اند «پیامبر» بودنش عین مؤید بودنش است، می پرسیم پیامبر بودن او چگونه محرز شده است؟ یا باید به ادعای او که گفته است از جانب خدا مبعوث شده است اعتماد کنیم یا آیات قرآن را که بر پیامبری او گواهی می‌دهند، کلام الهی بدانیم. اعتماد به دعوی نبوت از سوی پیامبر مستلزم قبول سخن گفتن خدا با پیامبر است. پیامبر از کجا متوجه شد که خدا او را به رسالت برگزیده است؟ خدا باید به گونه ای این مأموریت را به آگاهی وی رسانده باشد. دست کم با اشاره هایی وحیانی، که خود نوعی زبان ارتباط و گفت و گوست. اگر به همین اندازه سخن گفتن خدا را - هرچند به اشاره - با پیامبر بپذیریم، چرا نباید دربارة مطالب دیگری نیز با او سخن گفته باشد؟ اگر «متن» را گواه پیامبری او بدانیم معنی آن، اين است که آیات قرآنی دلالت بر بعثت پیامبر دارد، قول مستقیم خداست که خود دلیلی است بر سخن گفتن خدا. در نظریة «بسط تجربة نبوی»دكتر سروش برای این پرسش ها پاسخی وجود ندارد و نحوۀ مؤید بودن او روشن و مدلّل نشده است.
آقای محمد مجتهد شبستری در این باره متفاوت سخن گفته‌اند: «قرآن محصول وحی است و نه خود وحی، وحی به معنای اشاره خفی است. پیامبر می گوید که به من اشاره خفی می شود و من این سخنان را می گویم». این نظر منطبق با نظریه ای است که من درکتاب وحی، دانش رهایی بخش دفاع کرده ام. در آن کتاب میان «تجربة وحیاني» و «معرفت وحیاني»، تفکیک قائل شده‌ام.«تجربه وحیاني» ارتباط معنا شناختی میان خدا و پیامبر است که با زبان شعور (اشارة سریع و پنهان) در درون پیامبر صورت می گیرد، یعنی خدا با زبان اشاره «نشانه ها»را القاي معنا می کند، نه با الفاظ و جملات بشری. در واقع پیامبر اشاره ها را می بیند و حس می کند و از ادراک آنها، به یاری زبان و فرهنگ خود معرفت وحیانی (قرآن) را به وجود می آورد. محمد مجتهد شبستری در سخنرانی خود، سخن گفتن خداوند را می پذیرد و تأکید می کند که کلام او از جنس الفاظ و جملات نیست، اشاره است و در واقع «تصور ما این است که اشاره از خداست و کلام از پیامبر است ». این عیناً مطابق نظریه ای است که در کتاب وحی، دانش رهایی بخش آمده است. آنجا من همین اشارة وحیانی را که حامل معناست، کلام الهی خوانده ام و آنچه در متن به لفظ آمده، کلام قرآنی که در واقع کلام نبوی است. قطعاً وی قبول دارد که آن اشارات حامل معانی و پیام هایی برای پیامبر بوده است. اشاره های الهی برای شعور پیامبر قابل فهم بوده و معانی توسط وی درک شده است. اگر قرآن را محصول فهم پیامبر از اشارات (کلام) الهی بدانیم، می توان نتیجه گرفت که در شکل گیری معرفت وحیانی (قرآن) معنا از خداست و لفظ و گفتار از پیامبر است.
می رسیم به اینکه معنای «بخوان» در خطاب به پیامبر چیست؟پیامبر چه چیزی را باید می خواند؟
نظر ما این بود که وقتی اشاره های وحیانی (کلام الهی) در برابر شعور خودآگاه پیامبر ظاهر گردید، به پیامبر اشاره شد که «بخواند» یعنی معانی پنهان در دل اشاره ها را «فهم کند». آن معانی در درجة اول متضمن فهمی توحیدی از جهان است. جهانی که آفرینش و تحول و تکامل آن و ظهور و تطور پدیده هایش همه بر محور توحید یعنی اراده و صفات و سنن و مشیت خدا جریان یافته و پیش می رود. او از طریق فهم آن اشاره ها (سخن خدا) با آن حقایق آشنا گردید و پیام های خدا را درک کرد و سپس آنها را به زبان آورد. اما در بعضی دیگر از نوشته های محمد مجتهد شبستری این ارتباط زبانی و معناشناختی با خدا کمرنگ و در ابهام فرو رفته است، به جای آن به موهبت الهی در «توانمند کردن» پیامبر به ارائة تفسیری توحیدی از جهان تأکید شده است. گویا خداوند به پیامبر «توانایی» تفسیر جهان را بر اساس توحید و عدل اعطا کرده است و از آن پس او خود بر اساس آن تفسیر در هر موقعیت، مطالبی بیان کرده و مجموعة آن مطالب «متن» را به وجود آورده است. یعنی به نوعی ارتباط معناشناختی میان شعور پیامبر با شعور و روح الهی انکار شده است.
این ملاحظات نشان می دهد که مسئلة مرکزی در هر نظریه ای پیرامون «وحی» چگونگی رابطه خدا با جهان به طور خاص انسان و به طور اخص پیامبر است. نظر عبدالکریم سروش این است که پذيرش رابطة معناشناختی میان پیامبر و متن از یک سو و خدا از سوی دیگر، مستلزم قبول تغییر احوال و تجدید اراده و تصمیم در ذات الهی است و این امر با اعتقاد به مطلق و ثابت بودن ذات وی در تضاد است. اگر این ایراد درست باشد، هر نوع ارتباط و تعامل (دو سویه) میان خدا و انسان ممتنع می گردد. خدا نمی تواند در برابر درخواست ارتباط از سوی موجودات واکنش نشان دهد، زیرا این امر مستلزم متأثر شدن از احوال، اغراض و نیاز های آنها و سپس ارائه پاسخی در خور آن نیازها و خواسته هاست. می گوید این تأثیر پذیری و استجابت با وجود مطلق و ثابت خدا در تناقض است. اگر این ایراد وارد باشد، همۀ آیات قرآن که در آنها سخن از درخواست بندگان و اجابت خداوندی یا گفت و گو با پیامبران به میان آمده است، اعتبار و وثاقت خود را از دست می دهد، مگر آنکه چنان تأویل شود که هیچ نوع دلالتی بر وجود چنان ارتباط و تعاملی با خدا نداشته باشد. اینکه گفته شود تنها رابطه خدا با جهان همان نسبت آفریدگار با آفریده است، مشکل را حل نمی کند. مگر آنکه خدا همان «ساعت ساز ازلي» باشد که روزی جهان را آفرید و آن را به کار انداخت و به حال خود رها ساخت و از آن پس نه آفرینش جدیدی انجام می دهد و نه در کار جهان و تحولات آن مداخله می کند یا در برابر حوادث آن واکنش نشان می دهد. بلکه اگر در خواب و تعطیلات ابدی تاریخ به سفر نرفته باشد، یک تماشاگر خاموش و خنثی است.
اما اگر آفرینش امری مدام و خدا پیوسته در کار خلق کردن باشد بی آنکه لحظه ای از کار جهان غافل بماند و اگر خلقت نه یک بار آن هم در آغاز جهان (اگر آغاز قابل تصور باشد) بلکه به طور تدریجی، مداوم و تکاملی باشد، اگر درست باشد که بسیاری از موجودات کنونی زمانی در گذشته نبوده اند و بعداً یکی بعد از دیگری پدید آمده اند و بسیاری پیش‌تر بوده اند و هم اکنون نیستند و بالاخره اگر این خداست که فرایند آفرینش مدام، تدریجی و تکاملی را اراده و هدایت می کند، آیا باز هم می توان وجود او را از داشتن هر نوع هدف و مقصود و تجدید تصمیم یا اتخاذ تصمیمات جدید، منزه دانست؟ یا حرف یهودیان درست است که بعد از آفرینش نخستین، «دست های خدا از هر اقدامی و تصمیم تازه ای به کلی بسته شده است» یا سخن قرآن و پیامبر راست است که «او پیوسته در کار آفرینش است» ، «هر آنچه اراده کند می آفریند »، «چیزهایی خواهد آفرید که شما نمی دانید »،«نه در خواب که همیشه بیدار است و کهولت و خستگی در او راه ندارد »، «اگر او را بخوانید، جواب می دهد».« از آنچه در ضمیر شماست آگاه است و نیز از آنچه پنهان می کنید »، «اگر یاری اش کنید شما را یاری می کند و گام‌هایتان استوار می دارد»، «همه جا حضور دارد و آغاز و فرجام و ظاهر و باطن امور » همه اوست، «از رگ گردن به آدمی نزدیک تر است». «حاضر در میانة شعور و خویشتن فرد» . اگر بگویند چگونه خدای واحد و صمد و مطلق و ثابت، همزمان در درون بی شمار پدیده های مختلف جهان حضور دارد و هر لحظه اراده اش بر امری تعلق مي‌گيرد، می گوید «هست شو، و آن هست می شود» . جواب این پرسش هم که چگونه ذات مطلق و ثابت او به حوادث و احوالات متغیّر پیامبر و زمانه او واکنش نشان می دهد، روشن خواهد شد.
چه اشکال دارد اگر بگوییم خدا با پرسش ها و حوادث مختلف و بعضاً متناقض روبه‌رو می شود و بر مبنای علم و صفات خود- چون به همه چیز در گذشته و حال و آینده اشراف دارد، - پاسخ هایی متناسب با آن پرسش‌ها و دگرگونی ها می دهد. سنت ها و صفات خدا ثابت اند، پدیده ها متغیرند، لذا گزاره ها و احکام برآمده از سنت‌ها و صفات دربارۀ پدیده های مختلف و حالات گوناگون یک پدیده نمی تواند ثابت باشد. این تنوع و تفسیر مغایرتی با ثابت بودن ذات و سنت‌ها و صفات الهی ندارد.
آری احوال روحی و مسائل و دغدغه های فکری و عملی پیامبر متناسب با حوادث پیرامون تغییر می کرد و هر بار که با معضلات و بحران های تازه رو به رو می شد و نیاز به اخذ راهنمایی از خدا داشت، ارتباط وحیانی برقرار می‌گردید و خدا که در شعور (قلب) وی حضوری دائمی داشت و از درون با آن دغدغه ها و نگرانی ها و پرسش ها آشنا بود، با اشارات سریع و کوتاه و به اصطلاح با «علامت دادن» راه حل معما را به او نشان می داد و با اشاره او را به مطالعه مجدد تاریخی و سرگذشت پیامبران راهنمایی می کرد. پیامبر هم پس از فهم معانی اشارات آنها را در قالب الفاظ، عبارات و جملات زیبا و متناسب و آهنگین که با آن حالات روحی و حوادث رخ داده تناسب داشت، دوباره می آفریند. خدا همان خدای ثابت و دائمی و ازلی است، اما هر زمان پدیده های نویی می آفریند. آیا می توان با استناد به این واقعیت که پدیده های جهان بسیار متنوع و متفاوت اند و در زمان و مکان، دستخوش تغییر و تحول شده و می شوند، آنها را آفریده خدا ندانست، تنها به این دلیل که خدا ثابت و مطلق است؟ اگر رابطه خدای آفریننده و ثابت و مطلق با جهان متغیر و دگرگون شونده تبیین پذیر باشد، رابطه او با دگرگونی های احوال پیامبر و نهضت دینی – اجتماعی عصر بعثت نیز قابل تبیین خواهد بود.

بازگشت به خدای ما قبل تاریخ
خدای مورد نظر برخی نواندیشان دینی بی شباهت به خدایی نیست که نخستین گروه های انسانی به آن باور داشتند. آن خدا، ذاتی متعال بود که جهان را آفریده و سپس تنها از دور بر امور آن نظارت داشت. این نوعی یکتاپرستی ابتدايی بود که پیش از باور به خدایان متعدد رواج داشت . خدای آنان آن‌قدر خاموش و دور از دسترس بود که به‌تدریج ارواح و خدایان کوچک تر و متعیّن و در دسترس جایگزین او شدند. نزد عرب‌های دوران جاهلیت هم الله چنین وضعیتی داشت. او را خالق جهان می شناختند ، اما در تدبیر جهان و تمشیت امور آن نقشی برای وی قائل نبودند. به همین دلیل برای ایجاد ارتباط با الله دست به دامان بت‌ها و فرشتگان می شدند و آنان را مرجع امور و ملجأ و شفیع خویش نزد خدا قرار می‌دادند یا به جای خدا که نظاره گری خنثی و خاموش بود، نیروی مرموز روزگار (دهر) را مسئول مرگ و زندگی خویش می شناختند و ارادة مقاومت ناپذیر آن را حاکم بر سرنوشت خویش می دیدند . در عصر حاضر نیز بسیاری از مردم غرب اگر مرگ خدا را نپذیرفته باشند، دست کم او را از صحنۀ زندگی خویش بیرون رانده و در بهترین حالت به مرتبة یک «امر قدسي» و مرموز و دور از دسترس تغییر ماهیت داده اند.
مفاهیمی نظیر «امر قدسي»،«حس روحانی»،«نیروی معنویت»،«حس باطنی»،«امر متعالی»،«ذات مقدس» ابتدا در الهیات مدرن لیبرال در مسیحیت غربی مطرح شد و جایگزین خدای آفریننده و کنشگر و مدبّر و هم نفس با مخلوق گشت و سپس به سایر سرزمین ها انتقال یافت و توسط جمعی از نوگرایان مسلمان نیز پذیرفته شد. تحول مفهوم خدا نزد اروپايیان، واکنشی بود در برابر کلیسای مسیحی که به عنوان نمایندة خدای متشخصِ کتاب مقدس، خود را مجاز به هر نوع مداخله و اعمال نظر و اراده در پیروان خویش می دانست و زمام تمامي امور دنیوی و روحی و معنوی آنان را به دست گرفته، از استقلال و آزادی فکر و اراده و وجدان و انتخاب راه و رسم زندگی محروم کرده بود. آنها به نوبة خود وارث مفهومی از خدا بودند که در عهد عتیق (تورات) «یهوه» نام داشت و توسط نویسندگان سرگذشت قوم بنی اسرائیل در تورات، به شدت بی رحم و انتقام جو و متشخص و بشر گونه توصیف شده بود.
مفهوم خدا نزد اقوام گوناگون و متولیان رسمی مذاهب هرگز مشابه خدایی نیست که انبیاي ابراهیمی در جریان تجربة وحیانی شناخته و توصیف کرده اند. خدای متولیان رسمی ادیان از بندگان خود می خواست تا سنگ های قربانگاه های معابد او را پیوسته از خون قربانیان مرطوب و از گوشت قربانی و دیگر نذورات تهی نگذارند. ارادة فراگیر و مسلط و قهر و خشونت مقاومت ناپذیر «او» (یهوه)، کم‌ترین مجالی برای آزادی اراده و وجدان باقی نمی‌گذاشت. به همین خاطر بود که در آستانة ورود به عصر جدید به محض آنکه پیروان کلیسای مسیحی نسبت به وضعیت انسانی خویش خودآگاه شدند و آزادی فکری و اراده را تجربه کردند، علیه چنان خدايی عصیان کردند و زنجیرهای بردگی و تابعیت فکری و روحی از وی را به دور افکندند. اگر خدا را از صفحۀ ذهن و قلب خود طرد نکردند، اما به مداخلة او در کلیه امور زندگی، مادی، اجتماعی و دنیوی خویش پایان دادند و در شمایل «امری مقدس» در دورترین گوشه های تاریک ذهن و قلب خویش، خانه نشین و محکوم به سکوت و بی عملی نمودند.
با وجود این، تجددگرایان پیرو پیامبران ابراهیمی نمی توانند منکر وحی شوند. واقعه ای که بیانگر حضور خدا در زندگی انسان‌ها و تجلی وی در قلب آدمی به مثابة فرصتی برای ارتباط و تعامل خلاق و گفت و گوی خدا با پیامبران است. از آنجا که خاستگاه همة ادیان بزرگ توحیدی وحی خداوند به پیامبران است، هر کس که خود را پیرو یکی از آنها می‌شناسد، از داشتن دیدگاهی دربارۀ ماهیت و آثار آن حادثه گریزی ندارد. زیرا تعالیم اصلی هر دین همان‌هاست که ادعا می‌شود پیامبر از طریق وحی از خداوند دریافت و همان را عیناً به مردم ابلاغ کرده است.
گروه دوم از دینداران علاوه بر آنچه از طریق وحی به پیامبران به دست آنها رسیده است، گفتار رهبران دینی و مفسران کتب آسمانی را به عنوان اعتقادات دینی و احکام و آموزه های الهی دربست و بی چون و چرا می پذیرند و به کار می برند. در حالی که گروهی دیگر تنها آن بخش از تعالیم دینی را که منتسب به وحی و فرستادگان وی یعنی پیامبران است، قول خدا تلقی می‌كنند و لازم الاتباع می دانند.
گروه سوم، در اینکه همة مطالب و معارف گردآوری شده در کتب مقدس از جانب خدا نازل شده باشد تردید می کنند و معتقدند تنها بخشی از آنها آموزه های وحیانی اند و بقیه را نویسندگان و راویان بر آنها افزوده اند. این نقد به خصوص دربارة تورات و انجیل و به ندرت دربارۀ قرآن مطرح شده است.
گروه چهارم، بحث را با دقت و وسواس بیشتری به خاستگاه حقیقی آموزه های پیامبران می کشانند و می گویند ما که نمی دانیم در جریان مواجهة میان خدا و پیامبر (تجربة وحیانی) چه رخ داده است؟پس از کجا بدانیم که آیات کتاب در لفظ و معنا عیناً از جانب خدا نازل شده و پیامبر در تولید و پردازش آنها نقشی نداشته است. بلکه هر آنچه را جبرئیل در مکتوبی در برابر وی قرار داده است، قرائت و به حافظه سپرده و سپس بی کم و کاست برای مردم بازگو کرده است؟ به علاوه با توجه به اینکه پیامبر خواندن و نوشتن نمی‌دانسته، چگونه توانسته است آیات مکتوب را بخواند؟ آیا هربار در لحظات نزول وحی توانایی خواندن از روی نوشته را به دست می آورده و با خاتمة نزول وحی دوباره بی سواد می گشته است؟ یا اساساً آیات در گوش او خوانده شده و او همه را به خاطر سپرده و سپس برای مردم بیان نموده است؟ و بالاخره اگر بپذیریم که آیات قرآنی لفظاً و معناً عیناً از جانب خداست، این سؤال به ذهن می آید که آیا خدا خود به زبان بشری تولید نوشته یا صوت کرده است؟ یا تنها معانی آیات را به جبرئیل انتقال داده و آنها را با کلام و صوت بشری برای پیامبر بازخوانی کرده است؟ قبول هریک از این دو وجه، سؤالات جدیدی را به پیش می کشد، از جمله اینکه نوشتن و سخن گفتن نیازمند ابزاری مادی و عناصری زمینی است که در ساختمان موجودات طبیعت از جمله انسان به کار رفته است، در حالی که خداوند وجودی غیرمادی است و«هیچ کس و هیچ چیز همانند او نیست» . پس چگونه ممکن است که خدا، همانند بشر بنویسد یا حرف بزند و تولید صوت کند؟ همین پرسش در مورد جبرئیل نیز مطرح است. فرشته ها نیز از جنس بشر نیستند و منطقاً آنها نیز نمی‌توانند مانند بشر معمولی بنویسند و سخن بگویند. اگر این امر ناشدنی باشد، پس کلام قرآنی با همین ساختار بشری، چگونه پدید آمده و پیامبر آنها را از کدام منبع اخذ کرده است؟ این پرسش‌ها و تردیدها از همان قرون اولیه بعد از بعثت در میان اهل علم کلام و فلسفه طرح گردیده و پاسخ‌هایی نیز به آنها داده اند و نظریه هایی در تبیین وحی و ماهیت و منشأ کلام الهی و قرآنی، تدوین کرده اند . در رد این گونه شبهات بیشتر به توانايی مطلق خدا استناد کرده و می گویند، او قادر به انجام هر کاری است. همان‌گونه که بشر را خلق کرده است، نوشته و صوتی مانند کلام و صوت بشر نیز می‌تواند خلق کند. آنها می گویند کسی که به قدرت مطلق خدا ایمان دارد و می بیند که او در آفرینش جهان از چیزی فروگذار نکرده است، چرا باید در این موضوع شک کند. این عجز ماست که راز و چگونگی سخن گفتن خدا به زبان بشری را نمی دانیم. بی اطلاعی ما دلیل حقیقت نداشتن آن نمی شود.
این توجیه قطعاً برای اقناع کثیری از پیروان معمولی ادیان کافی است ولی ذهن های فعال و نقّاد پرورش یافته را راضی نمی کند. آنان برای پذیرش هر مطلبی درخواست دلائل عقلی یا شواهد عینی می کنند، و چنین درخواست هایی را خلاف ایمان نمی دانند. زیرا بر طبق یکی از مهم ترین آموزه های وحیانی مردم نباید چشم و گوش بسته چیزی پذیرند. بلکه برای تشخیص حقیقت و تمیز درست از غلط باید شعور خود را به کار برند و خردورزی کنند. زیرا مسئولیت اصلی قبول و انکار هر چیز و انجام یا خودداری از انجام هر عملی بر عهده شعور و اراده آزاد فرد است . مطابق همان آموزه ها در پیشگاه خدا و سرنوشت و هنگامی که نتایج خوب یا بدِ پذیرش یا انکار هر آموزه یا توصیه ای و انجام هر عملی، دامن فرد را می گیرد، او نمی تواند (و نباید) کسی جز خرد و شعور خود را مسئول بشناسد، نمی تواند تقصیر خطا و نادانی خود را بر گردن کسانی بیندازد که سخنان آنان را چشم و گوش بسته پذیرفته است و نباید جز خویشتن کسی دیگر را سرزنش کند.
به همین دلیل از همان سال‌های نخست بعثت، چه در حضور پیامبر و چه در ادوار بعد، افرادی از اهل فکر و نظر پرسش‌هایی طرح و برای آنچه گفته می شد، درخواست دلیل می کردند. به همین خاطر جای شگفتی نیست که تنها یک قرن بعد از هجرت و به محض فرونشستن درگیری ها و خشونت های داخلی یک نهضت بزرگ عقل‌گرایی در میان مسلمانان پا گرفت و به سرعت رو به گسترش نهاد و موجب یک رستاخیز بزرگ علمی و فلسفی و آغاز عصر زرین نوزایی فرهنگی در تاریخ اسلام گردید. متفکران مسلمان سعی کردند چگونگی رخداد تجربة وحیانی و شکل گیری کلام الهی و قرآنی را عقلاً فهم پذیر سازند. البته از روی تفنن و سرگرمی ذهنی نبود که تلاش می کردند از راز وحی پرده بردارند، بلکه نزد آنان تفکر و تحقیق در این امور از لوازم و مقوّم ایمان و برای فهم بهتر معانی کلام الهی ضروری می نمود. به همین خاطر همة فلاسفة مسلمان بررسی عقلانی مقولة وحی را در دستور کار خود قرار دادند و به نحوی آن پدیده را توجیه عقلی و فلسفی کردند. اگر چهارده قرن پیش بسیاری برای فهم و قبول یا انکار هر ایده ای از جمله عقاید دینی، عقل خویش را به کار می بردند، چرا نسل امروز که در عصر حاکمیت خرد و علم متولد شده و پرورش می یابند، برای مدعاهای دینی طلب دلیل نکنند؟ کم نیستند کسانی که چون برای قبول این گونه امور دلائل و شواهد قابل قبول عقلی نیافتند و ایمان و دین موروثی و تقلیدی را سودمند نیافتند و پیروی کورکورانه از گذشتگان را شایستة انسان صاحب فکر و ارادة آزاد ندانستند، از آن معتقدات روی برگرداندند. بعضی دیگر به وجود خدا باور دارند، اما نه خدایی «انسان وار» که همانند بشر سخن می گوید و رفتار می نماید، زمانی خشمگین می‌شود و قهر می ورزد و انتقام می‌گیرد و زمانی دیگر می‌بخشد و مهربانی می کند. خدای مورد قبول آنان نمی تواند رفتاری بشرگونه داشته باشد و رو در رو انسان با وی گفت و گو کند و چون نمی توانند وجود پیامبر و وحی را منکر شوند، سعی در ارائه و تبیین متفاوتی از وحی دارند.
در عصر حاضر متفکران مسیحی زودتر از همتایان مسلمان خود به این مسئله پرداختند. زیرا پس از ورود به عصر مدرن با معضلات و دشواری های بسیار جدی و پیچیده تری در دفاع از اصالت متن مقدس روبه‌رو شدند. عده ای از آنان در تلاش برای سازگار کردن اعتقادات دینی با مفاهیم متعلق به عقل مدرن و لیبرالیسم و اسطوره زدايی از کتاب مقدس به روش تأویل توسل جستند تا دست‌های مخاطبان برای هر نوع برداشتی هم آوا با عقل و علم و مقتضیات عصر باز باشد. برای این منظور می باید از «متن» قداست زدایی می شد و در باور به ثابت و قطعی و ازلی بودن گزاره های آن تجدید نظر به عمل می آمد. اگر متون مقدس با تفسیر و تأویل افراد و در زبان های مختلف، پیوسته تغییر می کنند، پس چه چیزی از دین ثابت است؟ اگر وحی به پیامبر ثابت است و فهم ما از وحی تغییر می کند، ماهیت رابطه میان این دو چیست؟ برای حل این مسئله و تبیین ماهیت وحی بود که مفهوم تجربة دینی پیشنهاد شد(کسانی در غرب و اقبال در شرق). اساس و منشأ دین تجربه ای درونی(باطنی) یا دینی است که ضمن آن پیامبر با مواجهه با خداوند با حقایق او روبه‌رو گشت و زیر تأثیر آن مواجهه، شخصیت (و هستی) وی دستخوش دگرگونی گردید.
مفهوم تجربة دینی را بسیاری در آن سو و این سوی عالم به کار برده و می برند، اما برداشت یکسانی از آن وجود ندارد. از نظر اقبال، آنچه در جریان این تجربه بر پیامبر آشکار (وحی) گردید، بدون تعبیر و تفسیر توسط وی فهم نگردید. تفسير و تعبيري كه پيامبر به محتواي خودآگاهي ديني خويش مي‌دهد ممكن است به‌صورت جمله‌هايي به ديگران انتقال داده شود. هرچند خود تجربه انتقال‌پذير نيست...احساس باطني مانند هر احساس ديگر مشتمل بر يك عنصر ادراكي و عقلي نيز هست و به علت همين عنصر ادراكي است كه رنگ فكر و انديشه به خود مي‌گيرد. به عبارت ساده‌تر بايد گفت كه از نظر اقبال: «وحی تعبیرناشده نداریم ». حاصل فهم پیامبر از آنچه تجربة معرفت دینی است که در قرآن گرد آمده است، برای اقبال تجربه باطنی، تجربه ای اتحادی است که در آن پیامبر به نوعی خودآگاهی باطنی دست می یابد و در اثر این اتحاد با حقیقت هستی از محدودیت های بشری فراتر رفته و با منابع تازه زندگی آشنا می گردد. در این نحوه نگاه به وحی، حقیقت ثابت همان است که در تجربة وحیانی بر پیامبر آشکار شده است و قرآن فهم و تفسیر پیامبر از آن حقایق و رویداد وحیانی است. درست است که همة انسان‌ها امکان و استعداد درگیر شدن با یک چنين تجربه‌ای را دارند، اما آنچه در این لحظات بر پیامبر گذشت، عیناً قابل انتقال به غیر نیست. ما تنها از طریق فهم پیامبر به آن منابع دسترسی داریم. اگر از اين منظر به امر ثابت و متغیر در دین بنگریم،نمي‌توانيم کتاب (قرآن) را اصل دین و امر ثابت و مقدس فرض کنيم و فهم قرآن را «معرفت دینی». زیرا قرآن خود فهم یک انسان از حقیقت دیگری است که تجربة دینی و حقایق وحیانی نام دارد و لذا معرفت دینی محسوب می شود.
در این صورت باید دید چه فرق است میان قرآن که فهم پیامبر از «تجربة» وحیانی است و فهم انسان های دیگر از «متن» قرآن. آنچه مسلم به نظر می رسد این است که نمی توان «متن» را که محصول فهم رسول (در کلام انسانی) از حقایق تجربة وحیانی است با همان «تجربه» برابر دانست. فهم پیامبر از تجربیات شخصی و پیش زمینه‌های ذهنی و فرهنگي وی صورت گرفته است، بنابراین محکوم به محدودیت های مرتبط با زبان و فرهنگ و تجربة بشری است. به همین خاطر ناسازگاری‌هایی (متشابهات) كه در مواجهة سطحی با آیات متن ملاحظه شود، منطقاً برخاسته از محدودیت های زبانی – فرهنگی یعنی قالب زبانی آن حقایق است و شامل اصول و مبانی یعنی حقایق انضمامی گزاره‌های متن نمی‌شود. به همین جهت برای دستیابی به فهم اصیل آنها، رجوع به محکمات یعنی گزاره‌های روشن و صریح درباره مبانی جهان بینی و نظام ارزش هاي الهی، توصیه شده و به همین اکتفا نکرده، برای حصول اطمینان از صحت دریافت ها مراجعه به دو منبع دیگر یکی طبیعت و دیگری جامعه و تاریخ ضروری معرفی شده است. به این خاطر که در قلمرو هستی، طبیعت و اجتماع، تجلی گاه سنت ها و صفات الهی اند و لذا شاهدی عینی برای محک زدن دریافت های ما از آموزه های وحیانی (کلامی) محسوب می شوند.
بعضی بر رأی اقبال خرده می گیرند که با توصیف متن قرآن به عنوان تفسیر پیامبر از تجربة وحیانی، اصالت «کتاب» به عنوان کلام الهی خدشه دار و قداست آن از بین می رود. زیرا با این نظریه، آیات کتاب یک متن کاملاً بشری است و ارتباط مستقیمی با عامل بالا (الهی) ندارد. به ویژه که اقبال پیامبر را در لبة دیواری ایستاده می دید که دوران کودکی و حاکمیت عرب‌زده را از دوران بلوغ عقلی و خودانتقادی جدا می کند. آیات وحیانی را پذیرای نقد عقلی بشر معرفی می‌کند و حال آنکه پیش از آن وحی در ادامة غریزۀ بی چون و چرا بر انسان حکم می راند و فرامینش بی چون و چرا تبعیت می شد. تا آن زمان بشر به عقل نقاد مجهز نشده بود، تا روزی که پیامبر اسلام مبعوث شد و پیام خود را مسلح به خرد انتقادی نمود، تا از آن پس بشر به کمک آن مسئولیت ادامه رسالت پیامبران و هدایت خویش را بر عهده گیرد. این گونه بود که بر تسلسل ظهور انبیاي الهی مهر خاتمیت زده شد.
ایراد فوق زمانی وارد است که تنها میدان دار صحنة تجربة وحیانی شعور آدمی است، یعنی مواجهه او جز با نفس خویش نباشد، جز ندای ضمیر پنهان يا وجدان خود را نشنود، جز از زبان خویشتن خویش سخن نگوید و پای خدایی(مستقل و فراتر از شعور آدمی) در میان نباشد و گفت و گویی و ارتباط فعال و بی واسطه ای میان دو شعور (خدا و پیامبر) صورت نگیرد. در حالی که اقبال بر اصالت وحی صحه می گذارد و آن را پدیده ای الهی- طبیعی و عام و جهان شمول می شناسد. با اين توضیح که هرگز خدا را از طبیعت، طبیعت را از خدا جدا نمی بیند. از این رو تجربۀ وحیانی از کنشگریِ دو شعور یکی نامتناهی(الهی) و دیگری متناهی (بشری) پدید می آید. نسبت شعور خودآگاه آدمی به شعور الهی به لحاظ هستی‌شناختی مشابه نسبت پرتوهای خورشید با آن کره نورانی است. ثانیاً خرده گیران از دو تفاوت اساسی و مهم میان تفسیر پیامبر از حقایق مشهود در تجربه وحیانی و تفسیری که از متن کتاب ارائه می شود، غافل بوده اند:
اول آنکه، در جریان تجربة وحیانی آنچه توسط پیامبر مشاهده و تعبیر و فهم می شود، کلمات ملفوط نیستند، بلکه واقعیت‌هایی مشهودند و پیامبر آنها را نه تنها بی واسطه با چشم های شعور خویش می بیند، بلکه چون خود در میانة ماجرا و یکی از بازیگران آن است، حقایق آن را با وجود خویش درک می نماید. تفاوت این دو نوع شناخت مشابه تفاوت ادراک شخصی است که حقیقت «باران» را از طریق خواندن کلمة باران و توصیفِ آمدنِ آن فهم می کند، با شخصی که نه تنها با چشم‌های خود ناظر دیدن باران است، بلکه در زیر باران می ایستد و آن پدیده را وجوداً تجربه می کند.
دوم آنكه، جملات و کلمات ملفوظ در کتاب مورد تفسیر قرار می گیرند. تفاوت این دو، بیش از آن آشکار و بدیهی است که نیاز به تفصیل داشته باشد. تفسیر متن با استفاده از مفاهيم قرآني علمی است حصولی و مصداق مفهوم قرآنی «علم الیقین» است و تفسیر حادثه ای که شخصاً آن را شاهد بوده ایم، دانشی عینی است که «عین الیقین» نام دارد. بالاخره «حق الیقین» تفسیر و فهم حادثه از سوی کسی است که درگیر آن شده و از بازیگران اصلی آن است. تفسیر پیامبر از تجربة وحیانی، از نوع سوم است و به لحاظ اصالت و اعتبار، به هیچ وجه قابل مقایسه با تفسیر نوع اول یا عین الیقین نیست که از خواندن آیات ملفوظ حاصل می شود. افزون بر این می دانیم که حالت روحی و سطح هوشیاری و خودآگاهی پیامبر در لحظات دریافت وحی (درگیری در تجربة وحیانی) با حالت معمولی وی به کلی متفاوت است. در آن لحظات وی در اوج تمرکز روحی و شعوری قرار دارد. هیچ حادثه و عاملی از بیرون یا درون شعور وی را به خود مشغول و درگیر نمی سازد. شرط اساسی حضور در چنان میدان آزمونی بهره مندی از بالاترین مرتبه از تقوي یعنی ایمنی کامل در برابر هر نوع تأثیرپذیری از آرزوهای شخصی و ذهنیت های پیشین و انفعالات روحی و عاطفی بازدارنده و منحرف کننده است. این شرط در حفظ اصالت فهم پیامبر از وحی آن‌قدر اهمیت دارد که قرآن به‌صراحت دربارة آن آگاهی هشدار می دهد. می گوید پیامبران هم مانند هر انسان دیگری ممکن است هنگام تفسیر و فهم یک حقیقت شهودی، تحت تأثیر آرزوها و ذهنیت های خود قرار گیرند و آنچه را می بینند، منطبق با منویات شخصی خود تفسیر و فهم کنند. اگر خدا از آنان مراقبت نکند، یعنی سپر ایمنی شان آسیب پذیر باشد، از فهم صحیح و اصیل منحرف می شوند. در آن صورت آثار سوء و عذاب آور چنان لغزشی به طور قطعی دامن گیر آنان خواهد شد. با توجه به این تفاوت اساسی بین دو نوع فهم تفسیری است که نباید آیات وحیانی را که پیامبر برای مردم بیان کرده است، همطراز تفسیرهای معمولی از یک متن از جمله از قرآن قرار داد. با وجود این قرآن به عنصر نقدپذیری عقلانی و معرفت وحیانی تأکید و اصرار ورزیده است. درست است که این کار منطقاً آن را ابطال پذیر می سازد، ولی در عوض مناسب حال انسان و اراده و خرد اوست که برای هر چیز دليل و علت می خواهد، لذا تا قدرت تولید و اندیشه دارد و تا عقل وی بر درستی گزاره‌ای صحه نگذارد، نمی پذیرد. این روش آدمی را به ابزاری مجهز می کند که قادر به تشخیص و تمیز راه مستقیم از بيراهه است. اعتبار و وثاقت قرآن به این نیست که به همین شکل، عیناً از جانب خدا نازل شده است؛ زیرا جای پرسش و تردید همچنان باز است که چگونه می توان به درستی ادعای فوق مطمئن شد؟ ناگزیر باید به صداقت و امانتداری پیامبر که او هم یک انسان است اطمینان کنیم. این اطمینان چگونه حاصل می شود؟ با دلیل و گواه عینی یا بدون دلیل؟ منطقاً می توان از مردم انتظار داشت به راست بودن سخنی که خود مستقیماً نمي‌شنوند، اطمینان نکنند و تقاضای دلیل و برهان نمایند، زیرا خداوند ذاتاً مصون از خطا و کاستی و جهل است اما هیچ بشری ذاتاً چنین نیست و همة انسان‌ها جایز الخطا هستند، اگرچه پیامبر باشد. بنابراین اطمینان قطعی و علم الیقینی به راستی ادعاهای پیامبر، حاصل نمی شود مگر آنکه با دلیل و برهان همراه باشد و هر فرد بتواند شخصاً و به نیروی شعور خود درستی آن را تحقیق و آزمون کند.
وقتی پدیده ای را مستقیماً با چشمان خود می بینیم و با حواس خود حس می کنیم، اگر در سلامت و دقت حواس خویش تردید نداشته باشیم، وجود آن برای ما مسلم می شود بی آنکه نیازی به دلیل داشته باشد. این نحوۀ اطمینان منحصر به بود یا نبود یک پدیده است. اما به محض آنکه چیستی و ماهیت آن پرسش شود، نه پاسخ به همان آسانی و سادگی است و نه بدون دلیل می توان به صحت آن اطمینان کرد. زیرا هر پاسخی که چیست، کیست و چه ماهیت و خواص یا خاستگاهی دارد، ماهیت تفسیری دارد. فرق است میان اینکه بگوییم من با چشم‌های خود چیزی را دیدم و اینکه بگوییم آن چیز چه بود! پیامبر در مواجهه با خدا نشانه ها و اشاراتی حامل معنا دید و در وجود آنها شک نکرد، زیرا مشاهده مستقیم بود. اما وقتی قرار شد آن اشارات و نشانه ها را فهم کند و معانی شان را به خاطر بسپارد، باید از نیروی شعور و از ابزار فهم یعنی زبان و مقولات زبان شناسی و فرهنگی کمک می گرفت. کاری که به سهولت دیدن و شهود مستقیم و اشارات وحیانی نبود. به همین خاطر وقتی قرار بر خواندن آن معانی و پاسخ های انضمامی شد، ابتدا آن را دشوار یافت و گفت، خواندن نمی توانم (= نمی توانم بفهمم). چندین بار تکرار شد «بخوان» و اظهار ناتوانی کرد. زیرا بیرون کشیدن معنا از درون زبان نشانه ها کاری دشوار است. البته شباهتی به بیرون کشیدن طفل از شکم مادر ندارد چرا که نوزاد یک پدیده عینی است و چون مقولۀ معرفتي نیست، پدید آمدن و ظهورش همانند فهم یک حقیقت نیازی به فعالیت شعور(ذهن) ندارد و از منش فکری و اخلاقی و پیش فرض های ذهنی و علائق وجود «ماما» متأثر نمی شود. لذا کسی انتظار ندارد که رنگ و قد و وزن یا خصوصیات بیولوژیک و ژنتیک نوزاد تحت تأثیر پیش زمینه های ذهنی و تجربی «ماما» تغییر وضع دهد.
پیامبر در مواجهه با آنچه در محضر الهی مشاهده نمود، دو نوع تأثیر و تغییر و دگرگونی داشت: یکی وجودی و دیگری معرفت شناختی. هم منش و شخصیت اخلاقی و انسانی وی متحول گردید و تغییر حال داد و هم نظام معرفت شناختی وي (بینش و جهان بینی و نظام ارزش‌ها) تغییر کرد. تغییر اخیر حاصل تفسیر و تأویل نشانه های وحیانی بود که از مصدر روح الهی نازل می گردید. در انجام این مهم است که تأویل گر ممکن است آرزوها و عقاید و ترجیحات خود را مبنای تفسیر نشانه ها قرار دهد و آنها را به گونه ای موافق امیال و عقاید شخصی تأویل نماید (تفسیر به رأی و میل خود). تأثیر پذیری فهم از زبان و فرهنگ را نباید با تأثیرپذیری از رأی و تمایل شخصی همسان فرض کرد. زبان و فرهنگ قالب (زبان) بیان معانی دریافتی است. آنها ذات معنا را تغییر نمی دهند و بر اصالت آن خدشه نمی زنند، بلکه به آن تعیّن کلامی و لفظی می بخشند. اما تأثیر امیال و آراي شخصی در فرايند تفسیر، معنا را دگرگون می سازد و به صورت دلخواه مفسّر در می آورد. به گواهی قرآن، خدا و پیامبر از این خطر غافل نبوده اند و پیامبر در اوج خودآگاهی می‌دانست که باید مانع از وقوع چنان تأثیری در دریافت های خود و اشارات وحیانی بشود. اشارة قرآن به این موضوع دلالت بر دو نکته دارد، یکی اینکه پیامبران هم مانند هر انسان دیگری در معرض این لغزش قرار دارند، یعنی هنگام فهم یک نشانه و تفسیر پیام، زیر سلطه امیال و علائق شخصی قرار گیرند. اگر آن امیال و ذهنیت ها حجاب میان شعور وی و حقیقت شود، ناگزیر باید میل و عقیدة شخصی خود را عین حقیقت عرضه شده، پندارند. طبیعی است که هشیاری نسبت به وجود این پرتگاه، و سپر ایمنی تقوي و خودآگاهي که پیامبر در لحظة مواجهة با خدا (تجربة وحیانی) و زیر تأثیر روح الهی دارد، به طور قطع او را از لغزیدن در آن پرتگاه نگاه می دارد (به بيان قرآن تحت تأثیر القائات شیطانی قرار نمی‌گیرد). با توجه به این خصوصیت، در معرفت حاصل از تجربة وحیانی (کتاب) جای هيچ تردیدی در صحت ادعای کتاب که مي‌گويد «پیامبر هرگز از روی هوای نفس سخن نمی گوید و هر آنچه می گوید منطبق با همان است که بر وی وحی می شود» ، وجود ندارد ضمن آنکه نباید وثاقت و اصالت تفسیر پیامبر از نشانه های معنا دار در تجربة وحیانی را که در قرآن گرد آمده، همطراز متون دیگر کتب مقدس به ویژه تورات و انجیل قرار داد که جز معدودی آیات آنها اکثراً تفسیر و روایت مفسران و راویان از احوال و کارهای پیامبرانشان بیش از یک قرن بعد بوده است. تفاوت اصالت آن معدود آیات که بر آمده از تجربیات وحیانی پیامبران است، با سایر مطالب و جملاتي كه شارحان و مفسران بر آنها افزوده‌اند، به خوبی اختلاف منشأ آنها را نشان می دهد. متفکران نواندیش مسیحی که نمی توانستند چشم بر ناسازگاری‌های درونی معارف دینی و مخالفت آنها با معیارهای عقل و علم ببندند، راه حل های مختلفی پیشنهاد و عرضه کرده اند. از جمله با معیار گرفتن موازین عقل و دانش عصر، معارف را به بخش‌های آزمون پذیر و آزمون ناپذیر با معیارهای عقل و علم تقسیم کرده، معرفت های دینی را به این دلیل که تن به آزمون عقل و تجربة بشری نمی دهند، از صحنة حیات اجتماعی و سیاسی و حوزة تفکر عقلانی خارج کردند و برخی دیگر را با اسطوره زدایی و ارائه تفسیری منطبق با موازین عقلی و تجربی، خصلتی زمینی و سکولار بخشیدند. از درون این کوشش‌ها، الهیات مدرن و لیبرال سربلند کرد و نظریه‌هایی شکل گرفت که در اغلب آنها خدا به مقام و موقعیتی مشابه آنچه در میان قبائل و اقوام نخستین تحت عنوان نیروی مرموز (مانا) و حضور روحانی و همه جایی روح و نیرویی نامتشخص (به مثابة حس روحانی و امر قدسی) رواج داشت، تغییر وضع و ماهیت می داد. چیزی مشابه «مفهوم امر قدسی» که رودلف اوتو (1917) آن را وجود ذات قدسی توصیف می کند و مقدم بر الهیات معطوف به تبیین جهان و یافتن رفتار اخلاقی است.
تجربة ذات قدسی مشابه تجربیات عرفانی است که در بستر هر سه دین بزرگ ابراهیمی نیز پدید آمده و رواج یافته است. تجربه ای که برای فرد درگیر، هیجان آور و سرمست کننده است و او را در آرامش عمیقی فرو می برد و بعضاً از احساس هیبت و خشوع و حیرت و ترس پر می کند. برخی از متألهان مدرن اروپا تجربة وحیانی را نه در طول که مساوی و در عرض تجربة عرفانی قرار داده اند و خدا را همان امر قدسی یا معنویتی معرفی می کنند که تنها در ذهن و احساس عارف واقعیت دارد و در واقع مولود ریاضت ها و تأمل و ژرف اندیشی و سلوک عرفانی اوست. بدیهی است که چنین خدایی شباهت ناچیزی با خدای ادیان توحیدی دارد. زیرا تجربة عرفانی همه جا بیانگر ارتباط و تعامل فعال و خلاق میان انسان و خدا نیست. زیرا نزد عرفا، خدا حقیقتی زنده، حساس و کنش گر و همیشه در کار نیست تا نسبت به خواسته ها و پرسش های مخلوق حساس باشد و واکنش نشان دهد، چه رسد به اینکه برای خارج شدن آنها از بحران های وجودی حل معماها و کاستن از رنج ها و رهایی از قیود بازدارنده و گرفتاری در ستم و بی عدالتی قدم پیش نهد و بر آگاهی شان بیفزاید و تعاملی معرفت بخش برقرار کند. در شاخه ای از الهیات مدرن، به بهانۀ اعطای نقش محوری و مرکزی به انسان در تجربة دینی و پای بندی به اصالت انسان، آزادی و خودمختاری و خودبنیادی عقل بشر و انکار دخالت هر نیرویی جز ذهن آدمی در تولید معرفت و حل معما و غلبه بر بحران، خدا از جایگاهی که در ادیان ابراهیمی دارد، به مرتبة یک حس روحانی، اخلاقی و معنویتی خاموش و خنثی تغییر وضع داده است. در این صورت باید پرسید منشأ آن «حس روحانی» چیست؟ آیا صرفاً برخاسته از نفس و وجدان آدمی است؟ آیا از خاستگاه بیرون بر وی مسلط می شود؟ معنویت فراگیری که از آن صحبت می شود زاییدة ذهن و احساس بشر است یا واقعیت مستقل دارد؟
تأثیرپذیری از چنین معنویتی صرفاً ناشی از وجود ذهنی آن است و نقشی مشابه هر آگاهی دیگری دارد که ذهن بشر تولید می کند. یا نیروی مستقل و اثربخشی است که تأثیرش بر حیات ما منوط به ایجاد ارتباط و تعامل با آن است؟ سؤال به نحو دیگری قابل طرح است. اگر شعوری مدرک و کنش‌گر جز شعور آدمی وجود نداشته باشد، مسئلة وحی در ارتباط با خدا بلاموضوع می شود و هرآنچه در جریان تجربة وحیانی رخ می دهد، خاستگاهی جز ضمیر ناخودآگاه يا نفس و وجدان بشری ندارد. نمی‌توان بنا به تفسیر دكتر سروش منشأ آیات وحیانی را کتاب نفس پیامبر دانست که او در جریان تجربة دینی و ضمن تأمل در خویشتن آن را می خواند و تقریر می کند و در همان حال قائل به وجود خدایی مستقل از نفس و وجدان آدمی بود که حضوری مؤثر در جهان دارد. همچنین نمی توان لفظ و معنای آیات وحی را ساخته و پرداختة ذهن پیامبر توصیف کرد و در همان حال آن را به تجربه ای نسبت داد که در آن پیامبر با خدا مواجهه می شود و از او الهام می‌گیرد. از یک سو در دیدگاه سنت گرایی و هم تجدد گرایی، نقش خلاقة انسان در فرایند وحی نادیده گرفته می‌شود و از سوی دیگر، خدا از صحنة تعامل و تجربه حذف می گردد.
با توجه به این ملاحظات است که شرکت فعال متفکران مسلمان در مباحثات مربوط به ماهیت و خاستگاه تجربة وحیانی و کلام الهی نه تنها تفنن و سرگرمی ذهنی یا انحراف از استراتژی و غفلت از مسائل پراهمیت و حیاتی نیست که برای غلبه بر موانع گذار دورانی و تحول تکاملی جامعه از دورة انقیاد به عصر آزادی و خودفرمانی و آغاز زیست دموکراتیک اهمیت اساسی دارد، زیرا نیروهای کارگزار تغییر باید تکلیف خود را با مراجع و کانون های قدرت بیرون از خرد و ارادة خویش روشن کنند. باید به توانایی های ذاتی خویش در مقام «انسان» و پیوندهای هستی شناختی میان این هستندة خودآگاه و شعور مطلق یا روح جهانی پی برده، بر نحوۀ تعامل با آن آگاه شوند. آیا باید چون گذشته، چشم یاری و امید به نیروهای آسمانی و غیر بشری بورزند و تسلیم فرامین و ارادة خدایان خودساخته شوند، یا منحصراً به نیروی خرد محدود و متناهی خویش تکیه کنند و آزادی و استقلال و حاکمیت بی خدشه آن را بپذیرند و چاره ناپذیری محدودیت ها و تناهی و میرایی خویش را پذیرفته به آرزوی فراتر رفتن از آنچه هستند و گذر از مظاهر مادی و نمودهای متعیّن برای پیوند خوردن با حقیقت لایتناهی و جوشان و شکفته شدنِ سرچشمه های خلاق وجودی خویش دل نبندند. می خواهند بدانند که آیا باور به خدا و ارتباط و تعامل با او نافی آزادی وجدان و اصالت شعور و استقلال اراده آنان است؟ یا به عکس چنان‌که ادعا می شود در سایة ایمان به خدای یگانه است که انسان صاحب هویت مستقل فردی، آزادی و استقلال وجدان می شود و به خود فرمانی نائل می گردد، زیرا ایمان به خدای یگانه مساوی رهایی از وابستگی و تابعیت از همة قیود و کانون های قدرت و مراجع بیرون از خویش است. برای آگاهی از این معنا که حضور خدا در جهان و حیات انسان و تعامل و ارتباط فعال و مستقیم میان این دو موجب سلب آزادی و خودفرمانی بشر نمی شود و به عکس موجب رهایی و خودآگاهی و تحقق آزادی و فردیت و استقلال وجودی انسان ها و خلق و انکشاف حقایق می‌گردد، چاره ای نیست مگر آنکه تجربة وحی که بارزترین نمونه این ارتباط و تعاملِ حضوری است، مورد کنکاش قرار گیرد. اگر قرار بر یافتن علل و عوامل رکود و فرودستی دیرپا و مزمن جامعه ها و جمعیت های مسلمان باشد، به جرئت می‌توان گفت که در تحلیل نهايی، مبنایی ترین عامل معرفت شناختی و هستی شناختی آن، فهم نادرستي (و شرک آمیزی) است که اکثراً از ماهیت رابطة خدا و انسان و در صدر آن تجربة وحیانی و نحوۀ رویکرد به آیات کتاب و فهم معانی و آموزه های اساسی- در ذهن دارند و متناسب با آن جسم و روح و اندیشة خود را تسلیم قدرت های مسلط و اربابان زمینی و مدعیان واسطه گری میان خدا و خلق می کنند و از آزادی و هویت انسانی و مستقل خویش دست می‌شویند. افزون بر این، اگر درست است که تجربۀ وحیانی و نزول قرآن بر پیامبر حادثه ای مهم و تأثیرگذار در زندگی نه تنها قوم عرب که بسیاری ملل و اقوام دیگر بوده و محرک و منشأ ظهور جوشش ها و خلاقیت های فکری، فرهنگی، علمی، هنری و توسعه عقلانی شده است، چرا نباید دقیقاً شناخته شود و با زدودن غبار توهمات و آگاهی های کاذب از سیمای آن، امکان فهم نزدیک تر به حقیقت فراهم گردد.
تبیین ماهیت تجربة وحیانی بدون ارائة تصوری که از خدا و نقش او در جریان وحی داریم ناممکن است. نمی توان وجود یا عدم وجود خدا و نحوۀ حضور یا غیبت او را در جهان و به ویژه در زندگی بشر نادیده رها کرد (گذاشت) و همچنان دربارۀ وحی سخن گفت. در وهلۀ اول از دو حال خارج نیست؛ یا خدا به عنوان نیرويی متعال و فراگیر و فوق بشری و فرازمانی و مکانی و مطلق وجودی مستقل از ساخته های ذهن بشر دارد، یا ندارد. اگر کسی قائل به وجود آن نباشد یا آن را ساخته و پرداختة ذهن بشر بداند، تجربۀ وحیانی با هر ماهیت و تعریف و تبیینی، تجربه ای صرفاً بشری است. اما اگر خدا وجود دارد و حقیقت وجودی (و نه تصویر ذهنی آن) بر ساختة فکر و تخیل بشری نباشد، باز هم دو حالت متصور است: یا چنین خدایی در زندگی انسان حضور فعال ندارد، در شعور آدمی تجلی نمی کند و با وی وارد تعامل نمی شود. یعنی نسبت به وضعیت فرد و جامعۀ بشری موضعی خنثی دارد و تنها عرفا و اهل سلوک و ریاضت عارفانه، آن هم در لحظاتی خاص ممکن است وجودش را حس و شهود کنند و بر اثر آن حالتی از رعب و حیرت و هیبت و شگفتی در آنان پدید آید. بی آنکه میان آنها معنا و پیامی مبادله شود و آموزه ای گره گشا و رهایی بخش دریافت کنند و رسالتی در میان خلق بر دوش خود تحمل نمایند. در این صورت تجربة نبوی، از حد و مرتبة تجربۀ باطنی (درونی) عرفا فراتر نمی‌رود و منشأ هیچ نوع معرفت (یا خودآگاهی) تازه و قابل انتقال به غیر نمی شود. می دانیم که عارف پس از هر تجربة باطنی، جدا از تغییر احوال درونی، شخصی و مشاهداتی است که قادر به توصیف آنها جز در قالب «شطحیات». یعنی کلمات و عبارات متناقص (پارادوکسیکال) و مبهم و چند پهلو که فقط برای معدودی از همان افراد قابل فهم است، نبوده هیچ پیام بن بست شکن و آزادی بخشی عرضه نمی کند و رستاخیز فکری و فرهنگی و بستری برای عمل هدفمند به وجود نمی آورد تا محرک و هدایت گر تغییر بنیادی در جهان بینی و هستی اقوام و ملل شود. دریافت های عارفانه (و شطحیات) به ندرت متأثر ازحوادث و تضادها و شکاف های درون جامعه و رنج های بی شمار مردمی هستند که عارف در جوار آنها زندگی می کند، تعالیم آنها معمولاً نسبت به حوادث و شرایط عینی حاکم بر جامعه و تحولات تاریخی خنثی بوده و فاقد هر نوع دلالت های معرفت شناختی و یا وجود شناختی دربارۀ آنهاست. به همین خاطر شباهتی با دستاوردهای پیامبران از تجربه های وحیانی شان ندارد. اگر پیامبر بعد از هر تجربة وحیانی با انگیزه و نشاط و احساس مسئولیت بیشتری به میان مردم می رود و به رهایی آنان می کوشد؛ صوفی، زندگی زاهدانه توأم با پرهیز و ریاضت و عبادت در خلوت یا در حلقة صوفیان و درویشان را ترک نمی کند. این انزوا جویی و مهجوریت از حیات جامعه و حوادث عالم مادی در مواردی چنان است که اگر جهان را آب ببرد، صوفی را خواب می رباید! این بیان نباید به معنای کاستن از اهمیت و ارزش سلوک عرفانی، در زندگی شخصی یا نقشی که این جریان در برخی مقاطع حساس و بحرانی تاریخ در حیات اجتماعی و اخلاقی مردم ایفا کرده است، تفسیر شود. بلکه هدف بیان تفاوت معنی دار و اساسی است که ضمن وجود شباهت هایی چند، میان دو تجربۀ عرفانی و تجربۀ وحیانی قابل مشاهده است. در تجربه وحیانی، خدا، یک حقیقت معنوی خاموش نیست، بلکه شعوری آفرینش‌گر و کنش‌گرست. میان او و تجلیات شعوری (روحی) وی در آدمیان ارتباط و تعامل برقرار است. به محض آنکه فردی نسبت به وجود این رابطه (میان شعور و روح خویش و روح مطلق هستی) خودآگاه شود، اگر خود را نیازمند احساس کند و جویای رهایی از تنگناها و محدودیت ها باشد، از آن سرچشمه موهبت هایی جدید دریافت و قابلیت های وجودی (شعوری) وی توسعه می یابد و فهم وی از خویشتن و جهان و راه‌های رهایی و تعالی تغییر می کند و گسترش می یابد.
اینکه از چه طریقی با خدا آشنا شویم و وجودش را محقق بدانیم در توصیفی که از او و نقش و کارکردش در جهان ارائه می شود، تأثیر گذار است.
خدای فیلسوفان یونانی، از جمله ارسطو و افلاطون موجودی ازلی و نسبت به جهان و آدمیان بی تفاوت بود. او به رویدادهای دنیوی زندگی انسان‌ها اعتنا نداشت و خود را در تاریخ و در برابر انسان منکشف نمی ساخت. خالق جهان هم نبود و در پایان تاریخ (و زمان) نیز در بارۀ امور جهان و اعمال افراد به داوری نمی نشست. خدای ارسطو، علت اولای فلسفی بود که آخرین حلقه را در سلسلة علل منطقی امور اشغال می کرد.
فیلسوفان مسلمان تحت تأثیر فلسفه یونان به تبیین فلسفی خدا و وحی پرداختند. نزد آنان خدا سرچشمة عقل بود، نخستین صادرات از وجود وی مراتبی از عقل بودند که هر یک در مرتبه ای نازل تر از دیگری قرار می گرفت و با یک قوس نزولی به عقل دهم ختم می شد. پیامبر که ابتدا یک بشر معمولی بیش نیست، با پرورش و تزکیة نفس، خویشتن را از مراتب نازل هستی به بالاترین مرتبه آن رسانده در تماس با عقل فعال (عقل دهم) قرار می گیرد. او اکنون قابلیت دریافت وحی را کسب کرده است. پیام های الهی توسط عقل فعال که همان «جبرئیل» یا «روح الامین» قرآنی است به قلب وی نازل می شود.
تبیین های فلسفی از مقولات دینی از جمله وحی به‌طور قطع ارزش خاص خود را دارد و برای اقناع اذهانی که با زبان عقل و منطق بیشتر آشنا و مأنوس اند، سودمند و بلکه ضروری است. آگاهی از آنچه فلاسفة مسلمان از فارابی تا ملاصدرا یا ابن عربی دربارۀ وحی به رشته تحریر درآورده اند، هرچند با زبان و منطقی متفاوت از منطق قرآن (که اساساً تجربه ای شهودی است) بیان شده اند، اما شواهد و دلالت های با ارزشی از خلال آیات قرآنی برای آزمون درستی دریافت های تأویلی از مقولة وحی و هماهنگی شان با معیارهای عقلی و شواهد تجربی ارائه شده است.
در تفسیر سنت گرایان از فرایند وحی، آنچه پیامبر را از سایر افراد بشر متمایز می کند، «قابل» بودن برای دریافت پیام های الهی است. آغاز حرکت از بالاست. یعنی هر زمان خداوند مصلحت دید که مردم را از هدایت و راهنمايی های تازه خود بهره مند سازد، فردی را که قابل برای دریافت وحی تشخیص می دهد، برمی‌گزیند و از یکی از سه طریق: وحی (مستقیم)، سخن گفتن از پشت پرده یا ارسال فرستاده، پیام های خود را به وی القا می نماید . پیام های الهی با زبان و الفاظی که مردم با آن سخن می گویند به پیامبر ابلاغ می شود و او آن سخنان را عیناً به اطلاع مردم می رساند. پیام نوشته بر روی لوحی در برابر پیامبر قرار می گیرد و به او گفته می شود آنها را بخواند و به خاطر بسپارد. در این تفسیر، پیامبر نقشی فعال و اثرگذار در شکل گیری تجربة وحیانی و آموزه هایی که به عنوان آیات وحی بیان می کند، ندارد. اگر از خاستگاه معانی وحیانی بپرسند، می گویند آنها از ازل در «لوح محفوظ» نگاهداری می شوند و هر زمان و به هر میزان که خدا اراده کند و مصلحت بداند، از آن لوح که در آسمان‌های بالا و افق های اعلی قرار دارد، بر قلب پیامبر فرود می آید.
از همان قرون اولیه در برابر این تفسیر، چند پرسش جدی مطرح شد.از جمله گفتند : «قدیم» بودن قرآن با به روز بودن بسیاری آیات و پرسش و پاسخ های مبادله شده میان خدا و پیامبر که ناظر به وقایع جاری در آن زمان است، سازگار نيست. به همین خاطر بود که معتزله که با معیارهای عقلی قرآن را فهم می کردند، آن را «حادث» و «مخلوق» شمردند. پرسش دوم، دربارۀ طرز سخن گفتن خدا بود؛ آیا خدا آیات را با همان لفظ و زبان (عربی) بیان کرده است؟ یعنی مانند بشر معمولی سخن گفته است؟ این قول نیز مورد مناقشه قرار گرفت، زیرا خدا را با بشر شبیه می ساخت. از این رو بعضی گفتند خداوند مانند بشر حرف نزده، بلکه معانی آیات را به جبرئیل القا کرده است و او آنها را در قالب زبان و لفظ عربی برای پیامبر خوانده است. بعضی دیگر عقیدة سومی ابراز کردند که به موجب آن، مستقیماً یا توسط جبرئیل معانی را به قلب پیامبر افکنده و او خود بر آنها لباس زبان و الفاظ پوشانده است. پرسش سوم دربارۀ نقش پیامبر در تجربۀ وحیانی و تولید معارف قرآنی بود.

دیدگاه های فیلسوفان مسلمان
بیشتر فلاسفة مسلمان با تأکید بر فرایند قوس صعودی که پیامبر از سطح بشر معمولی می پیماید تا خود را به نقطه ای برساند که می شود از آنجا با عقل فعال تماس برقرار کرد و چشم به درون جهان قدسی دوخت، نقشی نسبتاً فعال و تکاملی برای پیامبر قائل شده اند، به طوری که اگر از جانب پیامبر کوششی صورت نمی گرفت یعنی نفس خود را پرورش نمی داد و تزکیه نمی کرد و قابلیت دریافت وحی را کسب نمی نمود، نمی توانست از سطح حیات و هستی مادی به مراتب بالای هستی پر بگشاید و با عقل فعال متصل شود. در آن صورت وحی و رسالت و نبوّتی هم در کار نمی‌بود. به عبارت دیگر از سخنان فیلسوفان بر می آید که حرکت از دو سو آغاز می شود و حادثۀ وحی محصول تلاقی دو جریان است، یکی حرکت نزولی از خدا به عقل فعال و دیگری حرکت صعودی پیامبر و رسیدن وی به مرتبة عقل «مستفاد». اینکه خداوند بی واسطه حقایق را به پیامبر می رساند یا این کار را با واسطه «نفوس فلکی» انجام می دهد، میان فلاسفه وحدت نظر وجود نداشت. می گفتند کلیة حقایق در لوح محفوظ است و راه دستیابی به آنها یا مستقیم از طریق الهام است یا غیر مستقیم و از طریق مشاهده عالم خارج. الهام نیز خود بر دو قسم است؛ یکی وحی که در آن نبی می داند منشأ حقایق کجاست و دیگری الهام که در آن عارف یا هر الهام گیرنده دیگر، از مصدر حقایق مطلع نیست. در هر دو حال تربیت نفس و تصفیه باطن برای دریافت الهام شرط ضروری است. به نظر آنان این تلاش، او را در موقعیت «قابل» یعنی یک گیرندة محض و دریافت کنندة منفعل وحی قرار می دهد. لذا در تولید معرفت وحیانی، در پردازش آیات یا تبیین محتوای پیام های الهی و معانی و مضامین وحیانی و زمان و مکان نزول وحی، برای پیامبر قائل به ایفای نقشی فعال و مبتکر نبودند.
فلاسفه میان خدا و انسان، قائل به وجود دو عالم دیگر یکی«عقول عشره» و دیگری«نفوس مدبره فلکی» (به تعبیر سهروردی «اسپهبدی») بودند. می گفتند پیامبر حقایق کلی را از عقل فلکی و جزئیات را از نفوس فلکی دریافت می کند. این مفهوم سازی ها در ضمن دشواری های تازه ای به وجود آورد، از جمله اینکه اگر خداوند حقایق را مستقیماً به قلب پیامبر می رساند، چه نیازی به عقول و نفوس فلکی است. یا نفوس فلکی که موجوداتی متناهی و محدودند چگونه جزئیات نامتناهی را (از گذشته و حال تا آینده) درهر لحظه در خود جای می دهند؟ برای حل این تناقض ها، بعضاً مثل سهروردی به ادواری و تکرارشوندگی حوادث عالم (حرکت دایره ای) تمسک می جستند (ادوار و اکوار) یا عنوان می‌کردند که نفوس فلکی تنها به قواعد جزئیات امور واقف اند نه خود جزئیات که نامتناهی اند و نبی از طریق قواعد و اصول به جزئیات امور علم پیدا می کند. در مورد ویژگی های نبی نیز شروطی تعیین کردند، از جمله بهره مندی از سه قوه حدس، تخیل و متصرفه. ابن سینا می گفت، ارتباط انسان با عالم غیب از هر دو راه فکر(عقل) و حدس ممکن است. حرکت فکر تدریجی و با عبور از معلوم به مجهول است، اما حدس، دفعتاً و ناگهانی صورت می گیرد، به همین خاطر وحی به حدس نزدیک تر است. خاستگاه «حدس» در انسان یک قوۀ قدسیه است که متعلق به عالم قدسی (جهان غیب و متعال) می باشد. نفس آدمی به میزانی که خود را از اشتغالات حسّی (امور بدنی و مادی) رها می سازد، قدرت تخیل در وی قوی می گردد. کار قوّۀ تخیل بازسازی معلومی خارجی است که از ذهن غایب است. یعنی مربوط به حقایق عالم خارج است. برای برقراری ارتباط با عالم قدس، رهایی از قید هر دو قوۀ حس و خیال ضروری است. در حالت خواب و بیماری که این دو قوه ضعیف می شود. امکان آگاهی از عوامل قدسی ممکن می شود. کسانی که نفس خود را به خوبی تربیت کرده اند به‌طوری که در بیداری هم می توانند از بند مشغوليات حسی و خیال پردازی آزاد شوند، برای ارتباط با عالم قدسی نیازی به خواب رفتن یا بیمار شدن ندارند. وقتی ارتباط برقرار شد، آثار ناشی از این ارتباط بر ذهن وی مسلط می‌شود، سپس آنچه را که با چشمِ دل مشاهده و ادراک کرده در خیال متمثل می سازد و اگر اثری که ارتباط با عالم قدس بر جان آدمی می گذارد باقی مانده و وضوح خود را حفظ کند و برای فهم آن نیاز به تأویل نباشد وحی است و اگر نیازی به تأویل باشد، تأویل وحی است. ارتباط با عالم قدسی به چهار طریق ممکن است: 1.حقایق فقط مشاهده می شوند، 2. تنها صدای هاتف (فرشته) به گوش می رسد اما او را نمی بیند، 3.فرشته را می بیند و صدایش را می شنود، 4. بی واسطه خدا را با چشمِ دل می بیند و با گوشِ دل می شنود. و سرانجام کلام خدا نیست مگر آنچه در این ارتباط بی‌واسطه می بیند یا می شنود.
مشکل فیلسوفان حل نحوۀ ارتباط میان خدا به عنوان وجود مطلق و لایتناهی و انسان به عنوان موجودی محدود و متناهی بود. برای این منظور نظریة قوس نزولی و سلسله مراتب عقول و نفوس فلکی را مطرح کردند تا حلقۀ واسطی باشد میان خدا و انسان. گفتند خدا «واحد» است و از او جز «واحد» صادر نمی شود. این وجود واحد «عقل کلی» است که حقایق کلی را شامل می شود. جزئیات را به عنصری دیگر به نام «نفس فلکی» نسبت دادند. برخی (مثل فارابی) گفتند کلی و جزئی همه از «عقل فعال» (یعنی جبرئیل) صادر می شود. برخی دیگر (مثل ابن سینا) عقل فعال را فقط مسئول صدور حقایق یا «وحی کلی» می دانند و وحی جزئیات را به «نفس فلکی» نسبت می دهند. اینها همه فرضیاتی است که برای ارائة توضیحی معقول از چگونگی نزول وحی ارائه شده است و طبعاً می تواند جای خود را به فرضیات دیگری بدهد. چنان‌که در حل معمای چگونگی فهم پیام های وحیانی توسط پیامبر، مفاهیمی وضع و فرضیاتی معقول عنوان شده اند از جمله گفتند انسان دارای یک «قوه عاقله» است شامل «عقل نظری» و «عقل عملی». عقل نظری کلیات را درک می کند. همین قوة «عاقلة ناطقه» است که در ارتباط با عقل فعال حقایق کلی را دریافت می کند. جزئیات توسط عقل عملی دریافت می شود. جز اینها برای انسان قائل به «قوه متخیله» هم شدند که کارش متمثل کردن حقایقی است که دیده یا شنیده است. این قوا همه متعلق به نفس آدمی است و فعالیت های مزبور همه درون نفس و توسط قوای مزبور انجام می‌گیرد. به این ترتیب در اصل همة نفوس بشری مستعد دریافت حقایقی از عالم بالا هستند و برای تحقق این امر یعنی القاي وحی در نفوس مستعد در حالت بیداری، علاوه بر اذن خدا، در درجة اول باید «قوه حدس»و «قدرت تخیل» در آنها به کمال رسیده باشد. با حدس، حقایق به‌طور شهودی و ناگهانی و به نحوی صحیح و عاری از خطا درک می شود و با تخیل، حقایق و معارف مشاهده و شنیده می شود و صورت مثالی پیدا می کند. در حدس حقیقت یا پاسخ پرسش و معما ناگهان و بی واسطة مقدمات و استدلال در ذهن فرد پدید می آید.

تجلیات و فعالیت های متنوع «شعور»
در واقع می توان گفت فلاسفه برای توضیح فعالیت های مختلف «شعور» بشری بود که مجبور به وضع مفاهیم و نام‌های متعددی شدند تا میان روش‌ها و تجلیات گوناگون شعور تمایز قائل شوند. هر نوعی از «عقل» معرّف یک فعالیت خاص نیروی شعور است. وقتی امور بدیهی را درک می کند، به آن «عقل بالملکه» می گویند. هنگامی که استدلال می‌کند «عقل بالفعل» و زمانی که با عقل فعال و نفوس فلکی متصل و مرتبط می شود «عقل مستفاد» و بالاخره به استعداد شعور در خردورزی و اندیشه ورزی «عقل هیولايی» نام دادند. اینکه نیروی شعور در مرتبه «عقل مستفاد» با «عقل فعال» متصل می شود یا «متحد» می گردد، میان فلیسوفان اتفاق نظر نیست. همچنین مراحل فرایندهای مختلف شناخت، یعنی مشاهده و حدس کلیات و درک امور جزئی و محسوس را از هم تفکیک و برای هر یک مفاهیم ویژه ای ابداع و به‌کار بردند. چون مفاهیم مزبور اعتباری هستند، با تغییر نظام های فلسفی ممکن است جای خود را به مفاهیم تازه بدهند. آنها برای توضیح رویدادهای واقعی ساخته و به‌کار برده می شوند. لذا جای شگفتی نیست اگر در مکاتب و نظریه های مختلف فکری و فلسفی برای توضیح «رویدادها» با پدیده های واقعی واحد، مفاهیم و تبیین های متفاوتی پرداخته شده است.
به طور کلی، در مورد خاص وحی، چهار پرسش جدی و اساسی در برابر ذهن هر متفکری مطرح می شود:
1. آیا نیروها و عناصر «میانجی» که حقایق را از خدا دریافت و به شعور یا قلب پیامبر القا می کنند در بیرون از نفس یا شعور پیامبر قرار دارند یا همه مراتب و انواعی از شعور یا نفس رسول اند؟
2. آنچه امروز کلام الهی (و قرآنی) یا آیات و معارف وحیانی نامیده می شود و در یک جمله «متن کتاب» عیناً از سوی خدا بر پیامبر نازل شده است یا همۀ آنها یعنی لفظ و معنا را پیامبر از پیش خود و ضمن تأمل در نفس خویش (تجربة باطنی) تولید و سپس تدوین کرده است؟
3. در حالت اول آیا معنا و لفظ آیات، هر دو و به همین شکل از جانب خدا به قلب یا شعور پیامبر القا گردیده است؟ یا فقط معنا از مصدر روح یا شعور الهی به شعور پیامبر وارد و در آنجا در ظرف زبان و فرهنگ بشری فهم و به عبارت دیگر در صورت کلام بشری (زبان و فرهنگ عربی) تعبیر و بازآفرینی شده است؟
4. اگر همة معارف وحیانی (متن) ساختة ذهن پیامبر است نه محصول گفت و گو و تعامل با خدا، در این صورت وحی چیست و نقش خدا در تجربۀ وحیانی کدام؟ به دیگر سخن، الهی بودن کلام قرآنی به چه معناست؟ آیا چنانچه بعضی عنوان کرده اند، به این معنا الهی است که خداوند به پیامبر چنان اعتماد راسخی داشته است که همۀ آنچه را که او بر زبان آورده است، تأیید و مساوی کلام خود عنوان کرده است ؟ یا آنچه خدا به پیامبر داده است صرفاً «توانایی» ویژه ای بود که به یاری آن توانست تفسیری اخلاقی و معنوی و توحیدی از جهان ارائه دهد. لذا گزاره های متن (آیات قرآنی) در معنا و لفظ قول شخص پیامبر است که در هر موقعیت و متناسب با شرایط و نیاز بر مبنای همان تفسیر بیان کرده است. در هر دو حال باید دید قائلان به قول اول، چگونه ثابت می‌کنند که خدا بر آنچه رسول شخصاً از تأمل در وجود و خواندن محتوای نفس خویش بر زبان آورد و با آنها «متن» یعنی قرآن، فراهم آمد، مهر تأیید زد؟ یا چگونه می توان ثابت کرد که توانایی تازة رسول در ارائة تفسیری توحیدی و عادلانه از جهان را خدا به او بخشید و خود شخصاً و با کوشش به دست نیاورد یا از منبع انسانی دیگری اخذ نکرد و نیاموخت؟ گفتنی است که با این دو نظریة سنت گرایان، نمی توان توضیح منسجم، روشن و ضمناً سازگار با متن (قرآن) از رابطة میان خدا و پیامبر (انسان) ارائه نمود. اگر در نظریه ارتدکسی، نقش پیامبر (انسان) در فرایند وحی کمرنگ و اساساً منفعلانه است، در دو نظریة اخیر، خدا از صحنة رخداد تجربة نبوی غایب است و در جریان شکل گیری کتاب (معرفت وحیانی) از آغاز تا انتها، نقش مؤثری ایفا نمی‌كند، به طوری که اگر خدا را از آن نظریه ها حذف کنند، دچار هیچ نوع تزلزل و کاستی نمی شوند.

بحثي در باب روش‌شناسی

جست و جو برای یافتن پاسخ به پرسش های مزبور را هم می توان با پیش فرض هایی که از منابع نظری بیرون از متن قرآن اخذ می شود، آغاز کرد و همان را «وسیلة» شناخت پدیدة وحی و خاستگاه شکل گیری کلام قرآنی و فهم و تفسیر آیات قرار داد و هم می توان فرضیه های آغازین تحقیق را از مطالعه و بررسی آیات و طرز نگاه متن به خودش استخراج نمود و سپس آنها را به کمک روش های ضابطه مند مورد تحقیق قرار داد. بدیهی است که در هر حال امکان طرح بیش از یک فرضیه وجود دارد. محقق می تواند تنها با فرضیة مختار خود شروع کند و نقد آن و طرح فرضیه های بدیل را به دیگران واگذار نماید.
در تجربة وحیانی یک طرف ارتباط انسان و طرف دیگر خداست. دو طرفی که در یک سطح وجودی واحد و همطراز قرار ندارند. انسان موجودی متناهی است و خدا وجودی نامتناهی. چگونه انسان در قالب محدودیت های بشری می تواند با شعور فراگیر (خدا) مرتبط شود و مبادلة معنا و پیام کند؟
به باور پیامبران ابراهیمی، خدا حقیقتی فراتاریخی است، اما چون مقوله ای انتزاعی نبوده و واقعیتی مستقل و دارای جلوه ها و افعالی است، ارتباط با او امری ممکن است. از سوی دیگر درست است که انسان وجودی متعیّن و حاضر در جهان (زمان و مکان) دارد و محصور در شرایط تاریخی است، اما بر خلاف آنچه از نظریة تاریخ گرایی و جبر تاریخی بر می آید، محکوم و مجبور به محصور ماندن ابدی و تأثیرپذیری یک جانبه و منفعلانه از شرایط تاریخی نيست، بلکه برخلاف موجودات طبیعت، برای انسان امکان رهایی از قید زمان حال و ارتباط و تأثیرپذیری از وقایع گذشته و تأثیرگذاری در وقایع آینده وجود دارد. برای انسان، گذشته همچنان زنده است و چه بسا ایده هایی که در گذشته پدید آمده است، در حال حاضر عملی شود. در ضمن همین که انسان خود را مسئول اقدامات گذشته خود می داند و می توان آن را نقد کند و از آن فاصله بگیرد و از قید آنها رها گردد، ثابت می کند که زندانی گذشته نیز نیست. فکر آدمی خود را از قید زمان حال نیز رها می کند و به سوی افق آینده بال می گشاید. حضور همزمان در گذشته و حال و آینده، حکایت از آزادی و گشودگی شعور (وجود) آدمی به روی جهان و افق‌های ناشناخته آن دارد. این خصوصیت نافی حیث زمانی(و تاریخی) ساختار وجود آدمی نیست. نحوۀ هستی آدمی عین برون ایستایی (در جهان بودن) یا بیرون خویش است . این وضعیت به انسان امکان فرا رفتن از آنچه هست(حرکت استعلایی) می دهد. یعنی می تواند از محدودیت های تاریخی خویش فرا رود و در افق‌های تاریخی دیگری نیز حضور پیدا کند و با آنها وارد گفت و گو شود. توانایی شعور آدمی در پرواز به آن سوی زمان و مکان خاص (فرا تاریخیت) مانع از آن می شود که در تار و پود علیت تاریخی گرفتار شده و در شرایط تاریخی (محصور در حال) منجمد گردد (هانری کربن). این ویژگی نشانه تمایز میان دو بعد وجود و موجود در وضعیت انسان است. در حالی که موجودیت ما تاریخی است، وجودی (شعوری) فرا تاریخی داریم. این دو پدیده مستقل و منفک از یکدیگر نیستند. موجود، تعیّن زمانی و مکانی وجود است. غفلت از بُعد وجود آدمی به معنای نادیده گرفتن امکان عبور از تنگناهای زمان و مکان و تاریخیت و عبور از ذهنیت گرایی و دستیابی به تجربة وجودی و فهم حضوری (شهودی) است. این امر مشروط به این است که شعور در یکی از تعین های خویش محصور نماند و منجمد نگردد. آغوشی گشوده به روی جهان داشته باشد تا از آن طریق وارد تعامل بی واسطه با حقیقت هستی یا شعور فراگیر (خدا) بشود.
عدم انفکاک میان دو بعد «وجود» و «موجود» در آدمی به این معناست که هر آنچه به طریق وجودی و تجربۀ بی‌واسطة درونی و حضوری درک می شود، بلافاصله در ذهنیت و رفتار و نحوۀ زیست وی متعّین گردد. از همین جاست که روش فهم تأویلی پدیدار شناسانه با وجود شناختی پیوند می خورد و «بودن» ما با فهمی که خودآگاهانه از هستی داریم، منطبق می گردد. یعنی همان‌گونه که خدا (شعور فراگیر جهانی) به صورتی انضمامی در شعور کلیة پدیده های عالم هستی حضور دارد، شعور خودآگاه آدمی نیز در واقعیت ( تعیّن) هستی او متجلی است. اکنون می‌توان فهمید که چرا انسان به رغم محصور بودن در شرایط تاریخی می تواند با گشوده نگاهداشتن وجود (شعور) خود به روی جهان (شعور فراگیر هستی یا روح جهان) وارد گفت و گو شود. به خصوص که شعور خوداگاه آدمی عالی ترین تجلی شعور جهانی است که با آن انسان از اسارت در طبیعت رهایی یافت. با توجه به پیوند هستی شناختی با شعور الهی است که حقیقت وجودی انسان به عنوان یک هستنده جدا از جایگاه و نسبتی که در طرح شعورمند هستی دارد، درک پذیر نیست.
مواجهه و آشنایی ما با جهان به دو نحو ممکن است؛ یکی با واسطة ذهن شناسا که بی اعتنا به وضعیت وجود خود در جهان، به مشاهده نمودها (امور واقعی و مشاهده پذیر) و ادراک آنها در قالب مقولات پیشینی (درون ذهنی) می‌پردازد. در این صورت دانشی تولید می شود که برای کنترل و به‌کار گیری موضوع شناسایی سودمند است. بی آنکه در جریان این مشاهده و ادراک وجود فاعل شناسا (سوژه) از موضوع (ابژه) و فرایند مشاهده و تجربه متأثر گردد و به نسبت میان خویش و پدیده پی ببرد. در شناخت علمی، ذهن، به مشاهده و نظم دادن به داده های مشاهده پذیر و ادراک آنها در قالب مقولات پیشینی تکیه می کند و در شناخت فلسفی، چون مشاهدة عینی و مستقیم میسر نیست، از استدلال عقلی مدد می جوید. روش سوم تجربة شهودی (بی واسطه) پدیده است، یعنی به جای دیدن و شنیدن و ادراک ذهنی صِرف، پدیده را بی واسطه و با هستی (شعور خودآگاه) خویش احساس و درک می کنیم. یعنی خویشتن را حاضر و درگیر در تعامل موضوع می یابیم. در روش اول، بعد از مشاهده و ادراک نمودهای عینی، برای پی بردن به معنا و رابطه میان نمودها که پنهان از نظرند، به «حدس» متوسل می شویم. سپس «حدس» خود را با برگشت دوباره به نمودهای واقعی آزمون می کنیم. حدس و گمانه زنی یک فعالیت صرف ذهنی است اما در روش دوم، معنا و رابطه پنهان از نظر(یعنی حقیقت) را بی واسطه «حس» می کنیم. احساسی نه از طریق حواس پنج‌گانه، بلکه نوعی احساس درونی و از طریق دگرگونی وجودی. بسته به اینکه پرسش و مسئلة ما چیست، وضعیت وجودی‌مان در مواجهه با حقیقت، نوع احساس درونی و دگرگونی وجودی مان فرق خواهد کرد. وحی پدیدة عام است و همه کس می تواند با شعور هستی در ارتباط و تعامل بی واسطه (شهودی) قرار گیرد، به شرطی که شرایط و صلاحیت این مواجهه را کسب کرده باشد. هر یک از پدیده های هستی می تواند واسطۀ ارتباط با شعور جهان (خدا) قرار گیرد به این دلیل که همه آنها تجلی گاه روح خدا هستند (صفات و افعال او را ظاهر می سازند). آیات قرآن نیر در بردارندۀ معانی و حقایقی است که بیانگر صفات و افعال خداوند است. پس اگر کسی نخواهد در حل معماها و یافتن جواب پرسش های وجودی خویش از آیات قران الهام بگیرد کافی است که با مجهز شدن به سلاح تقوي و خودآگاهی ضمن تأمل و ژرف نگری در آیات، شعور خود را در برابر معانی موجود در نشانه های کلامی گشوده نگاه‌دارد و به یاری زبان و فرهنگ خود و خلاقیت شعوری، معانی دریافتی پاسخ‌ها را تبیین نماید.
شهود، مواجهة فهم بی واسطة شعور با واقعیت ها و حقایق است. در شهود تجربی کیفیات محسوس، بی واسطه توسط حواس درک می شود. وجود هر شهودی ارائه دهندة متعلّق خود است. اگر معطوف به وقایع امور باشد، حقیقی و اگر به معنا و زوایای امور تسری پیدا کند، شهود عقلی و شهود ذات نامیده می شود.
مفروضات و اجزاي اصلی این نظریه عبارت‌اند از:
1. در نگاه قرآن (متن) خدا به نوری همانند شده است که در تمام جهان هستی حضور دارد: «خدا نور آسمان‌ها و زمین است ». وجه مشترک میان نور و خدا چیست که واقعیت وجودی خدا با آن مثال زده شده است؟ در فرهنگ های مختلف نور به معانی حقیقی و مجازی متعددی به کار رفته است. از این رو باید دید که قرآن در این تمثیل به کدام تعریف از مفهوم نور اشاره دارد. برای این منظور کافی است به آیاتی از قرآن رجوع کنیم که در آنها از مفهوم نور استفاده شده است.
الف) در دسته ای از آیات مزبور «نور» عنوان مشترک آموزه ها و رهنموده های الهی است که توسط پیامبران برای مردم نازل شده است و معمولاً مترادف و همراه با »کتاب» آمده است. به‌طور نمونه 1. خطاب به اهل کتاب می‌خوانیم که: «همانا نور و کتابی روشنگر از خدا به سوی شما آمده است. خدا در پرتوی آن کسانی را که از رضای او پیروی می کنند به راه های امن و عافیت رهنمون می گردد و آنان را به یاری خویش از تاریکی ها به سوی روشنایی بیرون می برد و به راه راست هدایتشان می کند ». 2. «ما تورات را نازل کرده ایم. در آن هدایت و نوری هست، پیامبرانی که تسلیم [حق] اند و عالمان ربانی و احبار، بر وفق آنچه از کتاب الهی به آنان سفارش شده و به [حقانیت] آن گواهی می‌دهند، [در میان مردم] داوری می‌کنند ». 3. «و در پی ایشان عیسی بن مریم را فرستادیم که بر حقانیت تورات که پیش از او فرستاده بودیم گواهی‌دهنده است و به او انجیل دادیم که در آن «نوری» هست و مؤید و مصدق تورات است که پیشتر از آن آمده و راهنما و پندآموز پارسایان است ». 4. بعد از توصیف «محمد(ص)» به عنوان فرستاده ای که از پیش، آمدنش وعده داده شده بود و رسالتش گشودن زنجیرهای سنگین از دست و پا و خرد و اراده مردم است، می گوید: «و کسانی که به او ایمان آورده و او را گرامی داشته و یاری کرده اند و از «نوری» که همراه با او نازل شده پیروی می کنند، اینان رستگارانند ».
ب) گروه دوم آیاتی که در آن «نور» در نقطة مقابل «ظلمت» و تاریکی آمده و نشان از دو نوع «وضعیت انسانی» می دهد. یکی وضعیت انسان‌هایی که وجودشان را تاریکی جهالت، کوردلی و جمود و رکود فرا گرفته و در محرومیت از روشنایی علم و بصیرت و خردورزی به سر می برند و در سیاهچالی که برای خود فراهم کرده اند به غل و زنجیر عصبیت، خودپرستی و خودشیفتگی و حرصِ سیری ناپذیر به قدرت و ثروت و شهوت و خوی تجاوز و زیاده خواهی و نفرت و کینه ورزی بسته شده اند. حال اگر روزنی هر اندازه کوچک به روی شعور خودآگاه آنان باز باشد و از آنجا پرتو نوری از آگاهی و بصیرت الهی (آموزه های روشنگر وحیانی) به درون خود راه دهند، گوهر وجود(شعور خودآگاه) شان بیدار و فروزان می گردد و نور خودآگاهی از درون شعور سراسر وجودشان را روشن می‌سازد. در نتیجه از اسارت در تاریکی به آزادی در روشنایی می رسند: 1. خطاب به پیامبر: «این کتابی است که بر تو نازل کردیم تا مردم را به یاری پروردگارشان از تاریکی ها به سوی روشنایی (نور) به سوی راه خداوند پیروزمند و ستوده بیرون بری ». 2. او (خدا) کسی است که بر بنده اش آیاتی روشنگر فرو فرستاده است، تا شما را از تاریکی ها [ی جهل و اسارت] به سوی نور ( بصیرت و خودآگاهی) بیرون برد و بی گمان خدا در حق شما رئوف و مهربان است ».3. «خدا یار و یاور کسانی است که ایمان آورده اند، آنان را از تیرگی ها بیرون می آورد و به سوی نور هدایت می‌کند».
ج) در گروه سوم آیات، نور به معنای «بصیرت» و «خودآگاهی» است که دروجود فرد پدید می آید و به یاری آن با حقایق آفاقی (بیرونی) و انفسی (درونی) آشنا می شود و حال آنکه پیش از آن همه از چشم‌های (دل و شعور) وی پوشیده بودند. به عبارت دیگر آنان که چشم دلی (یعنی شعوری) نابینا دارند و در نتیجه روحشان را تاریکی جهل و عصبیت و تباهی و جمود و شقاوت فرا گرفته است، با شعله ور (بینا) شدن شعور، از ظلمت خاموشی و مرگ رهایی یافته، زنده و بیدار و شعله ور می شوند و درون و پیرامونشان از نور خودآگاهی و معرفت روشن می گردد: 1. «آیا کسی که مرده دل بود و زنده اش کردیم و «نوری» به او بخشیدیم که در پرتو آن در میان مردم راه می رود، همانند کسی است که در تاریکی (ناخودآگاهی و از خودبیگانگی) گرفتار آمده و امکان رهایی از آن (ورطه) را ندارد؟ بدین سان در چشم کافران کردارشان آراسته شده است ». 2. «نور» خودآگاهی قابلیت افزایش و توسعه دارد: «در روزی که خدا، پیامبر و ایمان آوردندگان همراه او را فرو نگذارد، [این افراد] نور (شعور و خودآگاهی) شان در پیشاپیش و سمت راستشان به جلو می شتابد (هدایتشان می کند)، [در حالی که] می گویند، پروردگارا نور «شعور و خودآگاهی» ما را به کمال برسان و ما را بیامرز که تو بر هر کاری توانائی ».3. افرادی که شعور خودآگاه آنها خاموش و مدفون است، از تمیز میان حقیقت و باطل و راه از بیراه عاجزند، سرگردان به هر سو به سوی سراب کشیده می شوند، حال کسانی را دارند که شب هنگام درون دریایی تیره گرفتار امواج نیرومند و کوبنده ای شده اند و به هر سو پرتاب می شوند و راهی برای رهایی نمی یابند. «...کافران کارهایشان هم چون سرابی در بیابان است که تشنه، آبش پندارد و چون نزدیک رسد، چیزی نمی یابد یا همچون غریقی در دریایی ژرف که آن‌را موجی فرو پوشانده و برفراز آن موجی دیگر است و بر فراز آن ابری، تاریکی های تو در تو، تا آنجا که اگر دستش را بیرون آورد ، چه بسا نبیند. هر کس خدا برای او نوری (شعور و خودآگاهی) قرار نداده، فاقد «نور» خودآگاهی است.
د)گروه چهارم، آیاتی که در آنها از تعلق «نور» به خدا سخن رفته و آن را نور خدايی خوانده است:«می خواهند با سخنان خویش «نور الهی» را خاموش کنند و حال آنکه خدا جز این نمی خواهد که «نور خویش» را کمال بخشد، هر چند کافران را خودش نیاید ». 2. «... خداوند به «نور خویش» هر کس را که بخواهد هدایت می کند ». 3. «می‌خواهند نور خدا را با سخنان دروغ خویش خاموش کنند، حال آنکه خدا کمال بخش نور خویش است. هر چند کافران را ناخوش آید ».
ب) در قرآن میان سه مفهوم «روح»، «امر» و «نور» ارتباط ذاتی برقرار شده است؛ بدین سان «روحی» از «امر» خویش بر تو «وحی» کردیم. و تو پیش از آن نمی دانستی «کتاب» و «ایمان» چیست؟ ولی ما آن را «نوری» گرداندیم که هر کس را از بندگان خویش بخواهیم با آن هدایت کنیم. و بی گمان تو به راهی راست هدایت می کنی ». در این آیه «روحی» بر پیامبر وحی شده که متعلق به آفرینش الهی است، در بالاترین مرتبه وجود است و با هر آفرینشی همراه است. چنانچه در سورۀ قدر می خوانیم:«و در آن شب فرشتگان و روح به اذن پروردگارتان برای هر فعالیتی (پدیده ای) فرود می آیند ».
به عبارت دیگر، «روح» متعلق و همراه آفرینش الهی بوده و گوهر هستی هر پدیده ای است: «بگو روح از امر پروردگارتان است ». ویژگی «روح» یا گوهر هستی پدیده ها، افشاندن پرتو(معرفت و خوداگاهی) و هدایت موجود در راه های روشن به سوی رستگاری است: «آن (روح) را [که به تو _ پیامبر _ وحی کردیم] «نوری» قرار دادیم تا با آن هر کس از بندگان را که خواستیم هدایت کنیم» . یعنی «روح» از جنس «نور» است و خود از «امر» خداست که او نیز خود را «نور» توصیف کرده است(خدا نور آسمان‌ها و زمین است ). در ضمن می خوانیم که «نور الهی» یعنی همان که با هر آفرینشی و هر پدیده ای همراه است، حقیقتی جهان شمول است و منشأ روشنایی و نورافشانی اش در خودش است. آن‌را از موجود دیگری اخذ نمی کند. بدیهی است که بهرۀ هر موجودی از «روح» و «نور» در آغاز متناسب با ظرفیت وجودی آن است، ظرفیتی که ثابت نمی ماند؛ یعنی نور یا روح درون هر فرد قابلیت کمال یابندگی دارد (اتمم لنا نورنا). به همین خاطر «روحی» که به پیامبر «وحی» شده است از لحاظ روح و نور بودن از جنس همان نور عام و روح انضمامی کلیة پدیده هاست، اما به لحاظ ظرفیت وجودی پیامبر خاص اوست و به لحاظ وجودی در مرتبه ای بس متعالی قرار دارد. به همین خاطر روح الامین یا روح القدوس خوانده شده است و حقایق وحیانی توسط همین «روح» بر قلب پیامبر فرود آمده است و همو عیسی بن مریم را یاور و همراه بود .
ح) قرآن، خصلت اصلی «نور، روح» را معرفت بخشی و به تبع آن هدایت گری معرفی می کند. خدا به یاری نور خود بندگان را به راه های روشن و مستقیم هدایت می کند. یعنی معرفت برآمده از نور الهی معرفتی حقیقی، رهایی‌بخش (از ظلمت جهل و رکود و خاموشی مرگ معنوی و فکری) و هدایت گر به سوی فلاح و آزادی و رستگاری و در یک کلام بازگشت به سوی منشأ خود، یعنی خداست. همه جا هدایت همراه با نور آمده است: «ما تورات را نازل کرده ایم که در آن هدایت و نور است » و «به او انجیل را دادیم که در آن هدایت و نور است ».
اما باید در نظر داشت که روح (نور) تولید کنندة آگاهی و معرفت است و به مثابة خورشیدی است که تولید نور می‌کند. خورشید هم نور است و هم مولد نور. روح و نور هم آگاهی و هم تولید کنندة معرفت و علم است. به همین خاطر حیات فکری و معنوی هر فرد قائم بر آن است. به‌طوری که هر کس آن را در پردۀ [هوس ها و امیال سرکش نفس] بپوشاند و مانع از نورافشانی و تولید بصیرت و خودآگاهی بشود، در فرهنگ وحی، «مرده» به حساب می‌آید. هدف اصلی نزول وحی و انذارهای پیامبر، بیدار کردن «روح» خفته و مدفون در وجود آدمیان و تحریک و ترغیب آن به پرتو افشانی، یعنی کسب بصیرت و خودآگاهی است. به این فرایند زنده کردن (احیا) نام می نهند. «آیا کسی که «مرده» بود پس زنده اش کردیم و برایش نوری قرار دادیم تا به اتکاي آن در میان مردم آمد و شد کند (تعامل و ارتباط خلاق و آگاهی بخش داشته باشد) مانند کسی است که اسیر ظلمت (جهل و بی اندیشگی) است و قادر به خروج از آن نیست؟ » در این آیه مرده کسی است که نیروی شعور در وی به بند کشیده شده، توان عمل را از دست داده و نورافشانی نمی تواند بكند، و زنده کسی است که چراغ شعور در او روشن و فعال گشته به او قدرت تعامل خلاق و یافتن راه و رسم درست زیستن و همزیستی با مردم را می دهد. «به فراخوان خدا و رسول او پاسخ مثبت دهید، زمانی که شما را به چیزی می خواند که زنده تان می کند ».
و) این «روح خدایی» چیست که با آن جهان از تاریکی به روشنایی و از نیستی به هستی منتقل می شود؟ «و سراسر زمین (جهان) به نور پروردگارش درخشان گردد ». همان که آدمی را پس از پیمودن راهی دراز و مستعد شدن برای پذیرش یک ظهور و تولد جدید، به مقام «انسان» رسانید، «سپس او را تسویه کرد و تعادل [و تکامل بخشید] و از روح خود در وی دمید » و موجود جدید (انسان) با دریافت «روح الهی» بود که در برترین مقام در میان موجودات زمین جای گرفت. مسجود ملائک و جانشین خدا در زمین گردید . خدا می گوید از روح خودم در موجودی که می‌بایست انسان از او پدید آید، دمیدم، یعنی خدا روح [مطلق] است و انسان با بهره ای از همین روح خدايی، در هیئت و هستی انسان بر صفحة زمین ظاهر گردید. از سوی دیگر خدا خود را نور (مطلق) وصف می کند. نوری که نماد خودآگاهی و بصیرت است. از این رو روح نیروی تولید کنندة آگاهی و معرفت یا همان «نیروی شعور» يا گوهر [و ذات] هستی هر موجودی است. موجودات با بهره مندی از شعور «هست» می شوند. هستی با شعور (روح) تعیّن پیدا می کند و بر «خود» و «غیر خود» آشکار می گردد. با شعور «هستی» از قوه به فعل در می آید و هستنده ها پدید می آیند و ظاهر می گردند. وقتی شعور خاموش و در خواب است برای خود و غیر خود وجود ندارد، همانند یک نطفه در دل دانه، از چشم‌ها پنهان است و ظهوری ندارد. با تحریک به فعالیت، موجودیت پیدا می کند. با این توصیف، شعور (روح) به یک معنا آفرینش‌گر خود و غیر خود است. وقتی خودآگاه می شود و نسبت به خود بصیرت پیدا می کند، خود را آفریده و به عرصة آشکار هستی هدایت کرده است و همین بصیرت و حقیقت بینی، متوجه دیگر اشیاء می شود و از حقیقت حال آنان آگاه می گردد و آنها را از پس پرده به روی صحنه می کشاند. در ضمن دیدیم که روح (شعور) خصلت حیات بخشی (احیا) دارد. پس خود نیز زنده است. نمی‌توان احیاگر بود ولی خود زنده نبود. چون شعور (روح) «مطلق» است، از هر نوع کاستی و افول و خواب رفتگی و میرايی مصون است: «خدا که خدايی جز او نیست. زنده و قائم به خویش است. او را کهنسالی و خواب نمی رباید ».
برای روح مطلق خاموش ماندن در خویش ناممکن بود. خصلت ذاتی شعور خودآگاه شدن است. فرایندی که با تعیّن وجودی همراه است. به همین خاطر پرتوهایی از تجلیات روح (شعور مطلق «خدا») در یک سیر نزولی (تنزیل روح) تعیّن یافتند. این تعیّن یافتگی از یک سو موجب آشکارگی و آفرینش های پی در پی شد و از سوی دیگر آن بهره ها از شعور یا روح مطلق درون حصار تنگ تعیّن های مادی گرفتار آمد.
از همین جا تلاش سختی برای گشودن تنگناهای وجودی و از طریق تجدید آفرینش خویش در یک سیر متعالی به سوی سرچشمه اصلی، آغاز گردید که طبعاً این کوشش‌ها با موانع درونی و بیرونی متعددی روبه‌رو می شود. شعور (روح) هر موجود نه فقط پدید آورنده و هستی بخش تعیّن مادی و جسمانی پدیده است، بلکه کوشش های وی را برای غلبه بر موانع و رهایی از بن بست ها، مدیریت می کند و با این تکامل قابلیت بیشتری برای توسعه و تکامل وجودی به دست می آورد. تنزیل از سرچشمة نور (روح) موجب قطع علاقة هستی شناختی از آن نمی شود. ارتباط و تعامل میان آن دو مستلزم انجام کوشش مجدانه برای کسب ظرفیت های جدیدی است. سنخیت هستی شناختی میان روح مطلق (خدا) و شعور موجود، زمینه ساز برقراری ارتباط وحیانی و تنزیل پرتوهای تازه از نور، روح یا شعور و تقویت و توسعة ظرفیت روحی موجود و بروز تحول استعلایی در کیفیت هستی، یعنی چگونه بودن او می‌شود. بدیهی است که اسارت شعور (روح) در بند تنگناهای مادی (تمایلات کور و لجام گسیخته) فرصت کوشش برای برقراری ارتباط خلاق (و وحیانی) با خدا (روح مطلق) را از وی سلب می کند.
همة موجودات عالم به خاطر بهره مندی از موهبت شعور بالقوه مستعد برقراری ارتباط وحیانی با سرمنشأ خود (خدا) هستند. هرچند همیشه عدة اندکی توفیق بهره گیری از این استعداد و امکان را به دست می آورند. و بسیاری دیگر از نتایج و حاصل آن بهره مند می شوند و ظرفیت وجودی خود را توسعه می دهند. از آن میان انسان در صدر و در موقعیت ویژه ای قرار گرفته است. بهرة وی از روح الهی در مقطع حساسِ تلاش برای انسان شدن کیفیتی متعالی و خودآگاهانه دارد تا آنجا که وی را شایستة خلیفه الهی کرده است.
دمیدن روح الهی در انسان وی را از خدا بی نیاز نکرده است، آدمی در تلاش به سوی آزادی و رستگاری و استعلای وجودی، پیوسته به پرتوهای تازه از آن شعور (و نور) نیاز دارد و خدا که شعوری مطلق و حساس و بیدار و کنش گر است، آن نیازمندی را می فهمد و به آن واکنش نشان می دهد و با توجه به توضیحات بالا، می توان دریافت که چرا آنچه در جریان وحی از خدا به پیامبر منتقل می گردد، جز از جنس روح (شعور و نور) نیست: «و این چنین بر تو «روحی» از امر خود وحی کردیم و حال آنکه پیش از آن نمی دانستی کتاب چیست و ایمان کدام. اما ما آن (روح) را «نوری» گردانیدیم که با آن هر کس از بندگانمان را بخواهیم هدایت می کنیم ». در جریان تجربة وحیانی پیوسته بر ظرفیت شعوری (و روحی) پیامبر افزوده می شود : «آیا سینه (ظرف شهودی) تو را گشاده نکردیم؟» پیامبر با همان زبان آشنا برای شعور الهی خود که دریافت شده از روح الهی است، با خدا وارد گفت و گو و تعامل می شود. با گشودن وجود (شعور و روح) خود در برابر خدا پرسش ها و دغدغه های وجودی اش را آشکار و مطرح می سازد و نیاز بیشتر خود را برای غلبه بر بن بست‌ها و بحران های هستی شناختی و پرواز استعلايی به سوی آزادی و تعالی پیش می نهد.
تجربۀ وحیانی را جز با انکار ارتباط (گفت و گوی) خلاق میان شعور الهی و شعور پیامبر (که هر دو از یک جنس اند) و تلقی روح (و نور) تازه از او، نمی توان تجربه ای صرفاً بشری نامید و جز با انکار نقش خلاق و فعالانه پیامبر از طریق گشودن وجود (شعور)خویش به روی روح جهان (خدا) و طرح معماها و دغدغه های وجودی در برابر وی و سپس با پوشاندن لباس زبان و فرهنگ بشری بر معنای دریافتی، نمی توان آن را صرفاً الهی خواند. از این حقیقت که شعور پیامبر خود تجلی روح الهی است، نمی توان نتیجه گرفت که منشأ و مصدر روح کسی جز نفس پیامبر نبوده است و در آن لحظات (نزول وحی) پیامبر آنچه را در نفس یا وجدان خویش خوانده است، بر زبان آورده است یا کتاب نفس خویش را قرائت کرده است؛ زیرا این برداشت به معنای انکار تمایز انسان و خدا یا محدود کردن حقیقت وجودی خدا به نفس آدمی است. برداشت های متفاوت از این تجربه، معلول دشواری توضیح و تبیین رویارویی خدا و انسان و تعامل میان این دو است. اگر خدا و انسان را در دو جهان به کلی متفاوت، عالم قدسی و آسمانی و جهان خاکی و زمینی، دور و بیگانه از هم بدانیم، از مواجهه با دشواری ها و تناقض های متعدد گریزی نخواهد بود. هم آنان که پیامبر را صرفاً «قابل» و بازگو کنندة سادة پیام های الهی می شناسند و هم کسانی که آیات وحیانی(معنا و لفظ) را ساخته و پرداختة محض پیامبر دانسته، نقش خدا را در تأیید رسول به توانمند کردن وی منحصر مي‌كنند. در واقع یا خدا را بیرون از وجود بشر در عالمی ماوراي جهان خاکی و بشری قرار می دهند و میان او و انسان دره ای عمیق و عبورناپذیر حفر می نمایند و هر نوع مواجهه و گفت و گو میان خدا و پیامبر را منکر می شوند یا به وجود خدایی مستقل و فراتر از نفس پیامبر قائل نیستند. اما قرآن محل ارتباط خدا و آدمی را درون همان قلب (شعور یا روح) پیامبر معرفی می کند. از یک سو رد پای خدا (روح یا شعور مطلق) را در شعور موجودات و بارزتر از همه در قلب و شعور آدمیان پی می گیرد و از سوی دیگر انسان ها زمانی حضور او را احساس می کنند که از بند وابستگی ها و مشغوليات ذهنی فراغت می یابند و نیازمندانه و ژرف در «خویشتن خویش» تأمل می کنند و به خودآگاهی می رسند. دراین حال آن ارتباط فعال می شود و تبادل آگاهی میان شعور آدمی و الهی انجام می گیرد. یعنی از یک طرف پرسش و نیاز و از طرف مقابل پاسخ و راز؛ در این گشودگی دو جانبه و رویارویی مستقیم و بی‌واسطه، معانی جز با «زبان شعور» که میان آن دو مشترک است،در نشانه ها و علائم محسوس مبادله نمی گردد. به خاطر نا هم طراز بودن مرتبة دو شعور، یکی مطلق و لایتناهی و دیگری محدود و متناهی، سیر ارتباط از یک طرف نزولی(تنزل) و از طرف مقابل صعودی (استعلايي) است. در ادامۀ این تعالی نفسانی، پیامبر در موقعیتی در مرز دو سپهر معنوی و شعورمند قرار می‌گيرد، سپهر شعور نامتناهی و فرا زمانی و مکانی(خدا) و سپهر شعور متناهی و مقیّد به زمان و مکان(پیامبر). قرار گرفتن در آن موقعیت، به وی امکان می دهد تا هر معنی که از روح و شعور الهی دریافت می کند، طی یک فعالیت خلاق و الهام گونه در قالب «زبان» و فرهنگ بشری خود تبیین و سپس بازگو نماید.
انکار این برداشت از طریق استناد به آیاتی که خداوند انزال وحی را با زبان بشری (عربی) مستقیماً به خود نسبت می‌دهد، وافی به مقصود نیست و از خلط میان دو نوع گزاره های توصیفی ( از واقعیت) و گزاره های هستی شناختی (تبیین وجودی موضوع) ناشی می شود. آیاتی نظیر «ما وحی را در گفتار عربی نازل کردیم » و «ما آن (وحی) را در گفتاری عربی قرار دادیم شاید تعقل کنید » از نوع دوم اند و با آیات فراوان دیگری از این نوع که عموماً با فعل «جعلناه» آغاز می شود، تفاوتی ندارند. «آیا زمین را برای زندگان و مردگان فراگیر نساختیم، و در آن کوه‌های بلند پدید آوردیم و به شما آبی شیرین و گوارا نوشاندیم » . یا «این سان برای همة انبیا دشمنانی از میان مجرمان قرار دادیم ». یا «بعضی مردم را برای بعضی دیگر اسباب فتنه و آزمایش قرار دادیم . همین طور در آیۀ دیگر دربارۀ گروهی از رهبران می گوید: «و آنان را پیشوایانی قرار دادیم که مردم را به سوی آتش (عذاب) می خوانند ». و گروه دیگری از رهبران: «و آنان را پیشوایانی قرار دادیم که مردم را مطابق دستور العمل های ما هدایت می‌کنند ». که در آنها دو امر متضاد و مغایر هر دو به خدا نسبت داده شده است. در این گونه آیات، خدا، علت و همة کارهای نیک و بد آدمیان و کلیة فرایندها و حوادث مثبت و منفی در طبیعت، جامعه و تاریخ معرفی شده است. اما چون این سببیّت از بُعد هستی شناختی و سنت های حاکم بر جریان امور جهان طرح شده است، با وجود علل و عوامل طبیعی و انسانی در ورای آن حوادث و اقدامات، در تناقض نیست. چه فرقی است میان این آیه که «ما وحی را در گفتاری عربی قرار دادیم» و این آیه «برای هر امتی مناسکی قرار دادیم که به آن عمل می کنند ». در هر دو عمل یا گفتار به دو مقولة فرهنگی- زبانی به خدا نسبت داده شده است. به علاوه دقت در آیات ناظر بر نزول قرآن به زبان عربی اثبات کنندة این ادعا نیست که پیام خدا مستقیماً به زبان عربی بر پیامبر فرود آمده است، بلکه در چند مورد می گوید ما «آن» را به صورت «قرآنی عربی» نازل کردیم. «آن» اشاره به چیست که در قالب گفتار یا کتابی خواندنی و به زبان عربی قرار داده شده است. پاسخ را در آیة 53 سورة شوری می یابیم: «ما «روحی» از امر خود بر تو وحی کردیم...» آنچه خدا بر قلب پیامبر نازل و وحی کرده است وحی از امر خویش است و سپس «آن» یعنی «روح» و «نور» را به صورت گفتاری عربی در آورده است. بر اساس این آیه و نظایر آن، فرایند وحی شامل دو مرحله است؛ مرحلة اول، نزول «روحی»، متضمن شعور و آگاهی جدید(زیرا پیش‌تر هم به صفت فردی از نوع انسان از روح خدا بهره مند شده بود) به درون شعور (قلب) پیامبر است و مرحلة دوم، قرار گرفتن آن روح و معانی در شکل گفتاری و به زبان و لفظ عربی.

خلاصه و رئوس مطالب مرتبط با وحی
تأکیدات اصلی من دربارة موضوع وحی آن گونه که از متن قرآن قابل فهم است:
1. وحی، رابطه ای است معنی شناختی و تفاهمی میان خدا و انسان (پیامبر)
2. رابطۀ وحیانی، مواجهه ای است (وجودی) میان شعور خودآگاه پیامبر و شعور فراگیر الهی (خدا)، به همین جهت می توان آن را نوعی تجربه (وحیانی) خواند، قرآن (متن) یا معرفت وحیانی محصول این تجربه است.
3. پیامبر تا شخصاً درگیر یک بحران وجود شناختی نشود و مسائل اصلی، صورت معنا پیدا نکند (زيرا بدون یافتن پاسخ، حوادث و واقعیت های تلخ و آزار دهنده پیرامون او توضیح ناپذیر باقی می مانند) و تا زمانی که منابع موجود و عرف و دانش متعارف زمان و سرمشق‌هاي مسلط را از حل معما و برون رفت از بحران عاجز نبیند و با وجود این با انگیزه ای قوی به جست و جوی بیشتر در ژرفای امور نپردازد و تا به وجود نیرویی که می توان در این جست و جو به یاری او برای غلبه بر بحران امید بست، باور نداشته باشد در مسیر تجربة وحیانی قرار نمی گیرد.
4. این مواجهه زمانی رخ می دهد که پیامبر بعد از مأیوس شدن از منابع شناخته شده، ذهن خود را از وابستگی به پاسخ ها و معتقدات متعارف آزاد و شعور یا گوهر هستی و خویش را از قید هر علقه و آرزو و خصلت بازدارنده‌ای رها می سازد و وجود (شعور خودآگاهی) او به روی جهان و هر پیام و حقیقت تازه ای گشوده می گردد و توانایی تفکر در سکوت و تمرکز و تأمل و ژرف نگری صبورانه بر روی معما را به دست می آورد و در اوج هشیاری و بیداری و حساسیت نسبت به هر نشانه ای و اشاره ای که باردار معناست، قرار می گیرد. به طور کلی مسئله‌دار بودن و پرسش بلاجواب داشتن، شرط اصلی دریافت پاسخ است.
5. اگر معرفت وحیانی (متن قرآن) محصول یک مواجهة وحیانی است که یک طرف آن پیامبر است، طرف دیگر آن چیست و کیست؟ آیا می توان پذیرفت که اساساً مواجهه ای وجود نداشته، پیامبر شخصاً و ضمن تفکر و تأمل روی مسائل، پاسخ ها را از تجربیات و معارف درون ذهن خویش بیرون کشیده و در مواردی، نظریات تازه و بدیع اظهار کرده است؟ قبول نظریة اخیر مفهوم وحی را بلاموضوع می کند، زیرا وحی به معنای اشاره سریع و پنهان است که در برابر قلب(شعور) پیامبر ظاهر می گردد. او آنها را فهم می کند، پس باید برای آن اشارات منبع و خاستگاهی باشد، اگر چنین است آن خاستگاه چیست؟
ممکن است بگویند طرف دیگر مواجهه، نفس پیامبر یا ضمیر ناخودآگاه او است. او پرسش ها را در برابر نفس یا شعور (ناخودآگاه) خویش طرح می کند (مهم نیست که چه نام دیگری به نفس فردی او داده شود) و پاسخ را از خویشتن خویش، به صورت ندایی ازدرون نفس می شنود. اما او به غلط تصور می کند که ندا دهنده و الهام کننده، خداست. در حالی که او آنچه را که خود بر صفحة ضمیر خویش ترسیم کرده، می بیند و بازگو می کند. در این نظریه برای تبیین تجربة وحیانی، به فرض وجود خدا- نیرویی فراگیر و مستقل از نفس فرد فرد آدمیان و هر پدیده دیگر در عالم- نیازی حس نمی شود. همچنین می توان گفت در ورای واقعیت های موجود حقایقی پنهان از نگاه ما وجود دارد (غیب). افرادی از بشر با ممارست و ریاضت های ویژه، نفس خود را چنان پاک و آزاد متعالی می سازند که در لحظاتی خاص قادر به دیدن آنها با چشم درون می شوند. همان که تجربة عرفانی خوانده می شود. گویی در آن لحظه پرده ای که میان چشم دل و حقایق پنهان حائل است، کنار می رود. عارف از مشاهدة آن منظره یا حقیقت پرشکوه و عظیم، به حیرت و رعب و خشیت دچار می گردد.
در این نظریه یک طرف مواجهه شعور یا نفس انسان است که فعال است و ناظر صحنه و طرف دیگر حقایقی چون پردة نقاشی خاموش اند و منفعل. عارف، «می بیند» و حقیقت «دیده می شود». از این مشاهده و انکشاف، عارف به وجد می آید و حالتی دیگر پیدا می کند.
اگر تجربة وحیانی چیزی شبیه همین نوع شهود و انکشاف درونی باشد، در آن صورت طرف دیگر مواجهه نمی تواند خدا باشد. آن حقایق خاموش را نمی توان به همان مفهوم و توصیفی که قرآن از افعال و صفاتش بیان کرده است، خدا نامید. چنین خدایی در نفس انسان (پیامبر) تجلی می کند و حقایق را با زبان اشاره (وحی) در برابر ضمیر و شعور پیامبر القا و او آنها را «می خواند» و بیان می کند. این تجلی بی مقدمه و بدون طلب و کوشش و آمادگی و نیازمندی (بحران وجودی) از پایین (موجود) رخ نمی دهد. درست است که پیامبر نشانه ها را درون نفس خود مشاهده می کند و نداها را از درون نفس خویش می شنود، اما این خدا– شعور فراگیر هستی- است که از درون نفس (شعور خودآگاه) با اشاره با او سخن می گوید و به پرسش‌هایش پاسخ می دهد. سخن از انکشاف و کنار رفتن پرده از برابر حقایق خاموش نیست (احتمالاً نظیر همان که در معراج برای پیامبر هم اتفاق افتاد)، بلکه سخن از مواجهه و ارتباط معناشناختی میان دو شعور فعال و خلاق و کنش‌گر یکی فراگیر و الهی مطلق (خدا) و دیگری شعور خودآگاه پیامبر است. پاسخ یا واکنش خدا دقیقاً متناسب با ماهیت و جنس بحران و معماهای وجود شناختی است که پیامبر با خود حمل می کند و در تلاش برای رهایی از تنگناها به آنجا کشیده شده است.
6. درست است که تجربة وحیانی (مواجهة دو شعور انسانی و الهی) در درون شعور پیامبر رخ می دهد، اما این امر به معنای «این همانی» دو شعور نیست، شعور پیامبر متناهی و متعیّن است و شعور الهی نامتناهی و در اصل نامتعیّن. رفع هرگونه تمایز میان آنها، معنایی جز انکار وجود خدا-به عنوان حقیقتی جاودانه و متمایز از موجودات عالم- فرازمانی و فرامکانی ندارد. شعور آدمی پرتو یا جلوه ای از شعور یا روح الهی است. این سنخیت وجودی، گفت و گو و ارتباط معنی شناختی میان آن دو را ممکن می سازد.
7. شعور خودآگاه آدمی در عین «متناهی» و «متعیّن» بودن، پیوسته تمایل دارد که از آنچه هست (یعنی از خودِ متعیّن کنونی) فراتر رود. این تمایل و قابلیت (که نشانة سنخیت وجودی با خداست) وی را به طور بالقوه در مقام نقد وضع موجود و آنچه خود هست قرار می دهد. این حالتی از نارضامندی (رنجیدگی) هستی شناختی است که نیروی محرکة لازم برای جست و جو و تلاش برای رهایی از محدودیت ها و تعیّن های وجودی را فراهم می آورد. نوعی نارضامندی و رنجدیدگی که با خودآگاهی همراه است. در ضمن برای برون رفت از وضعیت نفی (نفی وضعیت موجود)یعنی نفیِ نفی، نیازمند توسعة قابلیت های وجودی از طریق الهام گیری از شعور الهی است. نیازی که او را در مسیر یک تکامل خلاق با خدا قرار می دهد و به کمک آن و تکیه بر خودآگاهی جدید است که آن حالت نفی «نفی» می شود و در نتیجه پیامبر وجوداً متحول می گردد. به بیان ساده تر بحران وجودی (که در ضمن انعکاسی از بحران هستی اجتماعی قوم یا جامعة بشری است)، شعور خودآگاه پیامبر را به مواجهة با خدا (شعور مطلق) می کشاند. در این مواجهه یا تجربۀ وحیانی که در یک طرف شعور(هستی) مسئله‌دار و نارضامند و خودانتقادگر پیامبر قرار دارد و طرف دیگر شعور الهی، دو فرایند پی در پی اتفاق می افتد: در مرحلة اول، تجلی خدا در قلب پیامبر، موجب نفی هر آنچه غیر از اوست می گردد؛ یعنی تعین کنونی وجودی(شعوری) پیامبر که نمادی از وضعیت هستنده های دوران و جامعة اوست، نفی می شود و حالتی از بی تعیّنی (بی خودی) و مستغرق شدن در پرتوهای ذات الهی، پدید می آید. لازم به تأکید است که این «وجود» پیامبر نیست که به‌کلی نفی و در وجود خداوند مستحیل می گردد، بلکه تعیّن خاص آن مرحله‌اي از حیات وجودي اوست که درگیر بحران است و موجب نارضامندی و رنجدیدگی او می گردد. اين تعیّن شامل نحوۀ نگاه و فهمی است که تاکنون (بنا بر عرف جامعه) از خدا، خویشتن، جهان، تحولات و روابط میان آنها و از نظام ارزش‌هایی داشت که به یاری آنها تشخیص می داد و داوری می کرد و وارد کنش با دیگران می شد. پس مرحلة نفی به مثابة خدا شدن پیامبر یا انسان شدن خدا نیست؛ خدا، خدا می ماند ولی تجلی«روح» یا «نور» وجود او در درون شعور پیامبر آن را چنان روشن و گرم می کند که هر تعیّنی مغایر و متضاد با آن محو می گردد.
در مرحله دوم، حالت نفی، وضعیت ناپایداری است که باید بلافاصله نفی شود تا راه برای ظهور تعیّن هستی دگرگون شدة پیامبر هموار گردد. باید دید نفی«نفی» چگونه انجام می گیرد؟
گفتم که پیامبر نارضامند و مسئله‌دار، درگیر تجربه یا مواجهة وحیانی شده است. حضور خدا در این مواجهه بی‌مقدمه، تصادفی و ابتدایی نیست تا بتوان آن را حضوری خاموش، «منفعل» و بدون معنا و پیام شمرد. او در پاسخ به نیاز وجودی پیامبر، خود را بر شعور وی آشکار می کند. بنابراین حضوری جهت دار، فعال و معنا بخش است. از سوی دیگر آنچه پیامبر در آن لحظات مشاهده می کند، ذات یا حقیقت وجودی خدا نیست که به دلیل نامتناهی و نامتعیّن بودن ذات او غیر ممکن است، بلکه نشانه هايي (اشارات) ساده از شعور مطلق او را می بیند که گرانبار از معناست. پیامبر آن نشانه ها و اشارات را که در پاسخ به نیاز او ظاهر شده است می بیند و شروع به «خواندن» یعنی فهم آنها می کند. کاری بس دشوار، فرساینده و پر رنج و زحمت. پیامبر چه چیزی را باید بخواند که فقط در سایة جهد و تمرکز فوق العاده زیاد از عهده آن بر خواهد آمد؟ منطقی ترین پاسخ این است که او باید جواب پرسش ها و راه حل معماهای هستی شناختی و خروج از این وضعیت «بحرانی» را از درون آن اشارات(وحیانی) بخواند. این کار (فهم معانی اشاره های وحیانی) جز به راهنمایی و اتکا به پرسش هایی که وجوداً او را در برگرفته و به حضور برانگیخته است، ممکن نیست. بعد از آنکه پیامبر با شعور انباشته از پرسش های معطوف به بحران وجودی خود و بشریت دوران (تز)، در نشانه ها دقیق و متمرکز گردید، سرانجام معانی(آنتی تز)آنها را فهم می کند و با آن حالت نفی، نفی می شود و دریافت های او که ترکیبی مناسب از ماهیت بحران، واقعیت های وجودی دوران و حقایق الهی است، تعیّن تازة وجود متحول و گسترش یافتة او را در قالب مفاهیم و آموزه های نو و شخصیت و منش انسانی و اخلاقی جدید شکل می دهند.هر دو بُعد وجود شناختی و معرفت شناختی محصول تعامل و ترکیب دو شعور است: یکی انسانی (پیامبر) حامل بحران و سؤال و دیگری اشارات الهی گرانبار از معانی. پس با «خواندن» است که پیامبر باید معانی پنهان در اشارات (وحی) را به راهنمایی پرسش ها و زبان و فرهنگ خود فهم کند. فهم رسول از اشارات وحیانی، همان سنتزی است که حالت نفی را نفی و تحول وجودی پیامبر را محقق می کند.
عمل «خواندن» یا فهمیدن معانی اشارات وحیانی چگونه انجام می شود؟ «وحی» به معنای اشارة سریع و پنهان است. پس از جنس نشانه است نه لفظ و گفتار انسانی. از آنجا که خدا به هیچ یک از موجودات (مخلوق خود) شباهت ندارد، پس او سخن شبیه بشر نمی گوید. در قرآن، وحی و کلام خدا، «روح» و «نور» توصیف شده است. القاي وحی مرادف القاي روحی از وجود(امر) الهی است ، یا «نوری» از اوست . ضمناً خدا خود روح مطلق یا نور (مطلق) آسمان‌ها و زمین است ، پس زبان او در لحظة مواجهه باید از همان جنس روح یا نور و به تعبیر دیگر شعور خودآگاه آدمی باشد. به همین خاطر شعور پیامبر قادر به فهمیدن (خواندن) آن معانی است. «آدم» نخستین انسان نیز بعد از دریافت «روحی» از خدا در هیئت «انسان» آفریده شد. «روح» همان شعور خودآگاه است که انسان را از سایر موجودات متمایز ساخته و برتری بخشیده است.
پیامبر یک انسان است و معانی را در قالب مفاهیمی درک می کند که از پیش با آنها آشنا و مأنوس است، پس در آن لحظه او با همان «زبان» بشری که برای فهم معانی و ایجاد ارتباط معنی شناختی با دیگر انسان ها به کار می‌برد، به تعبیر و فهم معانی پنهان در اشارات وحیانی می پردازد. اگر پیامبر قصد نداشت آنچه را در آن مواجهه وجوداً دریافت کرده است، به دیگر مردمی که در بحران ها و مسائل او سهیم اند، برساند، شاید نیازی به «بیان» آنها نداشت. به همین خاطر در قرآن مرحلة «بیان» معانی زمانی است که «خواندن» انجام گرفته و معانی در قالب زبان درآمده است. به علاوه این یک «خواندن» (فهمیدن) معمولی نیست که از مطالعة یک متن بشری حاصل می شود. از دو جنبه متمایز از آن است: اول در وحی، به زبان «اشاره» است. «اشاره» های وحیانی علائمی هستند که فقط با چشم شعور پیامبر دیده می شوند یا نداهایی درونی که شعور وی، آنها را «می شنود». در هر دو صورت استنباط معنا از درون آنها، عملی دشوار و خلاقانه است و آمادگی و تمرکز و توان مندی بالایی را می طلبد. دوم، بدیع بودن برخی معانی و پر رمز و راز بودن برخی دیگر، فهم و بیان آنها را جز در قالب زبانی بدیع و بسیار مناسب و به طور قطع «هنرمندانه» ناممکن می سازد. از این رو پیامبر در آن لحظه جز با آفرینش هنری و زیبا شناختی جملات، قادر به ارائه بیانی در خور آن معانی نبود. هر دو مرحلة «خواندن» و «بیان» وحی، در همان لحظات مواجهه که شعور خودآگاه پیامبر در اوج حساسیت و خودانگیختگی و ظهور قابلیت ها و خلاقیت وجودی است، انجام گرفتند. یعنی آن عبارات زیبا و بدیع متن، در همان لحظات «حضور» توسط شعور پیامبر آفریده شدند تا به نیکوترین وجهی معانی را با حفظ اصالت به دیگران منتقل کند. اگر پیامبر قصد «بیان» آن معانی را برای دیگران نداشت، شاید نیازی به چنان آفرینش دشواری نبود. در آن صورت تنها هستی او خود وجوداً متحول می شد اما نمی توانست از این سفر با خود «نوری» بیاورد و به یاری آن راه رهایی آدمیان را از درون ظلمت جهل و از خودبیگانگی و بحران های مختلف زندگی، روشن گرداند، هستی قوم، ملت و جامعة انسانی را متحول گرداند.
8 . آیاتی از قرآن به دشواری فرایند اشارات وحیانی و درآوردن آنها در قالب زبانی قابل بیان برای دیگران اشاره دارد. اولاً، میان «عمل خواندن» که همان فهم معانی اشاره های وحیانی است و «بیان» آنها که تبدیل به کلام و گفتار بشری است، تمیز قائل شده است(سوره قیامت آیات 16 تا 19).در همین آیات به پیامبر توصیه می کند که در «خواندن» یا فهم معانی دچار شتاب زدگی نشود، چه، ممکن است این کار موجب ناکامی وی در دستیابی به معانی اصیل و حقیقی آنها گردد. درضمن، هشدار می دهد که در این روش برای فهم اشاره ها مراقب باشد آرزوها و امیالش كه شخصاً دوست دارد یا از پیش در ذهن داشته، حائل میان شعور وی و معانی اصیل اشاره ها نگردد. این کار را نوعی القاي شیطانی در تلاوت یا «خواندن» پیامبر می خواند و تأکید می نماید که همان انبیا و رسولان هنگام تلاوت نشانه‌های وحیانی در معرض چنین خطر و لغزشی قرار دارند (سورة حج آیه 52). در ضمن، این دو آیه تأیید قرآنی دیگری است بر اینکه آنچه پیامبر می خوانده و می فهمیده (یعنی کلام خدا) به زبان بشری نبوده والّا این مراقبت ها و هشدارها لازم نبود. همان ها را عیناً حفظ و ضبط و برای مردم بازگو می نمود.

دکتر حبیب الله پیمان

نظر دهید

گزارش

ایمیل

توضیحات

ملاحظاتي پيرامون خاستگاه و زبان وحي

گزارش

برچسب ها

اخبار مرتبط

ورود به سایت

ثبت نام

در جستجوی چه هستید ؟

ملاحظاتي پيرامون خاستگاه و زبان وحي

گزارش

برچسب ها

اخبار مرتبط

ورود به سایت

ثبت نام