1393/4/17 ۱۲:۱۷
یکى از جریانات اندیشگى که تأثیر بسیارى بر اندیشه سیاسى در اسلام گذاشت جریان اندیشه عرفانى بود که پس از مدتى به رویکردى مسلط در اندیشه سیاسى ایران تبدیل شد. در واقع، اندیشه سیاسى در ایران از یک دوره زمانى بر مبناى اندیشه عرفانى استوار شد. این تأثیرپذیرى تنها مختص اندیشه سیاسى نبود.
فدایی مهربانی، مهدی،1388، پیدایى اندیشه سیاسىِ عرفانى در ایران،تهران: نشر نی،314 صفحه
یکى از جریانات اندیشگى که تأثیر بسیارى بر اندیشه سیاسى در اسلام گذاشت جریان اندیشه عرفانى بود که پس از مدتى به رویکردى مسلط در اندیشه سیاسى ایران تبدیل شد. در واقع، اندیشه سیاسى در ایران از یک دوره زمانى بر مبناى اندیشه عرفانى استوار شد. این تأثیرپذیرى تنها مختص اندیشه سیاسى نبود. جاذبه و قدرت اندیشه عرفانى به حدى بود که از قرن هفتم به اینسو به عنصر اصلى تمدن ایرانىـ اسلامى تبدیل شد. در این میان، محىالدین ابنعربى (638ـ560) نقشى بس سترگ داشت؛ بسیارى از اندیشمندان اسلامى پس از ابنعربى تنها حاشیهنویسانى بر آثار وى بودند. مهمترین شارحان وى عبارت بودند از عبداللّه بدر حبشى، در کتاب الأنباء على طریق اللّه، اسماعیل سودکى، صدرالدین قونوى که از برجستهترین شاگردان ابنعربى و داراى کتابهاى اعجاز البیان فى تأویل امّ القرآن، مفاتیح لغیب، نصوص، فکوک، شرح الحدیث، تبصرهالمبتدى و المفاوضات، مولانا جلالالدین محمد بلخى، معروف به مولوى، صاحب مثنوى، که خود شرحى است بر ابنعربى، فخرالدین ابراهیم همدانى، معروف به عراقى، صاحب لمعات، کمالالدین عبدالرزاق کاشانى، داود بن محمود قیصرى ساوى، سید حیدر آملى، شاه نعمتاللّه ولى، صائنالدین على بن محمد ترکه اصفهانى، تاجالدین حسین بن حسن خوارزمى، نورالدین عبدالرحمن جامى، علاءالدوله سمنانى، شیخ محمود شبسترى، شمسالدین محمد لاهیجى، حسین بن معینالدین میبدى، ابنسبعین اندلسى، عبدالکریم جیلى، که خود کتابى با نام الانسان الکامل دارد، شیخ صفىالدین اردبیلى (یثربى، 1384: 192ـ183)، صدرالدین شیرازى، مرتضى مطهرى، و امام خمینى (لکزایى، 1381:20).
نسفى نیز اگرچه از خویش آثار متعددى بهجاى گذارد، اما خود از شارحان ابنعربى بود.[1] اگر ابنعربى را بتوان تأثیرگذارترین عارف دوران تمدن اسلامى بهشمار آورد، چنین نقش مرکزى را در حوزه فلسفى بعدها صدرالدین شیرازى ایفا کرد. ملاصدرا به مرکز اصلى فلسفه ایرانى و اسلامى تبدیل شد و پس از وى، فلاسفه دیگر، حاشیهنویسانى بر آثار وى بودند. بدین ترتیب، ملاصدرا را مىتوان احیاگر مجدد فلسفه اسلامى دانست.
بنابراین، در حوزه تمدنى اسلام، برخلاف رویکرد مشائى ابنرشد، فلاسفه اشراقى رشد و نمو بیشترى یافتند. در ابتدا هرچند آموزههاى شیخ اشراق سهروردى (581ـ550) که تحتتأثیر حکمت خسروانى ایران باستان بود براى عامه مردم و طلاب جوان پیچیده بود، اما صدرالدین شیرازى اسلوب اشراقى سهروردى را در طرحى مشائى در انداخت و حکمت متعالیه را به عالم اسلام عرضه داشت.[2] اندیشههاى ملاصدرا منظومهاى را بهوجود آورد که سالیان سال بر تارک فلسفه ایرانىـ اسلامى نقش بست، و از انسجام منطقى کاملى برخوردار بود. در واقع، این از نقاط قوت حکمت متعالیه است که بهلحاظ روششناختى یک کوهرنس فلسفى را به نمایش مىگذارد که هر یک از اجزاى آن، دیگرى را تأیید مىکند. چنین روشى در فلسفه اسلامى بهطور حتم تمامى اجزاى یک دستگاه فلسفى را متأثر مىکرد. فلسفه سیاسى نیز بهمنزله یکى از اجزاى فلسفه اسلامى در این جریان افتاد و تحتتأثیر مشرب فکرى صدرالدین شیرازى درآمد. بنابراین، اندیشه سیاسى در عالم اسلام هرگز تعطیل نشد، بلکه از میان دو جریان کلى اندیشگى که در عالم فلسفى اسلام وجود داشت، یعنى جریان اشراقى و جریان مشائى، اولى بر دومى پیروز شد. مسلط شدن جریان اول به این دلیل بود که توانست از طریق صدرالدین شیرازى، قرائتى عقلانىتر را از خود به نمایش بگذارد و خود را به هیئتى فلسفى عرضه کند. بنابراین، اگرچه بهزعم بسیارى از اندیشمندان حکمت متعالیه صدرا جمع میان فلسفه اشراقى و مشائى است، اما در واقع عناصر فلسفه اشراقى در آن غلبه دارد. بالطبع در حوزه فلسفه سیاسى نیز ما شاهد تأسیس فلسفه سیاسى صدرایى هستیم که مىتوان آن را حکمت سیاسى متعالیه نامید (لکزایى، 1381:61).
در این میان طرح نظریات زوال و دوام اندیشه سیاسى در ایران (طباطبائى، 1383؛ تقوى، 1384) و بررسى این نکته که بهواقع اندیشه سیاسى در ایران رو به تعطیلى نهاد و یا ادامه یافت، مىتواند از نتایج تلویحى این پژوهش باشد. آنگونه که ما شرح مىدهیم، نه مىتوانیم نظریه زوال را بپذیریم و نه مطلقا نظریه دوام را؛ زیرا فلسفه سیاسى در اسلام هرگز تعطیل نشد و از طرفى آنگونه که در نظرات فارابى و ابنرشد see to: Davidson,) (1992 نیز وجود دارد ادامه نیافت. بنابراین، ما مىتوانیم از تأسیس اندیشه سیاسى در ایران بر مبناى اندیشه عرفانى سخن بگوییم.
ماشااللّه آجودانى در کتاب مشروطه ایرانى با اشاره به مفهوم «بستهشدن دایره نبوت» در مذهب اهل سنت و مقایسه آن با تشیع معتقد است در میان اهل تسنن با توجه به این مفهوم «دیگر کسى با منبع فیض در ارتباط نیست؛ یعنى امامى در کار نیست که بتواند با بهرهگیرى از فیض، حکومت عادلانه دینى را آنگونه که در عصر پیغمبر وجود داشت برپا کند. مفهوم سیاسى این سخن آن بود که حتى اگر حکومت خلفا آنگونه که شیعه تصور مىکند، حکومت ناعادلانهاى هم باشد، باز باید به آن تن داد و تسلیم شد» (آجودانى، 1383:57) اما شیعیان با پیشکشیدن مفهوم امامت و تداوم فیض نبوت در باطن امامت، معتقد بودند که فیض ادامه دارد. لذا طرح حکومت عادلانه امام غائب(ع) یکى از مباحث اساسى تفکر سیاسى شیعیان است. بنابراین، تفکر سیاسى شیعه ــ برخلاف اهل سنت که به سمت نوعى پراگماتیسم سیاسى مىرود ــ نماینده تفکر ایدهئالیستى در عالم اسلام است.
بهزعم آجودانى، عرفان ایرانى با جابهجا کردن مفهوم «امامت» و «ولایت» و جایگزین کردن «ولى» با «امام»، دایره بهرهورى از فیض الهى را از محدوده امامت و امامان خارج کرد و ولایت را «ادامه و باطن» نبوت خواند. در این منظر «ولى» انسان کاملى است که در هر دورهاى مىتواند حضور داشته باشد، چرا که فیض الهى همچنان ادامه دارد و به پیغمبر و امام محدود نمىماند[3] (همان، 58).
ماشااللّه آجودانى مىکوشد نشان دهد که مفهوم ولایت در عرفان اسلامى، مأخوذ از حکمت خسروانى ایران باستان است که سهروردى پاى آن را به اسلام کشانده است. وى در کتاب مشروطه ایرانى مىآورد:
این مفهوم از «ولایت» با میراث معنوى «حکمت خسروانى» ایران پیش از اسلام ارتباط تنگاتنگ داشت. اگر مفهوم «امامت» با مفهوم
شاهىِ ایرانشهرى، شاه (مظهر سیاست) به علاوه فره ایزدى (مظهر دیانت)، نزدیکى داشت، مفهوم «ولایت» هم با آنچه در حکمت
خسروانى در ایران پیش از اسلام مطرح بود بىارتباط نبود. (همان، 59)
بررسى اینکه آجودانى چگونه حتى مفهوم امامت را به مفهوم شاهى ایرانشهرى پیوند مىدهد در این مجال نمىگنجد زیرا خود وى نیز دلیلى براین ادعا نیاورده است. اما تنها مىتوان گفت چنین نظرى بههیچوجه نمىتواند از روایى بالایى برخوردار باشد.[4]
از سوى دیگر، اندیشمندانى که اندیشه سیاسى در اسلام را زوالیافته مىدانند (طباطبائى، 1383)، بر این عقیدهاند که اندیشه سیاسى در اسلام بعد از ابنرشد اندلسى رو به زوال نهاد. بنابراین، حلقه نهایى زنجیره فلسفه سیاسى در اسلام این فیلسوف مشائى بوده است. در واقع، نظریه زوال بر این باور است که «در دورهاى که با یورش مغولان آغاز شد، با ترکیبى از اندیشههاى شرعى و عرفانى گوناگون، دورهاى در خردستیزى آغاز و به سنتى درازآهنگ تبدیل شد. در فاصله میان مرگ خواجهنصیر طوسى تا برآمدن صدرالدین شیرازى، بسیارى از اهل فلسفه در ایرانزمین، حاشیهها و تعلیقههایى بر آثار پیشینیان مىنوشتند و این حاشیهنویسىها اگرچه مشعل اندیشه عقلانى در ایران را روشن نگاه داشت، اما از آن میان اندیشمندى برنیامد و اندیشه فلسفى تجدید نشد.» (همان، 335)
این نظریه که ملاصدرا را عامل تثبیت این وضعیت مىداند، معتقد است «درباره مقام صدرالدین شیرازى در تاریخ اندیشه فلسفى در ایران هنوز تأمل جدى صورت نگرفته است و این امر از زمانى که نظام فلسفى او بهدنبال تفسیرى که مىتوان ویژگىهاى جزمى شرعى را در آن یافت، به نوعى از ایدئولوژى رسمى` تبدیل شده، بهطور کلى ناممکن شده است. صدرالدین شیرازى در زمانى به تجدید اندیشه فلسفى سنتى در ایران پرداخت که بهدنبال نوزایش، دوران جدیدى در تاریخ و تاریخ اندیشه در اروپا، آغاز شده بود... این بىاعتنایى به عقل[5] را در تمدن اسلامى، در آغاز اهل تصوف بنیاد نهادند و با دریافت خردستیزى که آنان به جریان عمده اندیشه دوران اسلامى تبدیل کردند، در واقع، راه تحول آتى در جهت زوال اندیشه خردگرا و بهدنبال آن سقوط همهسویه تمدنى که از دیدگاه فرهنگى توان اندیشیدن در مبانى تمدن و فرهنگ خود را از دست داده بود، هموار شد... صدرالدین شیرازى میراثخوار وضعى بود که بهدنبال جمع میان شریعت و تصوف ایجاد شد.» (همان، 336)
برخى دیگر نیز معتقدند اندیشه سیاسى در ایران روال عادى خود را طى کرده است و توانسته است تا به امروز ادامه یابد و صرف گذار از اندیشه مشائى محض در فلسفه اسلامى دلیل بر انقطاع روند اندیشه سیاسى در اسلام نیست. از این میان، مىتوان به کتاب دوام اندیشه سیاسى در ایران و نیز کتاب اندیشه سیاسى صدرالمتألهین اشاره کرد (طباطبائى، 1383؛ تقوى، 1384). هرچند سیدجواد طباطبائى، نظریهپرداز نظریه زوال، معتقد است که «در قلمرو اندیشه سیاسى، صدرالدین شیرازى تنها از دیدگاه زوال و انحطاط آن اهمیت دارد. او در دورهاى که نهتنها دیانت، بلکه حتى عرفان و تصوف به ابزارى براى دنیادارى تبدیل شده بود، با اعراض از دنیا، عمده کوشش خود را صرف اثبات معاد جسمانى` کرد و بهطور کلى از تأمل در معاش غافل ماند.» (طباطبائى، 1383:339) اما نظریهپردازان نظریه دوام اندیشه سیاسى این نظر را نمىپذیرند و دلایل متعددى در نقض نظریه زوال ارائه مىکنند.[6]
اما آیا بهراستى پس از چند تن از متفکران مشائى در فلسفه ایرانىـ اسلامى، اندیشه سیاسى تعطیل شد و چراغ آن رو به خاموشى نهاد؛در این صورت جریانات سیاسى در ایران با کدام پشتوانه منطقى و اندیشگى صورت گرفته است؟ آیا سیاست با پذیرفتن تعطیلى اندیشه سیاسى در ایران واقعا فاقد پشتوانه نظرى بوده است؟ و یا اینکه اندیشه سیاسى در ایران به همان اسلوب از گذشته تا بهحال ادامه یافت و هیچ تغییرى نداشته است؟
پاسخ به این سؤالات بسیار جدى و تعیینکننده است. بهنظر مىرسد مشکل اصلى در میان دو گروه فوق این است که ما با دو گونه تعریف متفاوت از اندیشه سیاسى مواجهایم. نظریه دوام مىکوشد نشان دهد که اندیشه سیاسى در ایران با همان ماهیت گذشته خود ادامه یافته است و بنابراین هرگونه طرح ادعاى زوال یا تغییر ماهیتِ اندیشه سیاسى در ایران را از اساس محکوم کرده و مورد انتقاد قرار مىدهد. نظریه زوال نیز اندیشه سیاسى را یک جریان فلسفى محض مىداند که تنها مبتنى بر عقل بشرى است. اندیشیدن فلسفى همان عقلانیت نابى است که در میان فلاسفه غربى وجود دارد. و بدین ترتیب، دایره اندیشه سیاسى در حوزه تمدن اسلامى بسیار محدود خواهد شد. چنین تعریفى از فلسفیدن و عقلانیت سیاسى را بهوضوح مىتوان در آراى سید جواد طباطبائى مشاهده کرد (همان، 337). به نظر مىرسد طباطبائى جریانات فکرى در ایران را در خلأ بررسى مىکند و زمینه اجتماعى و فرهنگى آن را مد نظر قرار نمىدهد. اینکه از فیلسوف اسلامى انتظار داشته باشیم که با عقل ناب کانتى بیندیشد، همانقدر معتبر است که از رورتى متوقع باشیم نماز شب بخواند. بنابراین، چنین چیزى بهدور از واقع است و هرگز در میان فلاسفه اسلامى چنین کسى یافت نشده است. حتى ابنرشد نیز همواره نظام فلسفى خود را با شریعت تنظیم مىکند و در بسیارى از موارد به یک متکلم بیشتر شباهت دارد تا یک فیلسوف مشائى.[7] بهواقع این مهمترین ویژگى فلسفه اسلامى است که هرگز به جریان فلسفى صرف تبدیل نمىشود و همواره حدودى از ارتباط خود را با شریعت و وحى حفظ کرده است. شاید بتوان گفت که این نسبت در میان فلاسفه مختلف عالم متفاوت است، اما هرگز نمىتوان منکر این ارتباط در روششناسى اندیشه سیاسى در فلسفه اسلامى شد.
داورىهاى نظریه زوال همچنین شامل نسفى هم مىشود. فصل ششم کتاب درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران مملو از اصطلاحات داخل پرانتزى است که بهمثابه صغرى از کتاب انسان کامل نسفى استخراجشده و به یک حکم کلى داخل پرانتز دیگر بهمثابه کبرى که انتزاع ذهن نویسنده است ارجاع داده شده و نتیجه مطلوب اخذ شده است (طباطبائى، 1383). ماشااللّه آجودانى نیز از این فراتر رفته است و گاهى با عدم توجه به نیمى از یک پاراگراف در متون نسفى، و ذکر تنها نیمى دیگر از آن، مصادره مطلوب کرده است. آجودانى جملهاى از صفحه 322 الانسان الکامل نسفى آورده است که در آنجا نسفى این نظر شیخ خود، سعدالدین حموى، را که معتقد بود زمان خروج امام زمان(ع) مشخص است، نقد کرده. آجودانى با نقل این جمله نسفى که «هیچ طایفهاى فاضلتر و گرامىتر به نزد خدا از درویشان نیستند»، ادامه سخن نسفى را نیاورده است و اینگونه نشان مىدهد که گویى وى اعتقادى به این موضوع ندارد:
عزیز نسفى به روشنى مىدید که حاصل آن نوع نظریهپردازىهاى متشرعانه صوفیانه سرانجام از کجا سر درمىآورد. اگر در زمانه او درنتیجه وحدت تصوف و تشیع و به برکت تفسیر شیعى آراى ابن عربى، آن نوع نظریهپردازىها به «دعوى صاحبالزمان بودن»، و به ادعاى «صاحب زمانى» منجر مىشد، در زمانه ما، بعد از آن همه بحثها که در طول تاریخ درگرفته بود، چنین نظریههایى سر از آستین نظریه ولایت فقیه درآورد که همه شئونات پیغمبر و امام را براى ولى فقیه ثابت مىداند (آجودانى، 1383:85).
اما گذشته از مطالب مکرر نسفى درباره صاحبالزمان در تمامى کتابهایش که در فصل انسان کامل خواهد آمد، آنچه آجودانى نیاورده، این است که نسفى به سخن شیخ خود باور داشته و در همان صفحه مىگوید که تنها یک نقد به نظر استادش درباره صاحبالزمان دارد و آن اینکه زمان ظهور وى مشخص نیست! (الانسان الکامل، 322)
بهطور کلى باید گفت تفکر فلسفى در ایران را نمىتوان از جنس و سنخ تفکر فلسفى غربى دانست. فکر فلسفى ایرانى و بهویژه فلسفه
ایرانىـ اسلامى حوزهاى رازآلود است که شناخت آن ما را به وادى شناخت رمز و راز و امور باطنى مىکشاند. سهروردى را همواره فیلسوفى مىدانند که تفکر ایران باستان را احیا کرد و حکمت نوریه برآمده از دوران باستانى ایران را در قالبى اسلامى به دنیاى معاصر خود عرضه داشت. اما نکته جالب توجه در فلسفه او همان قصه غربتِ غربى آدمى است که انسان همواره با آن مواجه است. آدمى براى رهایى از غربت غربى خود باید سلوکى درونى را اشراق کند و به مشرق معنوى خود برسد. بدین ترتیب، مىتوان ادعا کرد که مفهوم سلوک و رسیدن به تکامل عنصر محورى در اندیشه ایرانى است که از روزگار باستان تا به امروز فلسفه ایرانى از آن جدا نبوده است. آدمى در این مسیر باید منازل بسیارى را طى کند که حکماى الهى ایران آنها را «مقام» مىنامیدند. طى تمامى این مراحل سالک را به نوعى تکامل مىرساند و با این طى طریق، سالک مىتواند باطن عالم را از وراى حجابهاى معرفتى مشاهده کند.
فلسفه و اندیشه سیاسى ایرانى، بهمثابه بخشى از فلسفه و اندیشه اسلامى، همواره در این حالوهواى اندیشگى در حال ساختهشدن است. جداى از برخى فلاسفه مشائى که دنبالهرو فلاسفه یونانى بودند و عقلانیت را نه به معناى اشراقى و عقل فعال، بلکه در معناى بشرى آن بهکار مىبردند، قاطبه فلاسفه ایران دنبالهرو حکمت اشراقى بودند.
سرنوشت فلسفه سیاسى در ایران اگرچه فراز و نشیبهاى بسیارى داشته است، اما همچون سالکِ مشرق سهروردى به راه خود ادامه داده است و تحولات بسیارى را تجربه کرده است. شاید این سالک شر و شور جوانىاش را در ابتداى سلوک جاى گذاشته باشد، اما هماکنون پیر پختهاى شده که هنوز زنده است و به راه خود ادامه مىدهد. هانرى کربن که بهواقع مىتوان او را یکى از مهمترین پژوهشگران در اندیشه و فلسفه ایرانى دانست، در این باره معتقد است: ما بر این باور نیستیم که فلسفه اسلامى سنتى و بهویژه سنت شیعى به پایان رسیده است (کربن، 1371:511).
کربن همچنین در مقابل نظر افرادى چون ارنست رنان که فلسفه اسلامى را پس از ابنرشد پایانیافته تلقى مىکنند (کربن، 1381:8) و با گلایه از اینکه در غرب نسبت به فلسفه شیعى غفلت صورت گرفته است، مىآورد:
... اگر از لحاظى بتوان تصور کرد که چیزى در عالم سنّى با ابنرشد به پایان رسیده باشد، باز باید گفت که ملاصدرا و استادانى که قبل از اوبوده اند و نیز آنهایى که خلف او به حساب مىآیند، خود مثالهاى بارزى هستند بر اینکه ما بیش از این نسبت به شعور و وجدان اسلامى که در کسوت شیعى خود به منصه ظهور رسیده است، غفلت نورزیم (همان، 15).
چنین موضعى در کلام ملاصدرا نیز وجود دارد؛ وى بیان مىکند که در اسلام فقط مکتب شیعه است که در آن این تطابق و هماهنگى میان وحى الهى و عقل فلسفى ممکن گشته است و آن هم بدین سبب که معرفت و حکمت اهل شیعه از کانون نور نبوت و ولایت، الهام و بهره مىگیرد. از این منظر فلسفه شیعى صرفا و بهنحو ذاتى فلسفهاى نبوى است (همان، 37).
دکتر غلامحسین ابراهیمى دینانى نیز با چندین اشاره در جهت نقد نظریه زوال، در مورد ماجراى اندیشه سیاسى در ایران چنین مىآورد:
در کتاب زوال اندیشه سیاسى در ایران، روى این مسئله تکیه شده که عقل عملى نزد اندیشمندان اسلامى، غیر از آن چیزى است که در نزدفلاسفه یونان مطرح بوده است. این ادعا بههیچوجه قابل انکار نیست، ولى صحت این ادعا به معنى این نیست که اندیشه سیاسى به دنبال اندیشه فلسفى در ایران زوال پیدا کرده است. پر واضح است که عقل عملى در محیط اسلامى، بنا به دلایلى که اکنون جاى ذکرش نیست، غیر از آن چیزى است که براى فلاسفه یونان مطرح بوده است. ولى وجود این تفاوت نمىتواند دلیل این باشد که اندیشه سیاسى و اندیشه فلسفى در این سرزمین زایل گشته است (ابراهیمى دینانى، 1385:325).
دینانى در ادامه با اشاره به بسیارى از حکماى الهى ایران در دوره صفویه و قاجاریه تا دوران معاصر، نشان مىدهد که چگونه فکر فلسفى در ایران امتداد داشته است (همان، 326). بنابراین، باید گفت بررسى اندیشه سیاسى در ایران معاصر باید از زاویه دید ایرانى صورت پذیرد. این نکتهاى بسیار اساسى در بررسى اندیشه سیاسى در ایران است؛ چرا که اگر از پارادایم مدرنیته به این سنت فکرى نگاه کنیم باید گفت اساسا نظرات فلاسفه بزرگ ایرانى تهى از معناست.[8] و شاید اگر خیلى خوشبینانه به قضیه نگاه کنیم و فلسفه اسلامى را تا زمان ابنرشد اندلسى معتبر بدانیم، در اینصورت نیز باید همرأى با رنان بگوییم که با مرگ ابنرشد فلسفه اسلامى در شنزارهاى بیابان مدفون شد.
اما تأیید این سخن واقعا به دور از انصاف است. باید گفت فلسفه و اندیشه سیاسى در ایران با مرگ ابنرشد جام شوکران ننوشید. فلسفه اسلامى سنت فکرى ریشهدارى است که براى بررسى آن باید با شیوهاى همدلانه تمامى وجوه آن را بررسى کرد. به نظر مىرسد که یکى از وجوه مهم مؤثر بر فکر فلسفى و بهطور کلى اندیشه سیاسى ایرانىـ اسلامى، مشربهاى فکرى عرفانى است. بررسى دقیق این وجه رازآلودِ فلسفه و اندیشه ایرانى و اسلامى به ما کمک مىکند تا بهخاکسپارى ابنرشد را معادل بهخاکسپارى فلسفه اسلامى ندانیم. در این صورت است که مىتوانیم از اندیشه سیاسى ایرانى در دوران معاصر سخن بگوییم. در اینجا سعى ما بر این است که این وجه از اندیشه سیاسى ایرانى را مورد بررسى قرار دهیم.
با این حال، نباید تصور کرد ادغام عرفان در خرد سیاسى تنها بعد از اسلام در ایران بهوجود آمد. موضع عرفانى نسبت به اندیشه سیاسى در میان ایرانیان پیش از اسلام نیز وجود داشته است. در متون ایرانى پیش از اسلام، مانند اوستا و کارنامه اردشیر بابکان، اندیشه سیاسى شباهت به اندیشههاى اشراقى دوران اسلامى دارد؛ این نکتهاى است که شیخ اشراق بهخوبى بدان اشاره کرده است. متون پهلوى پیش از اسلام، در مورد حکومت و سیاست و زمامدارى، از پشتوانههاى مابعدالطبیعى و شهودى برخوردار است. در کارنامه اردشیر بابکان، دیدگاه ماورایى، «اهورامزدا» و این مفهوم که حکومت موهبتى الهى است، مطرح مىشود. در اندیشه ایرانشهر، پادشاه از فره ایزدى برخوردار است و خردورزى و فرهمندى دو چیزى است که توأمان مىباید در وى جمع گردد.
در واقع، حکماى الهى در ایران دوران اسلامى، گذشته از مشایخى چون سهروردى که صریحا به منابع خرد ایران پیشا اسلامى رجوع مىکند،نمایانگر همان روحیه فره ایزدى ایران باستاناند.
بنابراین، نباید در تحلیل اندیشه سیاسى در ایران این نکته را فراموش کرد که غفلت از عرفان اسلامى، به معنى غفلت از یکى از مؤثرترین منابع خرد سیاسى ایرانى است. عرفان اسلامى از چنان قوتى برخوردار است که بهجد مىتوان آن را یکى از حوزههاى اصلى تفکر بشرى دانست. در این میان پژوهشهاى مختلفى براى شناخت این میراث بشرى صورت گرفته است که در نوع خود قابل ستایش است؛ اما آنچه در شناخت این میراث لازم است، یافتن زنجیره ارتباط میان مکاتب و حوزههاى مختلف تفکر در جهان اسلام است. اگر ما جریان اندیشه و فلسفه اسلامى را یک پروسه تاریخى بدانیم باید توانایى شناخت راههاى ارتباطى میان منزلگاههاى اصلى آن را نیز داشته باشیم. آنچه فلسفه اسلامى و به تبع آن فلسفه سیاسى اسلامى به ما مىآموزد این است که در راه کسب معرفت آدمى همچون مسافرى است که باید راههاى دشوارى را بپیماید. به همین اعتبار است که صدرالدین شیرازى چنین کسى را سالک مىنامد. بدین ترتیب، شناخت قافلهسالار کاروان مسافران اجتماع، بهمثابه یکى از غایات فلسفه سیاسى در اسلام، مستلزم شناخت منزلگاههاى فلسفى مورد نظر ماست و بدیهى است که شناخت افرادى که در این مسیر نقشى سرنوشتساز داشتهاند ضرورى مىنماید.
به نظر مىرسد یافتن ارتباط میان زنجیرههاى خرد و اندیشه در اسلام چندان دشوار نیست. تنها باید حلقههاى گمشده آن را گاهى در عرفان یافت، گاهى در فلسفه و گاه در کلام و یا شریعت نبوى. بنابراین آنچه را مىتوان تحول و تکامل فلسفه اسلامى نامید، مدتها قبل از صدرالدین شیرازى شروع شده بود و آن زمانى بود که اهل فلسفه و علما به قوت معرفتشناسى شهودى پى بردند؛ کسانى چون عزیزالدین نسفى که سخن از لزوم پیوند میان معرفت و شهود به میان آوردند، از بنیانگذاران حکمت ایرانىـ اسلامى بودند.
پژوهش حاضر مىکوشد با مطالعه آثار بیشترى از وى به شناختى منصفانه از این اندیشمند بپردازد. اهمیت شناخت نسفى به دلیل تأثیرى است که (فارغ از پیشداورى درباره جهت تأثیر آن) بر جریان اندیشه سیاسى ایرانىـ اسلامى داشته است.
این امر مستلزم نگاهى دقیق به آثار نسفى بود که خوشبختانه با تصحیح کتب اصلى نسفى توسط اساتید بزرگ حوزه حکمت و ادب ایرانى، راه شناخت نسفى تا حدودى هموار شده است. با این حال در اینجا هم محققان غربى در زدودن غبار گمنامى از چهره مشاهیر بزرگ جهان اسلام پیشقدم بودهاند. هر قدر که نسفى در میان ما گمنام است، در میان غربیان از قرنها قبل شناخته شده بود. در مورد این اندیشمند بزرگ ابتدا در 1665 م برگردان ترکى مقصد الاقصاى نسفى همراه با ترجمه لاتین آن انتشار یافت. در پى آن در 1821 م تولوک[9] نسفى را در کتاب خود با عنوان Oriental Mysticism شرحو معنى کرد (ریجون، 1378:10). پالمر هم قبل از جنگ جهانى دوم شرح و تفسیرى بر مقصد الاقصا نسفى را براى دومینبار به چاپ رساند. فریتس مایر، پژوهشگر شهیر سوئیسى در 1953 م، نسخ خطى نسفى را در مقالهاى معرفى کرد. پس از وى ماریژان موله فرانسوى بود که کتاب الانسان الکامل نسفى را با مقدمه فاضلانه خود در دهه 1340 ش به چاپ رساند. این کتاب شامل پیشگفتار هانرى کربن و تصحیح و مقدمه ماریژان موله است و آن را دکتر سید ضیاءالدین دهشیرى ترجمه کرده است.
در میان محققان غربى لوید ریجون یکى از قوىترین کارها را ارائه داده است و کار وى در مورد نسفى به لحاظ زمانى، یکى از جدیدترین کارها درباره این اندیشمند بزرگ ایرانى است. کتاب ریجون با عنوان عزیز نسفى که تنها کتابى است که بهصورت یک پژوهش درباره نسفى صورت گرفته، خوشبختانه از آفت شبهمترجمان امروزى به دور مانده و باید از اینکه با ترجمه استادانه دکتر مجدالدین کیوانى به چاپ رسیده است خوشحال بود. این کتاب در سال 1378 در ایران به چاپ رسید.
در میان دیگر پژوهشگران ایرانى حقوردى ناصرى رساله زبدة الحقایق عزیزالدین نسفى را تصحیح کرده است و مقدمه خوبى هم بر آن افزوده که مجموعا در 140 صفحه در سال 1363 به چاپ رسیده است.
کتاب کشف الحقایق نسفى نیز که بهزعم بسیارى از محققان و پژوهشگرانى که به مطالعه آثار وى پرداختهاند مهمترین اثر نسفى بهشمارمىآید، به تصحیح احمد مهدوى دامغانى که بنگاه ترجمه و نشر کتاب آن را در 350 صفحه به چاپ رسانده است.
همچنین از دیگر محققان ایرانى دکتر سید علىاصغر میرباقرى فرد است که کتاب بیان التنزیل عزیز نسفى را با 139 صفحه مقدمه در مورد وى به چاپ رسانده است. از وى همچنین مقالاتى نیز در مورد نسفى موجود است.
از دیگر کارهایى که در مورد نسفى صورت گرفته مىتوان به فصل ششم کتاب درآمدى فلسفى بر تاریخ اندیشه سیاسى در ایران نوشته دکتر سید جواد طباطبائى اشاره کرد. گذشته از دیگر کارهاى طباطبائى که از غناى علمى و روایى بالایى برخوردار است، در این اثر با نگاهى گذرا و اجمالى تنها در 20 صفحه به تحلیل اندیشه نسفى پرداخته شده است. ضعف کار طباطبائى علاوه بر نگاه گذرا و بسیار مختصر، ارجاعهاى پراکنده به تنها یک اثر نسفى یعنى الانسان الکامل و واردشدن به بحث با یک پیشفرض مطلق و بنابراین برخورد گزینشى با مطالب نسفى است. به سختى مىتوان این را پذیرفت که یک نویسنده توانسته باشد با مطالعه تنها یک اثر از یک اندیشمند، مدعى فهم کاملى از اندیشههاى او باشد.
جا دارد همینجا گله خود را از تقریرات فارسى اینترنتى ابراز کنم. جاى بسى تأسف است که امروزه هر کسى مىتواند بدون برخوردارى از دانش درباره یک موضوع در مورد آن دست به قلم شود. در جستوجوى علمى در مورد نسفى و برخى حکماى الهى ایران هیچ متن در خور توجهى در منابع اینترنتى فارسى زبان موجود نیست و مختصرى را که هست مىتوان به قول ناصرخسرو در زمره اراجیف محسوب کرد. گذشته از نبود مطالب علمى مناسب در مورد این اندیشمند بزرگ در سایتها و بلاگهاى مختلف، نوشتههاى غیرعلمى بسیارى را مىتوانیم در منابع اینترنتى مشاهده کنیم که فاقد سند بوده و عموما از ادبیاتى بسیار سخیف برخوردارند.[10]
پژوهش حاضر، جداى از مقدمه و نتیجهگیرى، شامل شش فصل مجزاست که هریک بهطور ویژه به بررسى موضوعى خاص مىپردازد. با این حال تا حد ممکن سعى شده است تا پیوستگى عمومى میان فصول رعایت شود. در بخش مقدمه، ساختار طرح بهلحاظ پژوهشى آمده و همچنین طرح مسئله، سابقه پژوهش و اهمیت طرح مورد بررسى قرار گرفته است. قسمت دیگرى از بخش مقدمه را به معرفى کتابهاى چاپ شده و رسائل خطى چاپ نشده و چاپ سنگى آثار نسفى اختصاص دادهایم که امیدواریم مجموعه خوبى براى معرفى رسائل نسفى باشد.
در فصل چارچوب نظرى، بنیانهاى تئوریک مورد نظر براى این پژوهش را مورد مداقه قرار دادهایم و در واقع اصلىترین پیامد این فصل اتخاذ رویکردى تئوریک بهمثابه روش پژوهش است. در این فصل همچنین به بررسى این نکته مىپردازیم که آیا واقعا نسفى اندیشه سیاسى داشته است؟ و اگر داشته، چه سنخى از اندیشه سیاسى را ارائه داده است و این سنخ از اندیشه سیاسى چه متغیرها و شاخصههایى دارد؟ و اینکه آیا این سنخ از اندیشه را مىتوان رویکردى فراگیر از اندیشه سیاسى در ایران مورد بررسى قرار داد.
زمینه و زمانه نسفى به بررسى این نکته مىپردازد که زمانه نسفى بهمثابه متنى اجتماعى و فرهنگى و بیش از هر چیز بهمثابه ساختارى سیاسى، چه تأثیراتى را بر اندیشه و عمل سیاسى نسفى گذاشته است. بررسى این نکته که آیا بهواقع نسفى اندیشه شهودى خود را بر مبناى صرف عقاید شخصىاش بنا نهاده است، و یا شرایط اجتماعى زمانهاش بر وى مؤثر بودهاند، از نتایج اصلى این فصل است. در این فصل این نکته را فراموش نخواهیم کرد که نسفى در سختترین دوران حکمرانى مغولان زندگى مىکرد. دورانى که تاریخنگاران مختلف از آن بهمنزله تلخترین ادوار تاریخ بشر تا به آن روز یاد کردهاند.
شاید بتوان گفت فصل معرفت و هستى در نظر نسفى مهمترین فصل این پژوهش را تشکیل مىدهد؛ به این دلیل که فهم نظرات نسفى و بهخصوص ایده اصلى وى (انسان کامل)، بدون مطالعه این فصل، براى مخاطب ممکن نیست. در این فصل به مبانى معرفتشناسى و هستىشناسى نسفى مىپردازیم و نشان مىدهیم که چگونه هستىشناسى و معرفتشناسى در آثار نسفى بههم پیوند خوردهاند و دقیقا در یک مسیر قرار دارند.
همچنین در این فصل مقدمات طرح مفهوم انسان کامل نسفى را شرح مىدهیم. بررسى مستقل انسان کامل نسفى مربوط به فصل بعدى این پژوهش است.
محورىترین عنصرى که در اندیشه نسفى مىتوان از آن سخن گفت، مفهوم انسان کامل است. در فصل انسان کامل نشان مىدهیم که چگونه از دل نظرات نسفى درباره هستىشناسى و معرفتشناسى، مفهوم انسان کامل استخراج مىشود. در واقع، فرضیه اصلى ما در این فصل این است که از دل نظریه نسفى پیرامون هستى و شناخت، ضرورتا چیزى جز مفهوم انسان کامل استخراج نخواهد شد. و بنابراین انسان کامل یکى از نتایج ضرورى در نظام فکرى نسفى است.
ارتباط انسان کامل نسفى با آموزههاى شیعى و نقش نسفى در گرایش فکر ایرانى بهسوى این آموزهها و بهویژه مفهوم ولایت از نکات مهم این فصل است. این فصل با گرایش انسان کامل نسفى بهسوى سیاست پایان مىیابد.
در فصل اندیشه سیاسى نسفى به بررسى وجوه سیاسى اندیشههاى نسفى مىپردازیم. در واقع این فصل نیز در ادامه فصل انسان کامل است واختصاص به بررسى این نکته دارد که آیا انسان کامل عزیز نسفى که به مقام خلیفهاللهى رسیده است، و وظیفه دارد که هدایت مردم را برعهده بگیرد، باید گام در وادى سیاسى نهد؟
بررسى کیفیت و جنس اندیشه سیاسى نسفى نیز یکى دیگر از مواد این فصل را تشکیل مىدهد. در این فصل به بررسى این موضوع مىپردازیم که آیا اندیشه سیاسى نسفى از جنس اندیشه سیاسى متعارف در دنیاى اسلام بود و یا اینکه روندى غیرمتعارف بود در اندیشه ایرانى. همچنین باید دید که کدامیک از اندیشههاى مذبور در ایران مسلط شدند و چه کسانى در این میان نقش اساسى داشتند.
«از صدرالدین شیرازى تا برآمدن حکمت سیاسى متعالیه در ایران» عنوان آخرین فصل این کتاب است. در این فصل نشان مىدهیم که چگونه اصول فلسفى که عزیزالدین نسفى مطرح کرده بود، هم بر پایهاىترین مفاهیم فلسفى ملاصدرا تأثیر گذاشت و هم اندیشه سیاسى ملاصدرا را شکل داد.
علاوه بر وجوه تأثیرپذیرى صدرا از نسفى، بررسى مفهوم انسان کامل و اندیشه سیاسى از منظر صدرالمتألهین شیرازى از عناصر مهم این فصل است.
در فصل آخر همچنین مقدمات نظرى آغاز دیگرى چیده مىشود. آغازى که در مجلدى جداگانه به بررسى اندیشه سیاسى عرفانى در ایران از مکتب اصفهان تا حکماى الهى ایران را مورد بررسى قرار خواهد داد.
در آخر باید بگویم آنچه پیش رو دارید محصول خام یک ذهن درونگرا نیست، بلکه بزرگانى آن را پروردند تا اینک در دسترس اهل علم قرار گیرد. وظیفه خود مىدانم از تمامى دوستان و اساتید بزرگوارى که در ارائه این پژوهش بنده را یارى کردند صمیمانه تشکر کنم، بهویژه از اساتید محترم دانشگاه تهران، خاصه استاد فرهیخته جناب آقاى دکتر داود فیرحى که مشتاقانه خط به خط این کار را مطالعه کردند و اگر ایرادات بهجاى ایشان نبود، این پژوهش عقیم مىماند. همچنین از جناب آقاى دکتر علیرضا صدرا که با حوصله تمام به سؤالات بنده پاسخ دادند و به اقتضاى ادب از آقاى دکتر سید احمد موثقى، دکتر احمد خالقى و همچنین پروفسور لوید ریجون که مشتاقانه و با حوصله با اینکه حجم کارى بالایى داشتند به سؤالات بنده پاسخ دادند، و نیز پروفسور ویلیام چیتیک تشکر کنم.
کتابشناسى نسفى
علاوه بر معدود کارهایى که در مورد نسفى انجام شده است و ما در قسمت سابقه پژوهش به آنها اشاره کردیم، از نسفى کتابها و رسالاتى برجاى مانده است که در نوع خود بسیار بااهمیتاند:
کتاب التنزیل
فصل نخست این کتاب در نسف نگاشته شده است و چهار فصل بعدى آن دربخارا به تألیف درآمده. مجموعا این کتاب شامل بیست فصل است که باقى فصول آن در بحرآباد خراسان بر سر تربت استادش سعدالدین حمویه تنظیم شده است. گویا این اثر از نخستین کارهاى نسفى بوده است. به نظر مىرسد
زمان تألیف آن با ویرانى ناشى از قتلعام اباقا در 699 هجرى همزمان باشد.
کشف الحقایق
این کتاب در 680 هجرى تألیف شده و در هفت بخش موجود است. در واقع،کتاب در ده فصل تنظیم شده بوده که بنابر خوابى که نسفى مىبیند گویا به دستور پیامبر از نوشتن باقى آن خوددارى مىکند. همانطور که پیشتر آمد این کتاب با تصحیح دکتر احمد مهدوى دامغانى به چاپ رسیده است.
بیان التنزیل
نسفى در مقدمه این رساله مىگوید: درویشى چند از وى استدعا کردند تا کتابى بنویسد مفصلتر از کتاب التنزیل و کوتاهتر از کشف الحقایق. با استناد به این موضوع مىتوان گفت که این کتاب بعد از سال 680 نوشته شده است. این کتاب را نیز دکتر علىاصغر میرباقرىفرد به چاپ رسانده است.
مقصد الاقصى
این کتاب یکى از نخستین آثار صوفیه بود که به لاتینى ترجمه شد و بالاخره در 1867 م ترجمه شرحگونهاى از آن را پالمر به انگلیسى برگرداند. از شمارنسخ خطى موجودِ مقصد الاقصى برمىآید که این کتاب در میان تودههاى مسلمانان بسیار شهرت داشته است. نسخههاى بسیارى از این کتاب در مناطقى از ایران، ترکیه، پاکستان، هندوستان و چین پیدا شده است.
در تالار نسخ خطى کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران چهار مجلد ازمقصد الاقصى موجود است که یکى از آنها را مالک در سال 1305 خریدارى کرده و در 1314 به امضاى شخصى رسیده که خود را «العبد المذنب محمد الطبیب الطالقانى» نامیده است. نسخه دیگر با امضایى مشابه به تاریخ 1325از کتابفروشى بینالحرمین خریدارى شده است.
[1]. عثمان یحیى یکصدوپنجاه شرح بر فصوصالحکم ابنعربى را برشمرده است. نکته جالب این است که یکصدوسى عدد از آنها کار ایرانیان است و این خود نفوذ و تأثیر عظیم اندیشه ابنعربى را بر عالم فلسفى ایران نشان مىدهد. در واقع، مشرب ذوقى ابنعربى بیشتر با روح تشیع پیوند داشت تا با شریعت اهل سنت. پس از پیوندى که میان حکمت ابنعربى و فلسفه اشراق سهروردى صورت گرفت، زمینه براى اعتلاى متافیزیک تشیع در ایران فراهم شد که، به عقیده کربن، تمامى امکانات آن هنوز بروز نکرده بود شایگان، 1385:375. کربن حتى عشق ابنعربى نسبت به دختر ایرانى را که موجب بىخانمانى شیخ اکبر شده بود نمودار رمزى مىداند از نزدیکى روحیه ایرانى و حکمت ذوقى ابنعربى. این دختر که نظام نام داشت و لقبش عینالشمس و البطحا بود، براى ابنعربى کسى بود که «وجودش بهتنهایى زینت همه بود و هر کسى را که دیده به وى مىدوخت غرق حیرت مىکرد». با این حال، ابنعربى بارها مىگوید که عشق او نسبت به آن دختر پاک است و سرانجام هشدار مىدهد که «خدا خواننده این دیوان را از تصور هرگونه وسوسههاى ناشایست حفظ کند...» (همان، 380). جالب است که ابنعربى در طواف کعبه به عشقى زمینى دچار شد، اما از آن گذر کرد و به عشقى آسمانى رسید. شیخ اکبر در سیماى دوشیزه جوان ایرانى چهره مریم عذرا را دید و دل به او سپرد. سخن گفتن بیش از این در این مورد ما را از بحث خارج مىکند؛ جلال ستارى وجوه فلسفى و عرفانى عشق ابنعربى را به قوت تمام در کتاب خود (ستارى، 1382) آورده است.
[2]. سید حسین نصر بهخوبى تأثیراتى را که سهروردى و حکمت اشراقى وى بر فلاسفه بعدى داشته، در کتاب سنت عقلانى اسلامى در ایران نشان داده است. به عقیده نصر، گرایشات فوقالذکر طىِ دوره صفوى منجر به تجدید حیات علوم اسلامى و بهویژه حکمت یا حکمت الهى شد. تقریبا تمامى شخصیتهاى مهم این عصر مانند میرداماد، میرفندرسکى، ملاصدرا، سیداحمد علوى، ملاشمسا گیلانى، ملامحسن فیض کاشانى، عبدالرزاق لاهیجى و قاضى سعید قمى، صرفنظر از فیلسوفان سنتى بعدى، تحتتأثیر سهروردى بودند. بهزعم وى، بدون سهروردى تمام تلاشهاى عقلانى دوره صفوى غیرقابل تصور است؛ هرچند ملاصدرا دیدگاه عقلانى جدیدى را که بر «اصالت وجود» و در نقطه مقابل «اصالت ماهیت» سهروردى بود، تأسیس کرد نصر، 1383:265.
[3]. برخلاف نظر نگارنده کتاب مشروطه ایرانى باید گفت مفهوم ولایت در عرفان اسلامى کاملاً ریشههاى قرآنى دارد. ر.ک.: توبه: 71، مائده: 55، نساء: 59، احزاب: 6. مرتضى مطهرى در کتاب ولاء و ولایتها بهخوبى استنادات قرآنى، روایى و حدیثى این امر را مورد بررسى قرار داده است سبحانى، 1377.
[4]. پیشتر «جیمز دار مستتر» هم اعتقاد به مهدویت را در نزد شیعه همان عقیده ایرانى فره ایزدى در پیش از اسلام دانسته بود (عنایت، 1380:41).
[5]. لوید ریجون نشان مىدهد که به چه دلیل صوفیانى چون عزیز نسفى به عقل صرف اعتماد نداشتند. صوفیان به تبع اندیشه اسلامى در شناخت خداوند صفات تنزیهى و تشبیهى خداوند را با هم به کار مىبردند، در صورتى که چنین چیزى با تفکر عقلانى همخوانى نداشت. از نظر وى، «معناى عقل بههمبستن، محدودکردن و مقیدکردن است. به بیان دیگر، عقل مىخواهد امور را در واحدهاى جداجدا مرتب کند و این به معناى آن است که عقل نمىتواند طبیعت تنزیه خداى را از سویى و طبیعت تشبیه او را از سوى دیگر با هم سازگار کند. عقل فقط مىتواند یا با این یا آن، و نه با وجوه متقابل، کنار بیاید». ریجون، 1378:143
[6]. نگارنده کتاب اندیشه سیاسى صدرالمتألهین نظر درخور توجهى در مورد ایرادات نظریه زوال به اندیشههاى ملاصدرا دارد. وى معتقد است ملاصدرا در پارادایمى به تأمل در امر معاش انسانها پرداخته است که مورد قبول نگارنده نظریه زوال نیست. از منظر اندیشه سیاسى غرب، ایرانشهرى و یونانىْ اصل در سراى طبیعت، بر بقاست، درحالىکه در اندیشه عرفانى، دنیا همچون مسافرخانهاى است که انسان نباید به آن دل ببندد و آخرت و دنیاى پس از مرگ غایت سفر عارف است؛ از اینرو، در معرفت سیاسى با دو پارادایم هدایت و قدرت مواجه مىشویم لکزایى، 1381: 80. به نظر مىرسد از همین منظر است که نویسنده نظریه زوال معتقد است به اشتباه عرفان اسلامى را از نقاط افتخار تمدن ایرانى شمردهاند. (صفا، 1378:336)
[7]. ابنرشد در بسیارى از موارد از فلسفه بهمثابه وسیلهاى براى تأویل دین یاد مىکند. بهنظر وى، دین داراى ظاهر و باطن است و بدین لحاظ فلسفه ابزارى است براى فهم دقیق دین. در نظر ابنرشد، میان عقل و دین هیچ شکافى وجود ندارد الفاخورى و جر، 1383: 658.
[8]. بهزعم کربن، رواج عجولانه اندیشههاى مدرن و رهاکردن سنت فلسفى بومى، بدون شناخت دقیق هیچیک از آنها، از مهمترین دلایل رکود فکرى در ایران معاصر است:
شمار بسیارى از مقالهنویسان کمابیش اصلاحطلب در مشرقزمین که نهعمق فلسفه سنتى خود را درک کرده بودند و نه فلسفه جدید غربى را، دست به ترکیبهاى عجولانهاى زدند که حسن نیت آنان نمىتواند جبرانکننده طبیعت بىثبات این ترکیبها باشد. آثار آنان قرینه شرقى باطنىگرایىهاى دروغینى است که در مغربزمین فراوان به چشم مىخورد کربن، 1381:511.
[9]1. F. Tholuck
[10]. براى مثال:
http://nilgoon.org/articles/Omid_Milani_sufism.html
http://omid.khushe.ir/political-myth.htm
http://blog.malakut.org/archives/2006/post_124.shtml
http://radiozamaneh.org/nilgoon
[11]. به شماره 2398
[12]. به شماره 4379
فهرست مطالب
فصل 1. چارچوب نظرى
روششناسى
روش تجربى
رویکردهاى عقلانىـ فلسفى
رویکردهاى متدولوژیک مبتنى بر شریعت
رویکرد عرفانى
روشهاى مورد اشاره نسفى
الف. اهل شریعت
ب. اهل حکمت
ج. اهل وحدت
روششناسى نسفى
فصل 2. زمینه و زمانه نسفى
فصل 3. معرفت و هستى در نظر نسفى
معرفت و شناخت در نظر نسفى
وجود و هستى در نظر نسفى
حرکت جوهرى، نقطه تلاقى وجود و معرفت
فصل 4. انسان کامل
پیشینه مفهوم انسان کامل
انسان کامل عزیز نسفى
انسان کامل و تشیع نسفى
عالم کبیر و عالم صغیر
مسیر انسان کامل بهسوى سیاست
فصل 5. اندیشه سیاسى نسفى
فصل 6 . از صدرالدین شیرازى تا برآمدن حکمت سیاسى متعالیه در ایران
وامدارى به نسفى
حرکت جوهرى
معرفتشناسى صدرالمتألهین
انسان کامل صدرالدین شیرازى
اندیشه سیاسى ملاصدرا
ولایت سیاسى صدرایى
انسان شناسی و فرهنگ
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید