روش‌شناسی ملاصدرا در مسئله علم باریتعالی / محمد غفوری‌نژاد - احد فرامرز قراملكی

1395/5/18 ۰۸:۵۹

پرسش از راز برتری حكمت صدرا و تفوق آن بر سایر نحله‌های فلسفی، سؤالی است اساسی در حوزه فلسفه اسلامی كه میتوان آن را با تكیه بر روش‌شناسی ملاصدرا پاسخ گفت. در باب روش‌شناسی ملاصدرا مجموعاً هفت نظریه قابل گزارش است. نظریه مختار نگارنده، ملاصدرا را در برخوداری از منابع متنوع و متكثر خود، دارای یك الگوی پژوهشی میداند كه با پیروی از آن موفق به ابداع نظریات جدید میگردد و بدینسان نوآوریهای فراوان وی را قابل تبیین میداند.

 

چكیده

پرسش از راز برتری حكمت صدرا و تفوق آن بر سایر نحله‌های فلسفی، سؤالی است اساسی در حوزه فلسفه اسلامی كه میتوان آن را با تكیه بر روش‌شناسی ملاصدرا پاسخ گفت. در باب روش‌شناسی ملاصدرا مجموعاً هفت نظریه قابل گزارش است. نظریه مختار نگارنده، ملاصدرا را در برخوداری از منابع متنوع و متكثر خود، دارای یك الگوی پژوهشی میداند كه با پیروی از آن موفق به ابداع نظریات جدید میگردد و بدینسان نوآوریهای فراوان وی را قابل تبیین میداند.

نقطه مقابل این نظریه، دیدگاه التقاطگرایانه است كه ملاصدرا را به التقاط اندیشه‌ها متهم میكند. این نظریه از تبیین نوآوریهای او قاصر است.

این نوشتار با ملاصدرا در یكی از غامضترین مسائل فلسفه اسلامی، همراه شده و تلاش كرده است تا بگونه‌یی مستند، الگوی پژوهشی وی را در این مسئله نشان دهد.

 

 درآمد

پرسش از هویت معرفتی فلسفه ملاصدرا و راز برتری حكمت متعالیه وی از مسائل مهمی است كه ذهن بسیاری از آشنایان با مكتب او را بخود مشغول كرده است.[3] نوشتار حاضر بر این نكته مبتنی است كه از طریق روش‌شناسی فلسفه ملاصدرا میتوان به این پرسش پاسخ گفت. ابتدا با مروری اجمالی بر اهمّ آثار ملاصدراشناسان نظریه مختار در روش‌شناسی فلسفه وی را توضیح داده و سپس در یك مطالعه موردی،[4] به روش‌شناسی علم خداوند خواهیم پرداخت ـ كه از غامضترین مسائل فلسفه اسلامی است[5] و صدرالمتألهین در آن نوآوری داشته است ـ و بدین ترتیب نظریه مختار در روش‌شناسی صدرالمتألهین را بنحو مستند[6] تبیین خواهیم كرد.

از آنچه تاكنون درباره ملاك تعین معرفتی فلسفه ملاصدرا و روش وی بیان شده هفت نظریه قابل گزارش است:

نظریه نخست، دیدگاه بدبینانه‌یی عرضه میكند كه براساس آن ملاصدرا به التقاط اندیشه‌ها متهم شده است.[7] نظریه دوم، ملاصدرا را ابن‌سینای اشراقی بسبك سهروردی میداند.[8] نظریه سوم، اندیشه فلسفی صدرا را فلسفه كلامی شده تلقی میكند.[9] چهارمین نظریه، براساس تنوع دوگونه زبان در تنوع طولی، یعنی تمایز زبان موضوعی و فرازبان، متعالیه بودن فلسفه ملاصدرا را بمعنای برخورداری از زبان برتر تفسیر كرده است.[10] نظریه پنجم، براساس تمایز مقام گردآوری و مقام داوری ویژگی حكمت متعالیه را به برخورداری از تنوع روی‌آورد و تعدد ابزار در مقام گردآوری میداند.[11] دیدگاه ششم، فلسفه ملاصدرا را چهارراهی میداند كه فلسفه مشاء، فلسفه اشراق، عرفان و طریقه متشرعه را بهم پیوند داده است.[12]

و بالاخره نظریه هفتم، كه این قلم آن را برای تبیین راز برتری حكمت صدرایی توانمندتر ارزیابی میكند ـ داشتن الگوی پژوهشی ویژه در برنامه‌های پژوهشی، كثرتگرایی وی در رهیافت و روی‌آورد میان رشته‌یی[13] را موجب تعین معرفتی فلسفه او قلمداد میكند.[14]

براساس این نظریه ملاصدرا از منابع متنوعی استفاده كرده است كه موجب تنوع رهیافت او به مسائل الهیاتی و در نتیجه وقوف وی بر مسئله از فرارهیافت گردیده و او را از حصرگرایی روش‌شناختی كه دامنگیر اندیشمندان قبل از او بوده مصون نگه داشته است. تنوع رهیافت وی معطوف به مسئله واحد است و چنین نیست كه بتبع گوناگونی مسائل از رهیافتها و روشهای متعدد بهره جوید. وی در طرح هر رهیافت با مشاركت همدلانه به توضیح زوایای پیدا و پنهان آن میپردازد و در بسیاری موارد، برغم نظر نهایی خود، با سعه صدر تمام، به دفاع از آن در برابر اشكالهای دیگران پرداخته و در نهایت آن را به چالش میكشد. در عین حال تلاش میكند رهاورد این رهیافت را در نظریه جامعی كه بعداً ارائه میكند لحاظ كرده و آن را ناظر به بُعدی از ابعاد حقیقت تلقی نماید.

ملاصدرا به آسیب حصرگرایی روش‌شناختی وقوف داشته و در مواضعی از آثارش از آن شكایت میكند. البته وی در شیوه خود، از موضوع رد و انكار دور نبوده است و احیاناً در شیوه تكثر‌گرایانه خود برخی دیدگاهها را دخالت نمیدهد. مثلاً دیدگاه جهله صوفیه را قابل طرح در برنامه پژوهشی خود در باب وحدت وجود، نمیداند و یا در مسئله علم خداوند ـ‌ چنانكه خواهیم دید ـ اساساً متعرض قول اشاعره بعنوان یك نظریه نمیشود.

براساس این نظریه ـ و برخلاف دیدگاه التقاط‌انگار ـ ملاصدرا با طرح و برنامه معینی به سراغ منابع بسیار متنوع خود رفته است و نوآوریهای او براین اساس قابل تبیین است. در بیان این الگوی پژوهشی سه نكته قابل طرح است:

1. وی با طرح روی‌آوردهای گوناگون در مسئله واحد، میان آنها چالش ایجاد میكند. این چالش مواضع ضعف و قوت و رخنه‌ها و بایسته‌های رهیافتهای مورد نظر را بخوبی نشان میدهد و با هدایت چالش، به یك رهیافت متعالی دست میبابد. بعبارت دیگر وی بخوبی محاكمه آراء را به نردبان معرفت تبدیل میكند.

2. ملاصدرا در بسیاری موارد به تلفیق منسجم[15] آراء دست میزند تا به دیدگاهی جامع‌نگر برسد. وی ابتدا دیدگاهها را احصا میكند و پس از تفكیك عناصر قابل قبول و عناصر مردود آنها، به تركیب عناصر قابل قبول دست مییازد تا به نظریه‌یی جامع دست یابد.

3.‌ البته ملاصدرا در مواردی مرتكب تحویلی‌نگری[16] و قرائت نظریات دیگران برطبق نظریه خود شده است كه این موارد نادر است.[17]

در این مقاله ضمن گزارش برنامه پژوهشی ملاصدرا درباره علم قبل‌الایجاد خداوند براساس مهمترین آثار وی (الاسفارالاربعه، المبدأ و المعاد و الشواهدالربوبیه) نشان خواهیم داد كه وی چگونه با بكار بستن این الگوی پژوهشی به نظریه‌یی نو و خالی از نقاط ضعف نظریات گذشتگان، دست مییابد.

 

برنامه پژوهشی ملاصدرا در مسئله علم قبل‌الایجاد

ملاصدرا برنامه پژوهشی خود درباره علم قبل‌الایجاد را ـ چنانكه شیوه اوست ـ با بیان نظریات دیگران آغاز میكند و پس از بیان آن، به تحلیل و جرح و تعدیل این نظریات پرداخته و در نهایت، نظر خود را ارائه میكند. وی به بیان هفت نظریه در این مسئله میپردازد و اساساً متعرض برخی نظریات كه از پشتوانه پژوهشی كافی برخوردار نیستند ـ مانند نظریه اشاعره ـ نمیشود. وی حداكثر تلاش خود را بكار میبرد تا از رد كامل یك نظریه اجتناب نماید و حتی‌الامكان آن را ناظر بوجهی از وجوه حقیقت قلمداد نماید.

 

1. نظریه معتزله و عرفا

نخستین نظریه‌یی كه ملاصدرا به تحلیل و نقد آن میپردازد نظریه معتزله و عرفاست.[18] معتزله قائل به شیئیت معدوم هستند و نزد آنان معدومات در حال عدمشان منفك از هرگونه وجود بوده و در عین حال بعضی از بعض دیگر متمایز هستند. ملاك علم سابق و ازلی خداوند به حوادث، همین معدومات متمیزه است.

عرفا نیز كلامی مشابه معتزله دارند. محیی‌الدین در فتوحات (باب 357) تصریح میكند:

اعیان ] ثابته[ ممكنات در حال عدمشان بیننده و شنونده‌اند و دیده و شنیده میشوند به دیدن و شنیدن ثبوتی. ... ممكنات در حال عدم ازلیشان همواره واجب‌الوجود را میشناسند و به تسبیح و تمجید او مشغولند.

در فصوص نیز بنا بنقل ملاصدرا[19] میگوید: «علم ]خداوند[ تابع معلوم است. پس هركس در حال ثبوت عین خویش و حال عدمش، مؤمن باشد، در حال وجودش نیز به همان صورت ظاهر خواهد شد.»

ملاصدرا در الاسفارالاربعه با استناد به اینكه ثبوت عینی یا ذهنی معدوم در حالی كه مجرد از هرگونه وجود باشد، واضح‌الفساد است قول معتزله را رد میكند.[20] وی در الشواهد الربوبیه این نظریه را درباره علم تفصیلی متأخر از مرتبه ذات قابل تصحیح میداند.[21]

ملاصدرا ضمن اذعان به اینكه ظواهر كلمات عرفا فرقی با رأی معتزله ندارد، با طرح این نكته كه عرفا اهل تحقیقات شریفه و مكاشفات لطیفه‌یی هستند كه مطابق الهامات خداوند بر قلب عارف است، به توجیه كلام آنان میپردازد و میگوید: اشیاء متعدد گاهی به وجود واحد و بنحو بسیط، موجود میگردند (مفاد قاعده: بسیط‌الحقیقه كل الاشیاء)؛ و گاه به وجودات متعدده و متكثره رخت هستی به تن میكنند. ولی هرگاه حكما وجود ذهنی یا عینی را به چیزی نسبت میدهند، همین وجود تفصیلی مراد است. پس از تمهید این مقدمه و در مقام توجیه كلام عرفا میگوید: آنچه كه برهان بر استحاله آن قائم شده است ثبوت ماهیت مجرده از مطلق وجود ـ اعم از تفصیلی و اجمالی ـ است؛ اما ثبوت اجمالی ماهیات قبل از وجود تفصیلی محال نیست بلكه برهان و كشف چنین ثبوتی را ایجاب مینمایند. مراد عرفا از اعیان ثابته معدومه، اعیان ثابته مجرد از وجود تفصیلی و محلّی به وجود اجمالی است.[22]

 

2. نظریه افلاطونیان

افلاطون و پیروان او ـ چنانكه به آنان نسبت داده‌اند ـ علم خداوند را از طریق مُثُل تبیین نموده‌اند. ملاصدرا ضمن همراهی با آنان در پذیرش اصل نظریه مُثُل و اقامه برهان بر آن[23] مناطیت این صور برای علم قبل‌الایجاد را به دو دلیل رد میكند:

اول آنكه: مثل از مرتبه ذات خداوند و علم او ـ كه عین ذات و قدیم ذاتی است ـ متأخرند و نمیتوانند ملاك علم او به اشیاء قلمداد شوند.

دوم آنكه: مثل، خود موجوداتی عینی ـ و نه علمی ـ هستند و اگر سخن را به كیفیت علم خداوند به این موجودات ببریم یا باید ملاك عالمیت خداوند به آنها مثل دیگری باشند كه مستلزم تسلسل است؛ و یا باید ملتزم به جهل خداوند به بعضی از اشیاء صادره از او و خلو ذات از كمال علم قبل‌الایجاد، شویم و این با یكی از اساسیترین اصول خداشناسی فلسفی ـ كه واجب‌الوجود را واجد همه كمالات ممكن میداند ـ[24] در تعارض است.[25]

شیوه ملاصدرا در اینجا از حصرگرایی روش‌شناختی مشائین بدور است و مانند آنان قول به مثل را یكسره مردود نمیداند بلكه فقط مناطیت مثل برای علم قبل‌الایجاد را غیرقابل قبول میشمارد. وی حتی مناطیت مثل برای علم تفصیلی متأخر از مرتبه ذات را قبول میخواند و بدین‌نحو تلاش میكند وجه صحیحی برای این نظریه بجوید.[26]

 

3. نظریه فرفوریوس

فرفوریوس ـ چنانكه صدرالمتألهین به او نسبت میدهد[27] ـ قائل به اتحاد ذات خداوند با صور معقوله است و ملاك علم قبل‌الایجاد را همین صور میداند. فرق نظریه فرفوریوس با نظریه مشائین ـ كه بدان خواهیم پرداخت ـ این است كه مشائین واجب‌الوجود را با صور، متحد نمیدانند بلكه قائل به قیام حلولی صور به ذات واجب هستند.

ملاصدرا اصل نظریه اتحاد عاقل و معقول را میپذیرد ولی در اینباب كه «آیا این نظریه میتواند علم قبل‌الایجاد را تبیین كند» برخی شارحان ملاصدرا این نظریه را دچار همان اشكالاتی میدانند كه ملاصدرا بر نظریه صور مرتسمه مشائین وارد ساخته است.[28] از نظر ملاصدرا و بتصریح خود وی، نظریه فرفوریوس درباره علم تفصیلی متأخر از مرتبه ذات میتواند صحیح باشد.[29]

وی در المبدأ و المعاد استدلال بوعلی بر رد قول به اتحاد عاقل و معقول را چنین نقل میكند: هیچ چیز نمیتواند با چیز دیگری متحد شود، زیرا اگر شی‌ء اول پس از حصول شی‌ء ثانی باقی باشد آنها دو شیء هستند و اتحادی صورت نگرفته است و اگر شیء اول باطل شود و دومی حصول یابد، یا اولی باقی بماند و دومی حاصل نشود، هیچیك از آندو با دیگری متحد نشده است.[30] ولی تفسیر خودش از اتحاد عاقل و معقول ـ كه خود را متفرد بدان میداند ـ را در سطحی بالاتر از فهم جمهور میخواند و بیان آن را به مباحث نفس كتاب حواله میكند. ملاصدرا ضمن انتقاد تلویحی از بوعلی، شیخ اشراق، بهمنیار، خواجه‌نصیر طوسی و فخر رازی كه با رهیافت حصرگرایانه خود، قول فرفوریوس را رد نموده و آن را سفیهانه خوانده‌اند، فهم نظریه وی را مشروط به «قوت خوض در علوم» و «شدت غور در تفكر» میداند.[31]

 

4. نظریه مشائین

ملاصدرا در اینجا بتفصیل وارد طرح و تحلیل نظریه مشائین میگردد. وی با ارائه مستنداتی از كلام بوعلی، فارابی و بهمنیار به تشریح موضع آنان میپردازد و اشكالاتی را كه از سوی ابوالبركات بغدادی، شیخ اشراق، خواجه طوسی و محقق خفری بر این مسلك وارد شده است بتفصیل پاسخ میگوید.[32]

تقریر مسلك مشائین از طریق علم‌ باری به خود و علّیت آن برای سایر اشیاء صورت میپذیرد كه نهایتاً بمقتضای قاعده «علم تام به موجب تام، موجب علم تام به معلول است» علم به ماسوا را بدنبال دارد.

علم ـ خواه آن را اضافه میان عالم و معلوم بدانیم یا صورتی كه موجب این اضافه است ـ مستدعی نسبت تعلق میان عالم و معلوم است و این نسبت نیز مقتضی تحقق طرفین؛ بنابرین، معلوم نیز باید بنحوی تحقق داشته باشد. حال، معلومات خداوند از سه حال خارج نیست: یا منفصل از ذات باریتعالی است؛ یا اجزاء ذات اوست؛ و یا متصل به او و مرتسم در او. شق اول مستلزم قول به مثل افلاطونی و شق دوم مستلزم تركیب در ذات خداوند است، و بنابرین شق سوم متعین است.[33]

ملاصدرا در طرح نظریه مشائین مشاركتی همدلانه دارد و حجم قابل توجهی از بحث (حدود یك سوم كل بحث علم قبل‌الایجاد) را به این نظریه و دفاع از  آن در برابر اشكالات مطرح شده اختصاص میدهد. وی بخوبی بر اصل مسبوقیت نقد به فهم، واقف و بدان متعهد است و تصریح میكند: تمام آنچه كه قادحین مسلك شیخ رئیس بر او وارد كرده‌اند ناشی از قلّت تدّبر آنان در كلام او و كوته‌فكری، كم‌ذوقی و عدم تعمق در اصول فلسفی است.[34]

ملاصدرا قبل از بیان اشكالات خود بر قول به صور مرتسمه، میگوید:

ما با قائلین این قول در هیچیك از اصول و مقدمات و اینكه صور معقوله لوازم ذات خداوند هستند و قائم بذات او و غیرمباین با اویند مخالفتی نداریم. مخالفت ما با اینان تنها در این است كه صور را اَعراض قرار داده‌اند و وجود آنها را علمی میدانند. اگر نبود تصریحاتشان به عرض بودن صور، میتوانستیم مذهب آنان را بر آنچه كه خود حق میدانیم ـ یعنی اینكه صور مثالهایی عقلی و جواهری نوریند ـ حمل كنیم؛ چنانكه رأی افلاطون نیز همین است. و بعید نیست كه قول به عرضیت صور، از تصرفات متأخرین باشد زیرا كلمات فلاسفه متقدم قائل به صور ـ همچون انكسیمانوس و غیر او ـ از ذكر عرضیت خالی است.[35]

ملاصدرا سپس به بیان اشكالات خود بر دیدگاه مشائین میپردازد و به پنج نكته اشاره میكند:

نخست: صور مرتسمه كه از لوازم واجب‌الوجودند، یا لازم وجود خارجی هستند، یا لازم ماهیت او و یا لازم وجود ذهنی او. با توجه به تبعیت لازم از ملزوم در نحوه وجود، در صورت اول و دوم، وجود عینی و خارجی صور لازم می‌آید زیرا ماهیت واجب، عین انیت اوست.[36] و صورت سوم نیز درباره خداوند تصور ندارد زیرا خداوند در ذهن هیچكس قابل تصور نیست.[37]

دوم: قاعده «علم تام به علت تامه موجب علم تام به معلول است» تنها ناظر به علم بجهت علّیت علت تامه است؛ یعنی این علم به جهت علّیت تامه است كه مستلزم علم به معلوم است، نه علم به ماهیت آن یا علم به جهت دیگری غیر از علّیت؛ و نه علم به مفهوم علت بودن آن و نه علم به «اضافه علّیت».[38] جهت علّیت نیز نحوه خاصی از وجود است و چنانكه در جای خود بیان شده است علم به وجودات، تنها با حضور و شهود اعیان آنها حاصل میشود (علم حضوری) نه صور و اشباح آنها (علم حصولی) و چنین علم حضوریی فقط برای ذات نسبت به خودش محقق است كه بتبع آن علم ذات به معلولاتش را نیز بنحو حضوری بدنبال خواهد داشت، زیرا علّیت و معلولیت به وجود است و وقتی وجود علت نزد عالم حاضر باشد وجود معلول نیز نزد او حاضر خواهد بود.[39]

خلاصه آنكه صرفاً علم حضوری به علت تامه، علم حضوری به معلول را بدنبال دارد و قاعده مزبور اساساً ناظر به علم حصولی نیست تا مشائین از طریق آن به اثبات صور مرتسمه بپردازند.[40]

سوم: مشائین نیز همچون دیگر حكما قاعده امكان اشرف را پذیرفته‌اند ولی نظریه صور مرتسمه این قاعده را نقض میكند. چون میدانیم اَعراض ـ هرچه باشند ـ اخس از جواهرند و قائلین به این صور در عین اینكه آنها را اعراض قائم به ذات حق میدانند، آنها را وسایط ایجاد او نیز میشمارند، بنابرین لازم می‌آید اخس، قبل از اشرف جامه تحقق پوشیده باشد.[41]

البته بنظر میرسد این اشكال ملاصدرا با سخن او در پاسخ به اشكال خواجه‌نصیر بر نظریه مشائین سازگار نیست،[42] با این توضیح كه: یكی از اشكالات خواجه‌نصیر بر نظریه صور مرتسمه آن است كه این نظریه مستلزم آن است كه خداوند هیچیك از مباینات را بذاته ایجاد نكرده باشد و ایجاد تمام مباینات از طریق صور، صورت پذیرفته باشد. ملاصدرا در مقام پاسخ چنین میگوید:

از آنجا كه صور از لوازم وجود خداوند و باقی به بقا او ـ و نه به ابقاء او ـ و موجود به وجود او ـ و نه به ایجادش ـ و واجب به وجوب او ـ تا چه رسد به ایجابش ـ هستند، اشرف و اقدس از موجودات منفصل از خداوند خواهند بود. پس، از حیث تحقق و منزلت، اقدم و اقرب به خداوندند. پس این صور قطعاً شایسته‌ترند كه واسطه ایجاد این مباینات خارجی باشند.[43]

چهار: مسلك صور مرتسمه مستلزم صدور كثیر از واحد است. زیرا صدور معلول اول در نظر مشائین مشروط به سبق صورت آن در علم خداوند است. بنابرین لازم می‌آید كه صورت نخستین، هم علت برای وجود خارجی معلول اول باشد و هم برای صورت معلول دوم علت. پس لازم می‌آید كه از واحد حقیقی (خداوند) باعتبار یك صورت و از جهت واحده دو فعل مختلف صادر شود.[44]

و بالاخره پنجم: مسلك مشائین مستلزم نفی علم خداوند به جزئیات است زیرا یك صورت عقلی هرچند با هزار مخصص و مقید دایره شمولش ضیق گردد، از حیث ذاتش منع شركت نمیكند و به مرتبه جزئیت نمیرسد، زیرا در جای خود ثابت شده است كه مناط ]ادراك[ جزئیت شی‌ء، احساس آن و یا علم حضوری به آن است و اگر علم خداوند به اشیاء از طریق صور عقلیه باشد مدرك جزئیات نخواهد بود.[45]

 

5. نظریه متأخرین

این نظریه كه ملاصدرا آن را به اكثر متأخران نسبت میدهد، علم قبل‌الایجاد خداوند را علمی اجمالی میداند، بدین بیان كه واجب تعالی به ذات خویش ـ كه مبدأ صدور تمام اشیاء است ـ عالم است، پس باید در مرتبه ذاتش به جمیع اشیاء عالم باشد.[46] حاصل استدلال صاحبان این نظریه آن است كه خداوند مبدأ تمیز اشیاء است و هرچه كه مبدأ تمیز شی‌ء باشد علم به آن است، پس خداوند عالم به اشیاء است.[47]

ملاصدرا صدق كبرای این استدلال را مبتنی بر انعكاس قضیه موجبه كلیه به موجبه كلیه میداند زیرا برای اثبات آن باید قضیه صادقه «علم به شی‌ء مبدأ تمیز آن است» بنحو كلیه عكس شود كه مطابق ضوابط منطقی باطل است.[48]

بیان دیگری كه از این گروه رسیده آن است كه: خداوند به ذات خویش علم دارد و این علم عین ذات اوست، علم او به ماسوا نیز منطوی در علم او به ذات خویش است. ملاصدرا میگوید: درست است كه این كلام از آنان صادر شده است، ولی اگر از آنان درباره معنای این انطواء پرسیده شود قادر به پاسخگویی نیستند.[49] هرچند مدعای این قوم قابل انطباق بر نظریه صدرالمتألهین در مورد علم قبل‌الایجاد است، ولی چون از بیان كیفیت و اثبات آن ناتوانند، ملاصدرا آن را مردود میشمارد. بهرحال ملاصدرا دو اشكال عمده به این نظریه وارد میكند:

1. چگونه شی‌ء واحد بسیطی كه در غایت بساطت و وحدت است، صورتی علمی برای اشیاء مختلف و متكثر میباشد، در حالی كه مطابق قواعد فلسفی، علم به یك شی‌ء باید صورت مساوی با معلوم بوده و از حیث ماهیت با او یكسان باشد؟

2. اشیائی كه در بوته عدمند چگونه به مجرد این علم تمیز مییابند؟ این چیزی جز تمایز معدومات صرفه نیست ]كه مردود است[.

هرچند كوششهایی از سوی صاحبان این نظریه برای پاسخ به ایندو اشكال بعمل آمده است، ولی صدرالمتألهین هیچیك را كافی نمیداند.[50]

 

6. خداوند به معلول اول علم تفصیلی و به ماسوای آن علم اجمالی دارد.

بعضی برای فرار از اشكال عدم امكان عالمیت واحد و بسیط حقیقی به اشیاء متكثره، قائل به عالمیت تفصیلی ذات خداوند به عقل اول و عالمیت اجمالی او به سایر ممكنات شده‌اند. طبق این نظریه، خداوند در مرتبه فعل به هر یك از معالیل، قبل از ایجاد آنها علم تفصیلی دارد كه ناشی از علم تفصیلی او به مرتبه سابق بر آن معلول است. بدیگر سخن، لازم نیست كه علم تفصیلی او به جمیع ممكنات در مرتبه واحد تحقق پذیرد بلكه تحقق آن در ضمن مراتب متفاوت و متلاحق است بگونه‌یی كه هر مرتبه، علم تفصیلی به مرتبه لاحق بلاواسطه آن و علم اجمالی به سایر مراتب لاحقه است. خلاصه آنكه خداوند در مرتبه ذات فقط به معلول اول، و در مرتبه فعل به تمام معالیل بترتیب علّی و معلولی علم تفصیلی دارد.

ملاصدرا این نظریه را نیز مبتلا به چند اشكال میداند كه برخی قابل دفاع و برخی غیرقابل دفاعند. اشكالات وارد و غیرقابل دفاع بدین قرارند:

1. اشكال اول نظریه متأخرین (نظریه پنجم) بر این قول نیز وارد است: خداوند كه واحد حقیقی است نمیتواند در عین این وحدت و بساطت، هم به ذات خویش علم تفصیلی داشته باشد و هم به معلول اول.[51]

2. لازمه این قول آن است كه خداوند در بسیاری از مراتب نفس‌الامر و مقامات وجودی به اكثر اشیاء علم نداشته باشد.[52]

3. علم تفصیلی، با معلوم از حیث ماهیت متحد است و تفاوت آنها در نحوه وجود است كه یكی وجود علمی و دیگری وجود عینی دارد. بنابرین، لازم می‌آید ذات خداوند ـ كه عالم است ـ با معلوم خود (عقل اول) اتحاد ماهوی داشته باشد.[53]

صدرالمتألهین نظریه تالس ملطی و خواجه نصیرالدین طوسی مبنی بر اینكه «علم خداوند به ذاتش عین ذات اوست و علم او به اشیاء ممكنه همان وجود عقل اول با تمام صور قائم به آن است»[54] را نزدیك به نظریه پنجم میداند و آن را در ذیل همین نظریه طرح و نقد میكند. بنظر ملاصدرا هرچند این نظریه طبق قواعد حكمت متعالیه قابل تصحیح است،[55] ولی طبق قواعد مشهوره حكما صحیح نیست، زیرا:

1. عقل اول با تمام صور قائم به آن حادث ذاتی است، در حالی كه حقیقت علم خداوند بسبب عینیت علم با ذات او، قدیم ذاتی است. پس عقل اول نمیتواند علم خداوند باشد.

2. ماهیت عقل اوّل مغایر با حقیقت علم است زیرا حقیقت علم خداوند همان حقیقت وجود او بوده و به ملاك وجوب وجود، واجب میباشد، در حالی كه هیچ ماهیتی نمیتواند واجب‌الوجود باشد.[56]

 

7. نظریه شیخ اشراق

شیخ اشراق علم خداوند را براساس مبانی حكمت اشراق چنین بیان میكند: علم خداوند به ذات خویش همان نوریت ذاتی او، و علم او به ماسوا، ظهور اشیاء برای اوست كه آن هم معلول اشراق ذات خداوند است.[57] ذات خداوند به اشیاء اضافه اشراقیه دارد كه همین ملاك علم او نیز هست. او برای علم به ماسوا محتاج وساطت صور نیست. اضافه قیومیه او به جمیع اشیاء مصحح سایر اضافات مانند عالمیت و مریدیت و... است.[58]

بیان دیگر شیخ اشراق برای اثبات علم حضوری باریتعالی را میتوان در قالب یك قیاس اقترانی شكل اول صورتبندی نمود: علم حضوری كمالی برای موجود بما هو موجود است و هرچه كه كمال برای موجود بما هو موجود باشد برای واجب‌الوجود ضروری است؛ پس علم حضوری به ماسوا برای واجب‌الوجود ضروری است. بنابرین همانگونه كه نفس ـ كه معلول واجب‌الوجود است ـ به بدن و قوای خود، علم حضوری دارد و بدین كمال متصف است، واجب‌الوجود نیز باید به كمال علم حضوری متصف باشد.

ملاصدرا نظریه خواجه نصیر‌الدین طوسی در باب علم واجب[59] را همان نظریه شیخ اشراق ـ البته با اندكی تفاوت ـ میداند.[60] و به نقد ایندو نظریه میپردازد، هرچند سبزواری در تعلیقه بر اسفار ایندو نظریه را كاملاً یكسان می‌انگارد.[61]

ملاصدرا در عین اینكه مسلك شیخ اشراق را اسد و اصلح و اقرب اقوال در مسئله میداند[62] آن را مبتلا به چند اشكال میخواند كه اهمّ آنها بدین قرار است:

1. طبق این نظریه عنایت سابق الهی كه موجب ایجاد نظام احسن گردیده است، باطل میشود[63] و بعبارت دقیقتر اثبات نمیگردد.[64]

2. علم، گاهی مطابق با واقع و گاهی مخالف با آن و در واقع، جهل است. همچنین علم، به تصور و تصدیق تقسیم میشود، در حالی كه اضافه ـ چه اشراقی باشد و چه غیر آن ـ قابل تقسیم به این تقسیم نیست. پس علم را نمیتوان اضافه محض دانست.[65]

3. علم با تعقّل، تخیل، توهّم، و یا احساس حاصل میشود و خارج از این اقسام نیست. بنابر مسلك شیخ اشراق لازم می‌آید كه یا علم خداوند و مجردات به اجسام و صور مرتسمه در مدركهای جزئی بنحو احساس باشد و یا علم قسم دیگری خارج از اقسام مذكور داشته باشد.

4. وجود اضافه، متأخر از وجود طرفین است بنابرین، لازم می‌آید كه خداوند در اشرف صفاتش نیازمند مخلوقاتش باشد.

5. ملاصدرا میگوید ما در مواضع متعددی، عدم امكان علم حضوری به اجسام طبیعی و صور و هیئآت مادی آنها را با برهان ثابت كرده‌ایم. بهمین دلیل است كه حكما ادراك اجسام را تنها با صور حسی و عقلی آنها ممكن میدانند.

6. بنابر مسلك شیخ اشراق، خلو ذات خداوند از علم به ماسوا لازم می‌آید زیرا او علم اجمالی خداوند به اشیاء را باطل میداند،[66] و علم تفصیلی را نیز متأخر از مرتبه ذات و در مرتبه فعل تصویر میكند.[67]

وی در عین حال نظریه شیخ اشراق را همچون نظریه معتزله، فرفوریوس، و افلاطون در مورد علم متأخر از مرتبه ذات (بعدالایجاد) صحیح میداند.[68]

 

8. نظریه صدرالمتألهین

صدرالمتألهین كه با چالش در نظریات دیگران به رخنه‌های آنها وقوف یافته و بایسته‌های علم‌ ربوبی را دریافته است، اكنون نظریه‌یی ارائه میكند كه از تمام آن رخنه‌ها پیراسته و به تمام آن بایسته‌ها آراسته است. وقت آن است كه وی از دیدگاه تكثرگرایانه خود بهره جوید و با نگریستن از رهیافتی فراتر از رهیافت اشراقی، مشائی، معتزلی و عرفانی، به نوآوری در مسئله بپردازد و بدینسان هنرنمایی كند.

ملاصدرا میگوید: اینكه ذات خداوند را عقل بسیطی كه كل‌الاشیاء است بدانیم، امری لطیف و در عین حال غامض است كه هیچكس از فیلسوفان اسلامی و غیر آنان و حتی بوعلی، نتوانسته‌اند بدان دست یابند و پایه‌هایش را محكم كنند، زیرا پژوهشهای اكثر آنان گرد مفاهیم كلیه ـ و نه انیات وجودیه ـ میگردد و شكی نیست كه هیچ مفهومی بر مفهوم دیگر قابل انطباق نیست؛ بنابرین، چنین اعتراض میكنند كه چگونه شی‌ء واحدی كه در غایت وحدت و بساطت است میتواند صورت علمی اشیاء متعدد و متكثر باشد.[69]

بنظر ملاصدرا تمام آنچه از قدما در تقریر نحوه علم قبل‌الایجاد رسیده است، انطواء این علم در علم باریتعالی به ذات خویش است كه این سخن هرچند از رایحه تحقیق برخوردار است ولی در غایت اجمال است.[70] هنر صدرالمتألهین برهانی‌كردن مطلب است و انگیزه او از تلاش در جهت رفع رخنه‌هایی است كه در دیگر نظریات وجود دارد.

ملاصدرا كیفیت علم تفصیلی باریتعالی به ماسوا در مرتبه ذات را با دو شیوه تقریر میكند: 1) از طریق قاعده «بسیط‌الحقیقه كل‌الاشیاء» كه وی آن را طریقه حكمای قدیم میداند. 2) از جهت اتصاف باریتعالی به مدلولات اسماء و صفات در همان مرتبه ذات، كه این شیوه را از آن محققان صوفیه میخواند.

 

منهج نخست

ملاصدرا در شیوه اول با تمهید مقدماتی مقصود خود را بیان میكند كه باختصار گزارش میشود:

1. هر هویت وجودی مصداق یك یا چند مفهوم است. مفاهیم صادق بر هویتهای وجودی گاهی به وجود واحد موجودند. مانند حیوان كه مفهوم جسم و مفهوم حیوان به دو وجود در آن موجود است. (ملاصدرا در اینجا برمبنای مشائین كه تركیب ماده و صورت را انضمامی میدانند، سخن میگوید.)

2. ملاك كثرت و قلّت مفاهیم صادق بر یك موجود، درجه شدّت یا ضعف وجودی آن است.

3. از تحقق یك معنای نوعی در یك موجود لازم نمی‌آید كه مرتبه وجودی آن موجود منطبق بر مرتبه آن معنی باشد. مثلاً از تحقق مفهوم حیوان در وجود انسان، لازم نمی‌آید كه انسان همان حیوان باشد.

4. هر كمال وجودی كه در موجودی محقق باشد، بنحو اعلی و اكمل در علت آن نیز محقق است. پس علهالعلل كه سرسلسله تمام موجودات است، تمام كمالات آنها را بدون هیچ جهت نقص و قصوری داراست.

حال میگوییم: ذات واجب تعالی كه مبدأ فیاض همه حقایق وجودی است باید در عین بساطت و احدیتش كل اشیاء باشد (بحمل حقیقه و رقیقه). از آنجا كه وجود او، وجود همه اشیاء است، هركه آن وجود را تعقل نماید تمام اشیاء را تعقل نموده است و چون خداوند بعینه، عقل و عاقل ذات خویش است، جمیع ماسوا را نیز بهمین عقل و عاقلیت، تعقل میكند. پس ثابت شد كه علم خداوند به جمیع اشیاء در مرتبه ذاتش و به ملاك ذاتش و در رتبه قبل از ایجاد آنها محقق است و این همان علم اجمالی در عین كشف تفصیلی است.[71]

 

منهج عرفا

اما تقریر مطلب بشیوه عرفا نیز باختصار بدین قرار است:

هر موجود متأصلی بحسب هویت وجودیش ـ و با قطع نظر از تمام عوارض و لواحق ـ مصداق محمولات متعددی است. هرچه درجه كمال و شدّت وجود بیشتر باشد فضایل ذاتی آن هویت وجودی و بتبع آن محمولاتی كه از این فضایل حكایت میكنند، بیشتر و وافرتر خواهد بود؛ یعنی بحسب هریك از آن فضایل یك معنای معقول قابل حمل بر هویت وجودی مزبور خواهیم داشت؛ بگونه‌یی كه هركس آن هویت وجودی را ـ آنگونه كه هست ـ بشناسد تمام آن محمولات را بعین همان شناخت ذات ـ و نه بشناختی دیگر ـ خواهد شناخت.

در عرف عرفا، ذات مأخوذ  به هر یك از آن محمولات عقلی «اسم»، و خود آن محمول «صفت» نامیده میشود و همه اینها در مرتبه ذات و قبل از صدور ماسوا ثابتند. همچنین هر یك از این اسماء و صفات بر مبنای عرفا در سلسله ظهور و تجلی، نسبت و تعلقاتی به مظاهر و مربوبات خود دارند كه لوازم ذات آنهاست و اعیان ثابته نامیده میشوند. اعیان ثابته نیز مانند ملزومات خود به وجود خداوند موجودند. مراد آنان از این جمله كه: «ان الأعیان الثابته ماشمّت رئحه الوجود ابداً» همین است.

حال میگوییم: از آنجا كه علم خداوند به ذات خویش همان وجود اوست و اعیان ثابته نیز بعین وجود او موجودند پس آنها نیز بعین همان علم، معلوم ذات باری هستند. اعیان ثابته در عین كثرتشان با عقل واحد تعقل میشوند همانطور كه همگی به وجود واحد حق‌تعالی موجود بودند. بدین بیان علم تفصیلی خداوند در مرتبه ذاتش و قبل از صدور ماسوا تبیین میگردد. [72]

چنانكه در تبیین نظریه مشائین و افلاطون اشاره شد، ملاصدرا اصل قول به صور زائد بر ذات را میپذیرد ولی مناطیت آن برای علم كمالی قبل‌الایجاد را كافی نمیداند. وی پس از بیان نظر خود در علم قبل‌الایجاد ببیان وجه حاجت به این صور میپردازد و میگوید:

اثبات صور از تعقل ذات خداوند توسط خود ناشی میشود زیرا تعقل ذات، مستلزم تعقل معلول قریب اوست. از تعقل معلول قریب، تعقل معلول معلول لازم می‌آید و همینطور این تعقل تا آخرین مراتب معلولات ادامه مییابد. این تعقل، با تعقل اشیاء در مرتبه ذات فرق دارد، زیرا تعقل اشیاء در مرتبه ذات، بگونه‌یی است كه اشیاء بلحاظ آن معلول نمیباشند.[73]

 

جمعبندی و نتیجه‌گیری

چنانكه ملاحظه شد، ملاصدرا در مسئله علم باریتعالی خود را به رهیافت خاصی محدود نمیكند. آنگاه كه نظریه مشائین را مطرح میكند همچون یك فیلسوف مشائی از رهیافت مشائی به مسئله مینگرد و وفادارانه تلاش مضاعفی را برای دفاع از این مسلك در برابر شبهات و اشكالات دیگران، بخرج میدهد و میكوشد تا محمل صحیحی برای كلام مشائین بیابد ولی چون مشائین به عرض بودن صور تصریح كرده‌اند كوشش او بی‌نتیجه میماند و در نهایت این نظریه را رد میكند.

آنگاه كه نظریه فرفوریوس، افلاطون، و شیخ اشراق را مطرح میكند در مشاركتی همدلانه بدون آنكه خود را در رهیافت مشائی محصور و محدود كند، نظریه اتحاد عاقل و معقول، مثل افلاطونی، و علم حضوری واجب به ماسوا را میپذیرد ولی در نهایت این نظریات را برای تبیین علم كمالی قبل‌الایجاد قاصر مییابد.

در طرح نظریه عرفا رهیافت عرفانی اتخاذ میكند و چون از طریق كشف و شهود- كه روش عرفاست- بعضی از سخنان آنان را حق یافته است، بدان ملتزم میشود و به تبیین برهانی آن میپردازد.

اتخاذ هر یك از این رهیافت و وقوف بر رخنه‌ها و چالشهای هر یك، ملاصدرا را به فرارهیافت رهنمون میشود و رهاورد آن نظریه‌یی خالی از اشكالات و نقصانات نظریات دیگران است. این نكته بیانگر ركن اول از همان الگوی پژوهشی است كه در نظریه مختار در روش‌شناسی ملاصدرا به وی نسبت داده شد.

ملاصدرا علاوه بر اتخاذ رهیافتهای گوناگون، به تلفیق منسجم رهاوردها نیز میپردازد. او كه حقیقت را دارای لایه‌های مختلف میداند تلاش میكند هر یك از نظریات را ناظر به بُعدی از آن تلقی كند و با نگاهی تكثرگرایانه همه را در كشف آن سهیم نماید؛ چنانكه نظریه معتزله، فرفوریوس، افلاطون و شیخ‌اشراق را درباره علم متأخر از مرتبه ذات صحیح دانست و نظریه عرفا را بر نظریه خود تطبیق نمود. این نكته نیز ركن دوم الگوی پژوهشی ملاصدرا در نظریه مختار در روش‌شناسی اوست كه در آغاز سخن مورد اشاره قرار گرفت.

 

پی‌نوشتها:

 

1. دانشجوی دكتری فلسفه و كلام اسلامی دانشگاه تهران

2. استاد گروه فلسفه و كلام اسلامی دانشگاه تهران

3. از جمله بنگرید به: مطهری، مرتضی، مجموعه‌ آثار، ج 13، ص 249؛ تهران، انتشارات صدرا، 1373، محقق داماد، مصطفی، «راز برتری حكمت صدرا»، خردنامه صدرا، ش 32، ص 13 ـ 18، 1382.

4. case study.

5. بهشتی، احمد، وحدانیت و عقلانیت عرفان از دیدگاه امام خمینی، ص 270، قم، بوستان كتاب، 1384.

6. documental.

7. ذكاوتی قراگزلو، علیرضا، «انتقاد برملاصدرا در عصر حاضر»، ش 7، ص 20 ـ 23. كیهان فرهنگی، 1388.

8. مجتهدی، كریم، «ملاصدرا به روایت هانری كربن»، خردنامه صدرا، ش 8 و 9، ص 36، 1376.

9. مجموعه آثار، ج 13، ص 233.

10. حائری یزدی، مهدی، «درآمدی بر اسفار»، ایران‌شناسی، ش 4، ص 5 ـ 12، 1371.

11. سروش، عبدالكریم، «حكمت در فرهنگ اسلامی»، ش 98 و 99، ص 180 ـ 190، دانشگاه انقلاب، دوره جدید.

12. مجموعه آثار، ج 13، ص 232.

13. interdisciplinary approach.

14. فرامرز قراملكی، احد، «روش‌شناسی فلسفه ملاصدرا»، خردنامه صدرا، ش 43، ص 24 ـ 28.

15. integration.

16. reductionism.

برای توضیح مفصلتر این اصطلاح بنگیرید به: فرامرز قراملكی، احد، روش‌شناسی مطالعات دینی، مشهد، دانشگاه رضوی، 1380، گفتار دهم.

17. برای مطالعه مفصلتر این نظریه بنگرید به: فرامرز قراملكی، احد، روش‌شناسی مطالعات دینی؛ «روش‌شناسی فلسفه صدرا»؛ «روی‌آورد میان رشته‌یی و هویت معرفتی فلسفه صدرایی»، مقالات و بررسیها، ش 63.

18. ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 6، ص 173، تحقیق و تصحیح احمد احمدی، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1381.

19. همان.

20. همانجا.

21. همان، ص 53.

22. همان، ص 176 ـ 177.

23. ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 2، ص 43 ـ 78، تحقیق و تصحیح مقصود محمدی، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1380.

24. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، قواعد كلی فلسفی در فلسفه اسلامی، ج 1، ص 440، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، 1380.

25. ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 6، ص 178 ـ 179؛ المبدأ و المعاد، ص 150، تحقیق و تصحیح محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1381.

26. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص 53، تصحیح سیدمصطفی محقق داماد، تهران، بنیاد حكمت اسلامی صدرا، 1382.

27. ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 6، ص 178؛ الشواهد الربوبیه، ص 53؛ المبدأ و المعاد، ص 151.

28. طباطبایی، محمدحسین، تعلیقه بر اسفار، ص 165.

29. الشواهد الربوبیه، ص 53.

30. طوسی، خواجه‌نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 296، قم، نشر البلاغه، 1375.

31. الاسفار الاربعه، ج 6، ص 179.

32. همان، ص 180 ـ 217.

33. ابن سینا، الالهیات من كتاب الشفا، ص 389 ـ 392، به تحقیق حسن‌زاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376.

34. طرح اشكالات ابوالبركات بغدادی (المعتبر، حیدرآباد، جمعیه دائره معارف العثمانیه، 1358، ج 3، 84 به بعد)؛ شیخ اشراق (مجموعه مصنفات، ج 1، ص 481، تصحیح هانری كربن، تهران، انجمن فلسفه ایران)؛ خواجه نصیرالدین طوسی (شرح الاشارات، ج 3، ص 304) و علامه خفری (در حواشی تجرید، بنگرید به الاسفار الاربعه، ج 6، ص 212 ـ 213) و نقدهای صدرا بر آن (بنگرید به: همان، 190 ـ 217؛ الشواهد الربوبیه، ص 72).

35. الاسفار الاربعه، ج 6، ص 218.

36. همان، ص 219.

37. الشواهد الربوبیه، ص 70 ـ 71.

38. چون در دو صورت اخیر علم به علت و علم به معلول با هم (معاً) حاصل خواهند بود.

39. المبدأ و المعاد، ص 165 ـ 168؛ الاسفار الاربعه، ج 5، ص 219 ـ 221.

40. طباطبایی، تعلیقه بر اسفار، ص 197.

41. المبدأ و المعاد، ص 221.

42. عمادزاده، غلامحسین، «علم باری‌تعالی از دیدگاه فلاسفه اسلامی»، پایان‌نامه كارشناسی ارشد دانشكده الهیات دانشگاه تهران، به راهنمایی مهدی حائری یزدی، 1365 ـ 1366، ص 92 ـ 93.

43. الاسفار الاربعه، ج 6، ص 212.

44. المبدأ و المعاد، ص 168 ـ 175.

45. همان، ص 170.

46. الاسفار الاربعه، ج 6، ص 228.

47. سبزواری، تعلیقه بر اسفار، ص 545.

48. الاسفار الاربعه، ج 6، ص 228.

49. همان، ص 229.

50. همان، ص 228 به بعد؛ سبزواری، تعلیقه بر اسفار، ص 209.

51. ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 6، ص 235؛ المبدأ و المعاد، ص 191.

52. الاسفار الاربعه، ج 6، ص 236.

53. المبدأ و المعاد، ص 190. این اشكال همانگونه كه ملاحظه میشود، قابل ارجاع به اشكال اول است.

54. این نظریه از ظواهر برخی كلمات میرداماد استفاده میشود. ملاصدرا نیز آن را از «بعض متأخران» نقل میكند. بنگرید به: میرداماد، مجموعه مصنفات، ج 1، ص 176، باهتمام عبدالله نورانی، تهران، دانشگاه تهران، 1381.

55. زیرا حكمت متعالیه كه قایل به وحدت شخصی وجود است، عقل اول را به وجود خداوند موجود و به ازلیت او ازلی میداند. بنابرین میتوان آن را علم خداوند دانست (سبزواری، تعلیقه بر اسفار، ص 548).

56. الاسفار الاربعه، ج 6، ص 236 ـ 237.

57. سهروردی، حكمهالاشراق در شهرزوری، شمس‌الدین محمد، شرح حكمهالاشراق، تصحیح حسین ضیائی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372، ص 152.

58. مجموعه مصنفات، ج 1، ص 72.

59. شرح الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 304.

60. نظریه خواجه‌نصیر از جهتی با نظریه شیخ اشراق، و از جهت دیگر با نظریه ششم مشابهت دارد.

61. الاسفار الاربعه، ج 6، ص 550.

62. المبدأ و المعاد، ص 172، 181 و 184.

63. الاسفارالاربعه، ج 6، ص 245.

64. طباطبایی، تعلیقه بر اسفار، ص 219.

65. اگر گفته شود این تقسیم مربوط به علم حصولی است نه حضوری، در پاسخ خواهیم گفت: علم حقیقت واحده است، پس ممكن نیست كه بعضی از افراد آن اضافه و بعضی صورت باشد؛ چون هر مقسمی، میان اقسام مشترك است و با اضافه شدن قیود متخالفه به اقسام خود منقسم میگردد. از آنجا كه اضافه مفهومی غیرمستقل است نمیتواند با غیر خود چنین اشتراكی داشته باشد. (ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 6، ص246.)

66. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 1، ص 479.

67. المبدأ و المعاد، ص 184؛ الاسفار الاربعه، ج 6، ص 246 ـ 249.

68. الشواهد الربوبیه، ص 53.

69. الاسفار الاربعه، ج 6، ص 229؛ امید، تعلیقه بر اسفار، ص 205.

70. الاسفار الاربعه، ج 6، ص 231.

71. همان، ص 252 ـ 267.

72. همان، ص 267 ـ 271.

73. همان، ص 261.

 

منبع: بنیاد حکمت اسلامی صدرا