تکوین نظرگاه مذهبی قرن بیستم در باب تاریخ

1395/7/6 ۰۷:۴۷

بوریس ل . گوبمن[۱]، مترجم: سیدرضا وسمه‌گر[۲] آراء ژاک ماریتن و نیکلای بردیایف در باب معنای تاریخ ؛ مقدمه مترجم: بازگشت به ارزشهای دینی و امر قدسی البته با حفظ مفاهیم مدرنیستی چون انسانگرایی و آزادیخواهی از پیامدهای تندروی‌های مدرنیته در حوزۀ اندیشۀ دینی و خود بنیادانگاری لجام گسیخته بشری در این دوران است.

بوریس ل . گوبمن[۱]، مترجم: سیدرضا وسمه‌گر[۲]

آراء ژاک ماریتن و نیکلای بردیایف در باب معنای تاریخ ؛

مقدمه مترجم: بازگشت به ارزشهای دینی و امر قدسی البته با حفظ مفاهیم مدرنیستی چون انسانگرایی و آزادیخواهی از پیامدهای تندروی‌های مدرنیته در حوزۀ اندیشۀ دینی و خود بنیادانگاری لجام گسیخته بشری در این دوران است. اگزیستانسیالیسم مسیحی یکی از نحله های فلسفی دوران ماست که سعی در رهایی انسان از بند آن بیماری ای دارد که به همت فلاسفه ای چون نیچه و اشپنگلر تشخیص داده شد. نیکلای بردیایف(۱۹۴۸-۱۸۸۴) روس و ژاک ماریتن(۱۹۷۳-۱۸۸۲) فرانسوی به همراه افرادی چون گابریل مارسل و پیش از آنها سورن کرکگور از بزرگان این مکتب فلسفی بشمار می‌آیند. تبیین سیر تاریخ جهان توسط آنان بسیار درخشان و برای جوامع دست به گریبان بادوگانه سنت – مدرنیته شاید راهگشا باشد. بوریس ل. گوبمن مؤلف این مقاله، با بیانی ساده فلسفه تاریخ این دو فیلسوف شهیر را با رهیافتی تطبیقی معرفی می کند.

*فهم تاریخی و بنیادهای فلسفی آن:

ژاک ماریتن[۳] و نیکلای بردیایف[۴] با مشارکت در یک مباحثه‌ی فلسفی پربار، نقش عظیمی در تکوین نظرگاه مذهبی قرن بیستم در باب تاریخ ایفا کردند. علیرغم وجود تفاوت‌هایی در زمینه‌ی فلسفی نظریات آنها و افتراق دیدگاه‌هایشان راجع به مسائل گوناگون متافیزیکی، اما شباهت فراوانی میان فهم این دو متفکر از معنای تاریخ وجود دارد. همفکری آن‌ها در تفسیرشان از پدیده‌ی خاص مدرنیسم و دنیای معاصر نیز به همین اندازه جالب توجه است. تحلیلگرِ بی طرف نظریات این دو نفر می­تواند شواهدی از تاثیر متقابل در رویکردشان راجع به مراحل مختلف سیر تاریخ و همچنین در تحلیل شان درباره‌ی رویدادهای سیاسی و فرهنگی معاصر بیابد. قرابت نظرگاه بردیایف و ماریتن در باب تاریخ نه فقط به عنوان نتیجه درگیری در شرایط سیاسی و فرهنگی مشترک که علاوه برآن می باید به سان نشانه شوق آن دو برای یافتن رهیافت فلسفی نوینی راجع به معنای تاریخ البته بدون رها کردن عقبه دینی شان در نظر گرفته شود.

بردیایف و ماریتن که در دو محیط  فرهنگی و اجتماعی متفاوتی رشد یافته بودند، یکدیگر را در نشست طرفداران کلیسای جهانی[۵] به سال ۱۹۲۵ در پاریس ملاقات کردند. بردیایف پس از اخراجش از روسیه در اروپا به محبوبیت عظیمی رسیده بود و تاثیر روزافزونی بر حلقه های روشنفکران مسیحی داشت که این امر به او امکان ایجاد ارتباط با شماری از متفکران پراهمیت کاتولیک و پروتستان را می بخشید. بردیایف عقیده داشت این مباحثات بین کلیسایی در بلوار مون‌پارناس که به همت اجتماع مهاجرین روس سازماندهی می شدند، فرصتی به کاتولیک ها و پروتستان ها می داد تا گرد یکدیگر جمع شده و راجع به موضوعات مهم فلسفی مباحثه کنند و محیطی از احترام و شناخت متقابل را ایجاد کنند. او معتقد بود این جلسات گامی به جلو در راستای برپایی یک محیط فلسفی مسیحی در کویر غیردینی اروپای اوایل قرن بیستم خواهد بود. (berdyaev۱۹۹۱:۲۳۲)

  بردیایف و ماریتن علیرغم برخی اختلاف نظرهای کلیسایی و فلسفی راجع به بعضی مسایل، اما همنوایی مشخصی با یکدیگر احساس می کردند و این باعث شد که راجع به بعضی موضوعات، که هر دو بدان‌ها علاقمند بودند، به رهیافت­های مشابهی دست یابند. ماریتن در زمان دیدارشان چهره‌ای بارز در نهضت نئوتومیست[۶]بود. اگر چه او خود مدعی بود که یک پیرو ارتدوکس آکویناس و یا  تومیستی اصیل[۷] است اما بردیایف او را مدرنیستی در زیر قبای تومیسم می دانست. این فیلسوف روس به حقّ چنین عقیده‌ای داشت چرا که ماریتن عمیقاً علاقمند به ارسطو و آکویناس بود اما در عین حال فهم او از جهان شدیداً رنگ عرفانی به خود گرفته بود. این صبغه‌ی عرفانی در واقع در بنیان‌های تفسیر وجودگرایانه‌ی ماریتن از تومیسم و تأکید بر نقش شهود در دانش انسانی که آن را از برگسون[۸] اقتباس کرده بود و با پروژه‌ی تومیسم بیگانه بود، موج می زد. اما سرانجام زمینه‌ی نزدیکی مجدد میان بردیایف و ماریتن مهیا شد. آنچه این نزدیکی را روزافزون می ساخت علاقه‌ی مشترک‌شان به شرایط فرهنگی و سیاسی روز بود که رهیافت های فلسفی نوینی را راجع به موضوعات متنوعی طلب می کرد. این امر به تشدید ارتباطات آن‌ها در این مورد منجر شد.

  بردیایف چنین می اندیشد که ماریتن درباره‌ی «گرایشات نوین» در حوزه تغییر فرهنگی و اجتماعی بسیار حسّاس بوده و در میان دستاوردهای مهم او قابلیتی برای «سازگارکردن مسایل جدید با تومیسم و تومیسم با مسایل جدید» به چشم می خورد.(Berdyaev۱۹۹۱: ۲۳۷) یکی از آن موضوعات فلسفی که علاقه هر دو فیلسوف را به خود جلب می کرد، مسئله‌ی خلاقیت فرهنگی انسان در تاریخ است. این زمینه‌ی مشترک البته مقدمه ای شد برای یک ارتباط پربار و گفتگویی فلسفی که راه را برای اتخاذ دیدگاهی مشترک راجع به شماری از مسائل فرهنگی، اجتماعی و سیاسی باز کرد. همکاری آن‌ها در نشریه‌ی L,Espirit که به همت امانوئل مونیه[۹] منتشر می شد حاکی از این اشتراک نظر است.

  بردیایف علیرغم این برآورد مثبت از شخصیت ماریتن و توانایی او برای درک معنا و ارزش پدیده های تاریخی، فرهنگی و سیاسی، بر اهمیت برآوردی انتقادی از فهم همکار کاتولیکش از تفکر فلسفی مدرن تأکید می‌کرد و برخی اوقات به شکل توجیه‌ناپذیری ماریتن را متهم به این می­کرد که به طور کامل در فهم فلسفه‌ی آلمانی و ایمانوئل کانت دچار سوء‌برداشت شده است. بردیایف اعتقاد داشت روح نظریه‌ی ماریتن کلأ با پیام مدرنیته و پیام فلسفه‌ی معاصر بیگانه است. در مقابل، جهان‌بینی بردیایف همان‌گونه که خود او نیز اذعان می کند،َ ریشه در سنّت فلسفه‌ی آلمانی و بخصوص تفکر کانت دارد. قضاوت نهایی بردیایف چنین بود: «ماریتن فیلسوفی اسکولاستیک و من فیلسوفی وجودگرا هستم» (Berdyaev ۱۹۹۱:۲۳۶) دراین جا، برچسب «اسکولاستیک» مجموعاً صفتی علیه الگوی فلسفه‌ورزیِ وجودگرایانه[۱۰] معنی می­دهد. فهم بردیایف از ماهیت فلسفه‌ی ماریتن به نظر ناقص، ناکافی و برخی اوقات حتّی سطحی به نظر می رسد. او هیچگاه تلاش نمی کند تا به نحو جدّی با تفسیر وجودگرایانه‌ی ماریتنِ کاتولیک از آکویناس رویارو شود.

  ماریتن علیرغم تلاش برای فلسفه‌ورزی در حال و هوای تومیستی، اما شهود حقیقیِ موجود در فلسفه‌ی مدرن و به خصوص ایده‌آلیسم کلاسیک آلمانی را انکار نمی­کند. خوانش وجودگرایانه‌ی او از آکویناس به میزان زیادی، فرآورده‌ی انواع معاصر وجودگرایی بود بنابراین حتّی با توجه به دیدگاه‌های عمومیِ فلسفه نیز علیرغم تفاوتهای واضح، زمینه ای مشترک و مشخص برای ایجاد تشابه در افکار این دو فیلسوف وجود دارد. فلسفه وجودی خود بردیایف در حال و هوای تفکر دینی و سکولار از نوع موجود در سنّت روسی، بالیدن گرفت. او با تشریح عوامل شکل‌گیری فلسفه اش می نویسد: من وارث سنّت اسلاوفیل‌ها و غربگراها، چادااف[۱۱] ، خومیاکوف[۱۲] ، هرتزن[۱۳] ، بلینسکی[۱۴] ، و حتی باکونین[۱۵]، و چرنیشفسکی[۱۶] (بدون توجه به تفاوت میان جهان بینی هایشان) و بیش از همه داستایوفسکی ، تولستوی، و.و.سولوویف[۱۷]، و.ن.فدوردف[۱۸] هستم. من متفکر و نویسنده ای روس هستم.((berdyaev۱۹۹۱:۷ در عین حال فلسفه‌ی آزادی بردیایف از ج. بوهمه[۱۹]، فلسفه‌ی کلاسیک آلمانی، رمانتیسیسم، شوپنهاور، نیچه و دیگر گرایشات اندیشه‌ی غربی، بهره می گیرد.

  هسته‌ی وجودی و تفکیک‌ناپذیر دیدگاههای متافیزیکی ماریتن و بردیایف، در فهم آنها از تاریخ و سیاست عمیقاً متبلور می شود. هردوی این فیلسوفان، در پژوهش خود برای رسیدن به درکی از تاریخ در تلاش بودند تا آن را در پرتو اهمیتش برای سرنوشت بشر فهم کنند. تاریخ نه تنها در بُعد معادشناسانه‌اش[۲۰] که همچنین در ابعاد انسانی اش نیز درک می شود و جریان سیّال رویدادهایش یک کلّ واحد را تشکیل می دهد که این امر برای توسعه‌ی افق های شخصی بشر اهمیت می یابد. ماریتن و بردیایف با وجود اتخاذ این رهیافت به تاریخ ،آن را در سطح تئوریک به شیوه هایی متفاوت بیان می کنند.

  فلسفه‌ی تاریخ هنگامی توجه ماریتن را به خود جلب کرد که او در تلاش برای توجیه دیدگاهش راجع به آینده‌ی بشر در کتاب «انسانگرایی تمام عیار»[۲۱] (۱۹۳۶) بود. دیدگاه همه‌جانبه به تاریخ برای او پیش‌شرطی ضروری در راستای توسعه‌ی آرمانش یعنی "انسانگرایی تمام‌عیار" بود. آرمانی که موافق با تغییر شرایط فرهنگی و سیاسی جهان به تدریج تکامل یافته بود و بازتولید می شد. با وجود این، ماریتن هنگامی که کتابش را می نوشت چندان توجهی به مسئله بنیادهای شناخت‌شناسانه تاریخ و جایگاه فلسفه تاریخ در کلّیت دانش انسانی نداشت. اهمیت این امر بعدها هنگامی که برروی کتاب دیگرش «در باب فلسفه‌ی تاریخ»[۲۲] (۱۹۵۷) کار می کرد، بر او پدیدار شد. این اثر تاثیر تفاسیر هرمنوتیکی از ماهیت دانش تاریخی را نشان می دهد. ماریتن ادّعا می کرد که تاریخ با توجه به سروکار داشتنش با اتفاقات خاص و منحصر بفرد نباید ادعای افشای بُعد جهانشمول واقعیت اجتماعی را داشته باشد. تاریخدان می باید این امر را درک کند که حرفه‌ی او با حرفه‌ی دانشمند کاملاً متفاوت است و در عین حال به یاد داشته باشد که هنر او ایفای نقش ویژه ای درغنی‌سازی تجربه بشری و همچنین پرسش از اصول ارزش‌ها و موضوعات فلسفی است. بنابراین دیدگاه شخصی ماریتن درباره‌ی هنر تاریخدان بسیار نزدیک به نوع نگاه اچ.ای.مارو[۲۳] بود. ماریتن در این باره به وضوح تصریح می کند که دانش تاریخ تنها با توجه به درگیری مورخ در جریان سیّال زمان می تواند فهمیده شود.(maritain۱۹۵۷:۶-۷) درعین حال او برخلاف بردیایف تلاش می کند تا در حال و هوای تفکر آکویناسی، تاریخ را در کلّیت درجات دانش وارد کرده و آن را تابعی از فلسفه‌ی تاریخی کند که خود از فلسفه اخلاق و متافیزیک تغذیه می کند.

  رویارویی بردیایف با ماهیت دانش تاریخی به وضوح از فلسفه‌ی حیات الهام می گرفت و در فلسفه‌ی هرمنوتیکی و غیرنظام‌مندِ مخصوص او که منبعث از سرنوشت بشر در جهان بود، نتیجه می داد. «هر انسانی با توجه به ماهیت درونی اش چیزی شبیه به عالم کبیری است؛ عالم صغیری که در خودش تمام جهان واقعی و تمام دوره­های بزرگ تاریخی را داراست و آنها را بازتاب می دهد...».(berdyaev۱۹۹۰: ۱۹) دانش فلسفی و دانش تاریخی از دیرباز، هر دو، تابع این شرایط هستند. بردیایف این راهبرد شناخت‌شناسانه را در طی فعالیت فلسفی و در آثار عمده اش چون «فلسفه‌ی آزادی»[۲۴] (۱۹۱۱)، «معنای خلاقیت»[۲۵] (۱۹۱۶)، «معنای تاریخ»[۲۶] (۱۹۲۲)، «دیالکتیک وجودی ملکوت و انسان»[۲۷] (۱۹۴۷) و غیره توسعه بخشید.

*معنای تاریخ و سرنوشت بشر:

  فهم سنّتی مسیحی از معنای تاریخ بر مفاهیمی چون خلقت، شخص‌محوری[۲۸]، مشیّت الهی، همزیستی پرتنش «شهر خدا»[۲۹] و «شهر انسان»[۳۰]، معادشناسی و غیره بنا شده است. این مفاهیم در عهد قدیم و عهد جدید موجود بودند و در گذشته توسط سنت آگوستین و سنت توماس آکویناس به صور گوناگون تفسیر شدند ؛ همان دو اندیشمندی که دو پارادایم بسیار مهم را در باب دیدگاه مسیحی نسبت به تاریخ را وضع کردند. این بنیان های سنّتیِ نگاه مسیحی به تاریخ هنوز هم تفکر دینی معاصر را که اکنون با چالش های نوینی رویاروشده، یاری می دهند. متفکران مسیحی در مواجهه با مسائل تراژیک سده‌ی بیستم رهیافت های نوینی برای فهم تاریخ جهان ابداع کرده‌اند و در راستای معرفی رهیافتی به منظور تفسیر تاریخ جهان به گونه‌ای که بر اهمیت رویدادهای اخیر برای بشر تأکید شود، تلاش نموده‌اند. از این رو، سرنوشت بشر در کلیّتِ تاریخ، تبدیل به دغدغه‌ی خاطر کانونی آنها شده است.

  ماریتن و بردیایف هر دو راجع به بحران فرهنگ اومانیستی بسیار حسّاس بوده و سعی داشتند تا اهمیت رهیافتی مسیحی برای تحلیل شرایط جاری و ریشه­های آن را با شرکت در تعاملی پربار با تفکر معاصر به اثبات برسانند. دیدگاه های آنان راجع به تاریخ از تجربه‌ی دو جنگ جهانی، فرارسیدن عصر فرهنگ توده ای، انقلاب خونین بلشویکی، عملی شدن اقتدارگرایی کمونیستی و فاشیستی و غیره متاثر بود. آنها معتقد بودند که فرهنگ اومانیستی که در عصر رنسانس درخشیدن گرفت، بسیاری نتایج پربار به دنبال داشت اما در عین حال همراه با خود، نابودی احساس ارزشهای جاودانی را به ارمغان آورد که این امر تاثیری مهلک بر سنّت اروپایی نهاد. «مرگ خداوند» که نیچه آن را ادعا می کرد، «انحطاط غرب» و «انقلاب قریب الوقوع توده ها» که توسط  اشپنگلر[۳۱]  و جی ارتگا.یی. گاست[۳۲] بیان شدند و بسیاری دیدگاههای اندوهبار دیگر راجع به آینده بشریت، پاسخی عمیق را در حوزه‌ی فلسفه‌ی مسیحی طلب می کند. ماریتن و بردیایف با در نظر گرفتن مسائل مطرح شده از سوی فلسفه های سکولار و مذهبی زمانشان سعی داشتند تا نسخه های خود از فلسفه تاریخ مسیحی را با فرض ضرورت تلفیقی میان اومانیسم و مسیحیت بنا کنند. هر دو اندیشمند با معرفی رهیافت های تئوریک و نوین در عرصه‌ی فهم اهمیتِ انسانیِ تاریخ، به مجاهدت در راه سازگارکردن دوباره‌ی فلسفه مسیحی و روح زمانه پرداختند.

  ماریتن همچون بردیایف اعتقاد داشت که ابعاد قدسی و دنیوی تاریخ به هم پیچیده اند و پیوند نزدیک این دو بُعد در روابط گاه دوستانه و گاه پرتنش «شهر خدا» و «قلمرو ناسوت»[۳۳] خود را نشان می دهد . با وجود این، ماریتن در تضاد با دیدگاههای مدرنیستی از وجودِ جداگانه‌ی ابعاد قدسی و دنیوی تاریخ و جدایی آن دو قلمرو سخن می گوید. با توجه به این مسئله، فلسفه‌ی تاریخ او با فلسفه‌ی تاریخ بردیایف یا مونیه متفاوت می شود. ماریتن کاملاً با بردیایف موافق است که توانایی خلاقانه‌ی بشر، اساس معنای انسانی تاریخ را فراهم می­آورد. ماریتن البته با ابراز فهمش از خلاقیت فرهنگی انسان در حال ایفای نقشی مهم در شکل‌دهی به تفکرات سازنده‌ی تومیسم سنّتی است. او فرهنگ را به عنوان حوزه‌ی خود رشددهندگی[۳۴] انسان درک می کند. از نظر او به انسان، به عنوان معنایی که جسم را جان می بخشد، «طبیعتی رو به رشد»[۳۵] ارزانی شده است. در تفسیر ماریتن، طبیعت انسانی به طور مداوم از طریق تلاش اراده و خرد انسانی و در نتیجه‌ی کسب فضایل، تکامل می یابد.(maritain۱۹۷۵:۵۵۵)

در ادامه این بحث، آراء ماریتن و بردیانف در باب تاریخ و آینده بشر هر کدام جداگانه بررسی خواهد شد....

ارجاعات:

[۱]  مدیر گروه تاریخ و نظریه فرهنگی دانشگاه ایالتی تور

[۲]  دانشجوی رشته تاریخ دانشگاه شهید بهشتی

[۳] J.Maritain                                                 

[۴] N .Berdyaev

[۵] Ecumenical discussions

[۶] Neo-Thomist movement

 [۷] Paleo-Thomist                                                                                                             

[۸]  Bergson: (۱۸۵۹-۱۹۴۱) فیلسوف مشهور فرانسوی.

 Emmanuel Mounier۷ (۱۹۰۵-۱۹۵۰) :فیلسوف فرانسوی.

[۱۰] the existential pattern of philosophizing

Chadaaev:(۱۸۵۶-۱۷۹۴) ۹متفکر و نویسنده روس متمایل به آیین کاتولیک.

 Khomyakav:(۱۸۰۴-۱۸۶۰)۱۰فیلسوف شاعر و نویسنده روس و بنیانگذار جنبش اسلاو گرایان روسیه.

 Hertzen:(۱۸۷۰-۱۸۱۲)۱۱از انقلابیون، نویسندگان وفلاسفه برجسته روس.

:Belinsky (۱۸۱۱-۱۸۴۸)۱۲یکی انقلابیون و نویسندگان و فلاسفه برجسته روس

Bakunin:(۱۸۷۶-۱۸۱۴) ۱۳از بزرگترین شخصیت های آنارشیسم، دولت ناپذیری و مردم گرایی روس.

:Chernyshevsky.(۱۸۸۹-۱۸۲۸)۱۴انقلابی ودمکرات روس.

 :V.Soloviev (۱۹۰۰-۱۸۵۳)۱۵فیلسوف ، شاعر، نویسنده و منتقد روس با گرایشاتی عرفانی.

 N.Fedorov:(۱۹۰۳-۱۸۲۸)۱۶از متفکران روس طرفدار اصول برادری و برابری.

[۱۹] J.Bohme

[۲۰] Eschatological

[۲۱] Integral Humanisme

[۲۲] On Philosophy of History

[۲۳] H .I .Marrou:(۱۹۷۷-۱۹۰۴)۱۷هانری ایرنه مارو،مورخ اندیشه فرانسوی

[۲۴] Philosophy of Freedom

[۲۵] The Meaning of Creativity

[۲۶] The Meaning of History

[۲۷] Existential Dialectics of the Divine and the Human

[۲۸] personalism

[۲۹] The city of God

[۳۰] The city of man

 :O.Spengler (۱۹۳۶-۱۸۸۰)۲۹فیلسوف آلمانی و نمایندهُ جریان فلسفه حیات.

 J.Ortega. y. gasset:(۱۹۵۵-۱۸۸۰)۳۰فیلسوف لیبرال اسپانیایی.

[۳۳] Secular city

[۳۴] self-development

منبع: فرهنگ امروز