1395/6/31 ۰۷:۳۷
شعر غنایی به سبب تأکید بر احساسات و عواطف شخصی، در کنار دو نوع دیگر شعر تعلیمی و حماسی که اولی بر «تو» و دومی بر «او» تأکید دارد، بر «من» گوینده تأکید می‌کند. به همین سبب است که نقش عاطفی در آن برجسته می‌شود و به شعر ناب نزدیکتر و از نظم منطقی معنی، که در انواع دیگر شعر بیشتر مورد نظر است، دورتر می‌شود. از میان اقسام شعر غنایی، که هر کدام بر یکی از عواطف بشری بیشتر تأکید دارند، غزل تحت تأثیر عاطفة عشق و دوستی پدید می‌آید که انگیزة آن حُسن و زیبایی است
شعر غنایی عرفانی
شعر غنایی به سبب تأکید بر احساسات و عواطف شخصی، در کنار دو نوع دیگر شعر تعلیمی و حماسی که اولی بر «تو» و دومی بر «او» تأکید دارد، بر «من» گوینده تأکید می‌کند. به همین سبب است که نقش عاطفی در آن برجسته می‌شود و به شعر ناب نزدیکتر و از نظم منطقی معنی، که در انواع دیگر شعر بیشتر مورد نظر است، دورتر می‌شود. از میان اقسام شعر غنایی، که هر کدام بر یکی از عواطف بشری بیشتر تأکید دارند، غزل تحت تأثیر عاطفة عشق و دوستی پدید می‌آید که انگیزة آن حُسن و زیبایی است.
غزل را در ادب فارسی می‌توان به دو نوع غزل عاشقانه و عارفانه تقسیم کرد که در نوع اول عشق مجازی و جسمانی و انسانی و در نوع دوم عشق حقیقی، روحانی و الهی زمینه‌ساز محتوای غزل است. اگرچه وقتی که معشوق زمینی و مجازی به معشوق حقیقی و آسمانی بدل می‌شود، معانی تازه‌ای وارد غزل می‌شود و زبان نیز در سطحی فراتر از نظام نخستین نشانه‌ای زبان جای می‌گیرد و کارکردی رمزی و نمادین پیدا می‌کند، اما غزل عاشقانه از جهت بیان احوال و عواطف ناشی از عشق با غزل عارفانه تفاوت چندانی ندارد. به همین سبب، می‌توان هر غزل یا شعر عاشقانه‌ای را از منظر جهان‌بینی عرفانی تفسیر و آن را غزل یا شعر عارفانه تلقی کرد.
بسیاری از غزلها و ابیات و قطعه‌های پراکندة عاشقانه را تنها از طریق شناخت گویندة آنهاست که می‌توانیم عارفانه تلقی کنیم. شعرهای متعددی که صاحب «اللمع» از متصوفة نخستین، مثل ذوالنون مصری، ابوالحسین نوری، ابن عطا، سمنون محب، سری سقطی، شبلی و دیگران نقل می‌کند و نیز بسیاری از اشعاری که در کتابهای عرفانی، از رابعة عَدَویه، حلاج، ابوتراب نخشبی، یحیی بن معاذ رازی و دیگران، نقل می‌شود، شعرهای غنایی است که به سبب شناخت گویندة آنها، می‌توانیم عارفانه‌شان بخوانیم. چنان که بسیاری از شعرهای عاشقانه را هم بدان سبب که در کتابهای عرفانی به آنها استشهاد شده است و نویسندگان کتابها استنباطی عرفانی از آنها داشته‌اند، براساس تفسیری عرفانی شعر عارفانه تلقی می‌کنیم.
سخن امام محمد غزالی در احیاء علوم‌الدین، و همچنین در کیمیای سعادت (ج۱، ص۴۸۴ـ ۴۸۵)، در جایزشمردن سماع و اقوال و الحان عاشقانه‌ای که در خلال آن خوانده می‌شود و سبب وجد و حال مستمعان می‌شود، خود تأکید این نکته است که هر شعر عاشقانه و غزلی را می‌توان به اقتضای حال و موقعیت تفسیر عارفانه کرد.
شعر غنایی عارفانه خواه به صورت غزل و خواه به صورت رباعی و دوبیتی، با پدیدآمدن تصوف و انتشار آن در ایران می‌بایست در آثار متصوفه پیدا شده باشد؛ اما اینکه اولین گویندگان شعر صوفیانه به زبان فارسی چه کسانی بوده‌اند و قبل از سنایی چه کسان دیگری غیر از ابوذر بوزجانی و بعضی شاعرانی که نامشان در کتاب الستین‌الجامع آمده است شعر غنایی و غزل عارفانه یا زهدآمیز گفته‌اند، با اسناد موجود قابل تحقیق نیست. اشعاری که بر زبان ابوسعید ابوالخیر جاری شده است، جز یک رباعی و یک بیت، به قول محمدبن منور (ج۱، ص۲۰۲ـ۲۰۳)، صاحب «اسرارالتوحید»، از آن او نیست و همه شعرهایی است که از پیران خود به یاد داشته است.
زندگینامه‌نویس دیگر بوسعید نیز که قبل از مؤلف اسرارالتوحید می‌زیسته است، می‌نویسد شیخ بوسعید به جمعی از یاران گفت: «ما هرگز شعر نگفته‌ایم، آنچ بر زبان ما روَد، گفته عزیزان بود و بیشتر از آن پیر ابوالقاسم بشر بود» (به نقل از شفیعی کدکنی، «مقدمه»، ص صدودوازده).
این سخنان نشان می‌دهد که برخلاف گفتة بسیاری از محققان ایرانی و خاورشناسان، نمی‌توان بوسعید را مؤسس شعر عرفانی دانست و نیز نشان می‌دهد که سابقة شعر عرفانی می‌بایست به پیش از اواسط قرن پنجم‌ق مربوط باشد؛ اما چند سال قبل از آن، پرسشی است که پاسخ درستی به آن نمی‌توان داد.
به هر حال، با سنایی بود که شعر غنایی عرفانی، به‌خصوص در قسم غزل، مانند شعر تعلیمی عرفانی به گستردگی و کمال رسید و راه را برای غزلهای شورانگیز عطار و مولوی هموار ساخت؛ این نوع شعر در آثار خواجه عبدالله انصاری (متوفی ۴۸۱ق)، به‌خصوص در مناجات‌های او به درجة عالیتری از کمال رسید. نمی‌توان با برتلس همداستان بود که شکل تکامل‌‌یافتة غزل عرفانی را در سدة پنجم‌ق در دیوان باباکوهی می‌یابد؛ زیرا دیوانی که به باباکوهی یا ابوعبدالله باکویه (متوفی ۴۴۲ق)، منسوب است، «بی‌هیچ شک منحول است و سرایندة آن شاعری است کوهی تخلص، متعلق به دورة بعد از عصر حافظ» (زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ص۲۱۷).
غزل عارفانه
غزل عارفانه که در ادب فارسی، کم و بیش یک قرن بعد از غزل عاشقانه، آغاز شد، شیوه‌ای دیگر در غزل‌سرایی پدید آورد که در عمق و در ورای ظاهر با غزل عاشقانه تفاوت کلی داشت. دو جریان غزل عاشقانه و غزل عارفانه که ابتدا موازی یکدیگر حرکت می‌کردند، در بخشی از غزلهای سعدی، با احتیاطی که ناشی از شخصیت محافظه‌کار و سلامت‌جوی او بود، به هم نزدیک شدند و در قرن هشتم‌ق در شعر حافظ به هم پیوستند و به جریانی واحد تبدیل شدند.
موضوع غالب غزل عاشقانه یا شعر عاشقانه در هر قالبی که باشد، «عشق» است. عشق از یک طرف با عاشق و معشوق و از طرفی دیگر با حسن و جمال ارتباط دارد. عشق عاطفه‌ای نیرومند است که بیش از آنکه بیان‌‌کردنی باشد، تجربه‌کردنی است و در عبارت نمی‌گنجد؛ بنابراین آنچه دربارة عشق یا محبت مفرط می‌توان گفت، دربارة حسن و جمال معشوق و احوال عاشق و معشوق است. هر سخنی دربارة ماهیت عشق به قول مولوی نه بیان آن، بلکه بستن پرده‌ای دیگر بر آن و کتمان آن است. عاشقی که از عشق مست است، چگونه می‌تواند زبان به وصف عشق بگشاید؟ (مثنوی، دفتر سوم، بیت ۲۷۲۶، ۲۷۲۸). صاحب شرح تعرف می‌نویسد: «بباید دانستن که محبت صفتی است که خلق از وصف او عاجز آمدند… آنچه گفتند، اوصاف او گفتند یا تأثیرات او گفتند یا افعال محبان گفتند» (نک: مستملی بخاری، ج۴، ص ۱۳۹۱).
در حالی که در غزل عاشقانه معشوق موجودی مادی و زمینی است که مظهر حسن و ملاحت است و غالباً به سبب اوضاع سیاسی و اجتماعی حاکم بر جامعه هم فاقد قدرت مادی و هم معنوی است، معشوق غزل عارفانه نه‌تنها مظهر جمال است و همة زیبایی‌های جهان جزئی از زیبایی اوست، بلکه مظهر توانایی و دانایی نامتناهی نیز هست. چنین معشوقی آفریدگار عاشق است و مرگ و زندگی و سرنوشت و سرانجام او در ید قدرت و ارادة اوست. این معشوق در عین حال نامرئی است و با هیچ کس و هیچ چیز مشابهت ندارد. عاشق در برابر این وجود نامتناهی حتی به اندازة ذره‌ای هم به حساب نمی‌آید. عاشق عارف، برای نشان‌دادن عشق و شوریدگی خود به این معشوق، نمی‌تواند کلمات خاصی در زبان پیدا کند؛ زیرا کلمات زبان مولود تجربه‌های حسی و عمومی است و تجربه عاشقانه عارف تجربه‌ای است شخصی و غیرحسی.
بنابراین شاعر عارف ناگزیر است که همان کلمات و تصویرها و مضامینی را که میراث شعر عاشقانه در اختیار او گذاشته است، برای بیان عشق عارفانة خود به کار ببرد. این فرآیند، زبان غزل عارفانه را رمزی و نمادین می‌کند و معنایی که از آن زبان در سطح نظام نخستین نشانه‌شناسی زبان برمی‌آید، غیر از معنی و مصداقی است که شاعر از آن اراده کرده است. شاید بتوان گفت که در شعر عارفانه، برخلاف شعر عاشقانه، که در آن معنی یا مدلول با مصداق یکی است، معنی و مدلول غیر از مصداق است و این خود تحولی بزرگ، عمیق و باطنی است که از طریق عرفان و تجربه‌های عرفانی در شعر غنایی فارسی رخ می‌دهد.
گذشته از این، جهان‌بینی عرفانی سبب می‌شود که در ظاهر غزل عارفانه نیز تفاوت‌هایی در قیاس با شعر عاشقانه پدید آید. در جهان‌بینی عرفانی، به‌خصوص عرفان انقلابی مبتنی بر عشق، تنها عشق و نیروی عظیم آن است که می‌تواند انسان را به حقیقت برساند. به همین سبب، صوفیه اسباب وصول به حق و معرفت را نه نقل می‌دانند و نه عقل. از این روی، در آثار صوفیه و نیز شعر صوفیانه، طعن و تعریض بر فلاسفه و متکلمان و شیخ و زاهد و ترجیح عشق بر زهد و تعبد خشک و متفرعنانه گروه دینداران متظاهر از مضامین مکرری است که همه جا در غزل عرفانی نیز به چشم می‌خورد. عارف، عاشقی که تنها در اندیشة معشوق و وصال اوست و نه پروای این جهان دارد و نه پروای آن جهان، شیداتر از آن است که برای سلامت و وصول به مال و جاه این جهانی یا بهشت آن جهانی به گونه‌ای رفتار کند که سبب خوشنامی او در میان خلق شود.
اگر اوضاع سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و حکومت و اقتدار شریعتمداران و صاحبان مناصب و مراتب اجتماعی به عارفان امکان مخالفت با صاحبان زور و زر ندهد، شعر وسیله‌ای است که در آن عارفان می‌توانند هم به طعن و تعریض مخالفان خود زبان بگشایند و هم از خود به گونه‌ای سخن گویند که ملامت خلق را بر ضد خود برانگیزند.
حاصل رویْ به تمامی به حق داشتن و پروای خلق نداشتن، خروج از جرگة اهل سلامت و قرار گرفتن در زمرة اهل ملامت است. از این طریق، ریا و سالوسی که ناشی از زهد کاذب و دروغین و تعصب متظاهرانه است، مجال ظهور پیدا نمی‌کند. به همین سبب است که یکی از مضامین کلی غزل عارفانه نیز ترجیح رند و قلندر و میخواره و اوباش و فاسق بر شیخ و مفتی و زاهد و محتسب و ترجیح مکان‌های گروه اول، میخانه و خرابات و قمارخانه نسبت به مکان‌های گروه دوم، مسجد و صومعه و خانقاه و کنشت است.
از این چشم‌انداز است که در غزل عرفانی دو گروه از شخصیت‌ها و مکان‌ها حضور می‌یابند که در مقابل هم قرار دارند و شاعر عارف آن گروه و مکان‌هایی را که در فرهنگ عمومی و غالب عصر بار مثبت دارند، نفی می‌کند وآن گروه و مکان‌هایی را که بار منفی دارند و بدنام و ناپسندند، تأیید و اثبات می‌کند؛ زیرا در آن گروه بدنام که شاعر عارف تأیید می‌کند، هر چه هست، ریا و تظاهر برای رسیدن به جاه و مقام دنیوی و خوشنامی و احترام در میان خلق نیست.
میراث پربار غزلهای عارفانة سنایی و عطار و شاید چند شاعر عارف دیگر که در فاصلة سنایی و عطار زیسته‌اند و جز نمونه‌هایی بسیار اندک از شعرشان باقی نمانده است، در قرن هفتم‌ق به مولوی می‌رسد. عشق شورانگیز مولوی به شمس تبریزی که بعدها بر حسام‌الدین چلبی فرافکنده می‌شود، که هر دو از نگاه مولوی تجسم حق بر روی زمین‌اند، سبب‌ساز اصلی مجموعه‌ای از غزلهای عرفانی است که شور و هیجان و مستی غیرقابل وصف مولوی در آنها موج می‌زند.
خاموش گویا
ابهامی که در غزل عارفانه به سبب تغییر شخصیت معشوق و تجربه‌های روحی فردی عارف و ناسازگاری معانی حاصل از نظام نخستین نشانه‌شناسی زبان با شخصیت و جهان‌بینی شاعر عارف در غزل عرفانی عمومیت دارد، در غزلهای مولوی با ابهامهای دیگری که خاص غزل مولوی است، می‌آمیزد و جلوه‌ای خاص به آنها می‌بخشد. این ابهامهای دیگر ناشی از تجربة خاص مولوی است که حضور حق و معشوق آسمانی را در وجود شمس تبریزی و حسام‌الدین چلبی می‌یابد و خود را همچون واسطه‌ای احساس می‌کند که الهامات آنان را، که الهامات حق است، بازگو می‌کند.
این حال سبب می‌شود که آن «من»، که در غزلهای مولوی به‌ظاهر شعر می‌گوید، «منِ» تجربی مولوی نباشد و در نتیجه در حق خود سخنانی ادا کند، که حتی در قیاس با غزلهای عارفانه خلاف عادت باشد و خواننده را مدام با شگفتی و حیرتی مواجه کند که در نتیجة عدم تشخیص هویت «من» گویندة شعر حاصل می‌شود. مولوی بارها در این شعرها خود را مستقیم و غیرمستقیم «خاموش گویا» یا «گویای خاموش» می‌خواند که بیان این معناست که او به ظاهر گویاست، ولی در حقیقت خاموش است و گویندة شعر دیگری است. خود را به‌منزلة نی یا سُرنایی می‌داند که در نالیدن از خود اختیاری ندارد و دیگری آن را در او می‌دمد. خود را ترجمان حق می‌شمارد و این مقام را مستلزم وصول به فنای مطلق می‌شمارد (کلیات شمس، ج۳، ص ۱۷۸، ۱۷۰، ۱۹۰، ج۴، ص۱۸۱). در این فنای مطلق او چون پیامبر واسطه میان حق و خلق است و سخن او مثل قرآن وحی الهی است. به سبب همین موقعیت هم هست که ساختار زبانی غزلهای او مشابهت‌هایی با ساختار زبانی قرآن پیدا می‌کند (برای آگاهی بیشتر، نک: پورنامداریان، در سایة آفتاب، بخش۲).
مولوی همچنان که شعر تعلیمی عرفانی را با مثنوی به کمال رساند، غزل عرفانی را نیز به چنان حدی از کمال ارتقا داد که غزلهای عرفانی سعدی، اگرچه در غزل عاشقانه، استاد بی‌بدیل ادب فارسی است و غزلهای شورانگیز عراقی، در جنب آن، چندان درخششی ندارند. چنان‌که غزلهای عرفانی شیرین مغربی و شاه نعمت‌الله ولی و حتی خاتم شاعران کهن، نورالدین عبدالرحمن جامی نیز در قیاس با غزلهای مولوی وزن چندانی ندارند. گرایش سعدی به عرفان که بخشی از غزلهای او را در کنار غزلهای عاشقانه‌اش رنگی از عرفان معتدل و مبتنی بر شریعت و زهد بخشیده است، راه را برای حافظ شیرازی در قرن هشتم‌ق هموار کرد، تا بتواند از تلفیق غزل عاشقانه و غزل عارفانه، که اولی به همت سعدی و دومی با مولوی در قرن هفتم‌ق به کمال رسیده بود، راه سومی در غزل فارسی پدید آورد که به مدد استعداد و نبوغ خارق‌العاده‌اش با خود وی به کمال رسید، تا آنجا که از شاعران بسیاری که راه او را ادامه دادند، هیچ یک نتوانستند در عمق معنی و ظرافت و زیبایی صورت، به کمالی که او بدان دست یافته بود نزدیک شوند.
در میان شاعران مشهوری که بعد از جامی در قرن نهم‌‌ق ظهور کردند، نام‌آورترین آنها صائب تبریزی (متوفی ۱۰۸۱ق) است که چهرة شاخص سبک هندی است. او که یکی از پرشعرترین شاعران فارسی زبان است، از جمله کسانی است که غزلهایش تحت تأثیر حافظ با عرفان و حکمت درآمیخته است، بی‌آنکه با غزلهای حافظ از نظر استواری زبان، غنای موسیقایی و عمق اندیشه قابل قیاس باشد.
*دانشنامه زبان و ادب فارسی
منابع:
افلاکی، شمس‌الدین احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، آنکارا، ۱۹۶۱م؛
برتلس، یوگنی ادواردوویچ، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمة سیروس ایزدی، تهران، ۱۳۵۶ش؛
بهاء ولد، محمد بن حسین، معارف، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۵۲ش؛
پورنامداریان، تقی، در سایة آفتاب، تهران، ۱۳۸۰ش؛
همو، دیدار با سیمرغ، تهران، ۱۳۵۷ش؛
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۶۰ش؛
همو، عبهرالعاشقین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، ۱۳۶۰ش؛
زرین‌کوب، عبدالحسین، از گذشتة ادبی ایران، تهران، ۱۳۷۵ش؛
همو، جستجو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۵۷ش؛
همو، دنبالة جستجو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۶۲ش؛
سنایی غزنوی، ابوالمجد مجدود بن آدم، حدیقه الحقیقه، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۵۹ش؛
سهلکی، محمد بن علی، «النور من کلمات ابی‌طیفور»، شطحیات الصوفیه، به کوشش عبدالرحمن بدوی، کویت، ۱۹۷۸م؛
شفیعی کدکنی، محمدرضا، زبور پارسی، تهران، ۱۳۷۸ش؛
همو، «مقدمه»، نک: محمد بن منور؛
عطار نیشابوری، فریدالدین محمد، اسرارنامه، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۶۱ش؛
همو، تذکره‌الاولیاء، به کوشش رینولد آلن نیکلسون، لیدن، ۱۳۲۵ش؛
همو، مختارنامه، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۵۸ش؛
همو، مصیبت‌نامه، به کوشش نورانی وصال، تهران، ۱۳۳۸ش؛
همو، منطق‌الطیر، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۵۶ش؛
عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، تمهیدات، به‌کوشش عفیف عسیران، تهران، بی‌تا؛
غزالی، ابوحامد محمد، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، ۱۳۶۱ش؛
غزالی، احمد، سوانح (بر اساس تصحیح هلموت ریتر)، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۵۹ش؛
فروزانفر، بدیع‌الزمان، شرح احوال و نقد و تحلیل آثار شیخ فریدالدین عطار، تهران،۱۳۵۳ش؛
محمدبن منور، اسرارالتوحید فی مقامات‌الشیخ ابی‌سعید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، ۱۳۶۶ش؛
مولوی، جلال‌الدین محمد، کلیات شمس (دیوان کبیر)، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۵۵ش؛
همو، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۷۳ش؛
مستملی بخاری، ابو ابراهیم اسماعیل، شرح التعرف لمذهب التصوف، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۶ش؛
میبدی، ابوالفضل رشیدالدین، کشف‌الاسرار، به‌کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، ۱۳۶۱ش؛
نجم‌الدین رازی، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، ۱۳۶۵ش؛
نجم‌الدین کبری، فوائح الجمال و فواتح‌الجلال، به کوشش فریتز مایر، ویسبادن، ۱۹۵۷م؛
نفیسی، سعید، جستجو در احوال و آثار فریدالدین عطار نیشابوری، تهران،۱۳۲۰ش؛
هجویری، علی بن عثمان، کشف‌المحجوب، به کوشش
و. ژوکوفسکی، تهران، ۱۳۷۱ش؛
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید