1395/4/20 ۰۸:۴۹
پرسش از راز برتري حكمت صدرا و تفوق آن بر ساير نحله‌هاي فلسفي، سؤالي است اساسي در حوزه فلسفه اسلامي كه ميتوان آن را با تكيه بر روش‌شناسي ملاصدرا پاسخ گفت. در باب روش‌شناسي ملاصدرا مجموعاً هفت نظريه قابل گزارش است. نظريه مختار نگارنده، ملاصدرا را در برخوداري از منابع متنوع و متكثر خود، داراي يك الگوي پژوهشي ميداند كه با پيروي از آن موفق به ابداع نظريات جديد ميگردد و بدينسان نوآوريهاي فراوان وي را قابل تبيين ميداند.
نقطه مقابل اين نظريه، ديدگاه التقاطگرايانه است كه ملاصدرا را به التقاط انديشه‌ها متهم ميكند. اين نظريه از تبيين نوآوريهاي او قاصر است.
اين نوشتار با ملاصدرا در يكي از غامضترين مسائل فلسفه اسلامي، همراه شده و تلاش كرده است تا بگونه‌يي مستند، الگوي پژوهشي وي را در اين مسئله نشان دهد.
درآمد
پرسش از هويت معرفتي فلسفه ملاصدرا و راز برتري حكمت متعاليه وي از مسائل مهمي است كه ذهن بسياري از آشنايان با مكتب او را بخود مشغول كرده است.[3] نوشتار حاضر بر اين نكته مبتني است كه از طريق روش‌شناسي فلسفه ملاصدرا ميتوان به اين پرسش پاسخ گفت. ابتدا با مروري اجمالي بر اهمّ آثار ملاصدراشناسان نظريه مختار در روش‌شناسي فلسفه وي را توضيح داده و سپس در يك مطالعه موردي،[4] به روش‌شناسي علم خداوند خواهيم پرداخت ـ كه از غامضترين مسائل فلسفه اسلامي است[5] و صدرالمتألهين در آن نوآوري داشته است ـ و بدين ترتيب نظريه مختار در روش‌شناسي صدرالمتألهين را بنحو مستند[6] تبيين خواهيم كرد.
از آنچه تاكنون درباره ملاك تعيّن معرفتي فلسفه ملاصدرا و روش وي بيان شده هفت نظريه قابل گزارش است:
نظريه نخست، ديدگاه بدبينانه‌يي عرضه ميكند كه براساس آن ملاصدرا به التقاط انديشه‌ها متهم شده است.[7] نظريه دوم، ملاصدرا را ابن‌سيناي اشراقي بسبك سهروردي ميداند.[8] نظريه سوم، انديشه فلسفي صدرا را فلسفة كلامي شده تلقي ميكند.[9] چهارمين نظريه، براساس تنوع دوگونه زبان در تنوع طولي، يعني تمايز زبان موضوعي و فرازبان، متعاليه بودن فلسفه ملاصدرا را بمعناي برخورداري از زبان برتر تفسير كرده است.[10] نظريه پنجم، براساس تمايز مقام گردآوري و مقام داوري ويژگي حكمت متعاليه را به برخورداري از تنوع روي‌آورد و تعدد ابزار در مقام گردآوري ميداند.[11] ديدگاه ششم، فلسفة ملاصدرا را چهارراهي ميداند كه فلسفه مشاء، فلسفه اشراق، عرفان و طريقه متشرعه را بهم پيوند داده است.[12]
و بالاخره نظريه هفتم، كه اين قلم آن را براي تبيين راز برتري حكمت صدرايي توانمندتر ارزيابي ميكند ـ داشتن الگوي پژوهشي ويژه در برنامه‌هاي پژوهشي، كثرتگرايي وي در رهيافت و روي‌آورد ميان رشته‌يي[13] را موجب تعيّن معرفتي فلسفه او قلمداد ميكند.[14]
براساس اين نظريه ملاصدرا از منابع متنوعي استفاده كرده است كه موجب تنوع رهيافت او به مسائل الهياتي و در نتيجه وقوف وي بر مسئله از فرارهيافت گرديده و او را از حصرگرايي روش‌شناختي كه دامنگير انديشمندان قبل از او بوده مصون نگه داشته است. تنوع رهيافت وي معطوف به مسئله واحد است و چنين نيست كه بتبع گوناگوني مسائل از رهيافتها و روشهاي متعدد بهره جويد. وي در طرح هر رهيافت با مشاركت همدلانه به توضيح زواياي پيدا و پنهان آن ميپردازد و در بسياري موارد، برغم نظر نهايي خود، با سعه صدر تمام، به دفاع از آن در برابر اشكالهاي ديگران پرداخته و در نهايت آن را به چالش ميكشد. در عين حال تلاش ميكند رهاورد اين رهيافت را در نظريه جامعي كه بعداً ارائه ميكند لحاظ كرده و آن را ناظر به بُعدي از ابعاد حقيقت تلقي نمايد.
ملاصدرا به آسيب حصرگرايي روش‌شناختي وقوف داشته و در مواضعي از آثارش از آن شكايت ميكند. البته وي در شيوه خود، از موضوع رد و انكار دور نبوده است و احياناً در شيوه تكثرگرايانه خود برخي ديدگاهها را دخالت نميدهد. مثلاً ديدگاه جهله صوفيه را قابل طرح در برنامه پژوهشي خود در باب وحدت وجود، نميداند و يا در مسئله علم خداوند ـ چنانكه خواهيم ديد ـ اساساً متعرض قول اشاعره بعنوان يك نظريه نميشود.
براساس اين نظريه ـ و برخلاف ديدگاه التقاط‌انگار ـ ملاصدرا با طرح و برنامه معيني به سراغ منابع بسيار متنوع خود رفته است و نوآوريهاي او براين اساس قابل تبيين است. در بيان اين الگوي پژوهشي سه نكته قابل طرح است:
1. وي با طرح روي‌آوردهاي گوناگون در مسئله واحد، ميان آنها چالش ايجاد ميكند. اين چالش مواضع ضعف و قوت و رخنه‌ها و بايسته‌هاي رهيافتهاي مورد نظر را بخوبي نشان ميدهد و با هدايت چالش، به يك رهيافت متعالي دست ميبابد. بعبارت ديگر وي بخوبي محاكمه آراء را به نردبان معرفت تبديل ميكند.
2. ملاصدرا در بسياري موارد به تلفيق منسجم[15] آراء دست ميزند تا به ديدگاهي جامع‌نگر برسد. وي ابتدا ديدگاهها را احصا ميكند و پس از تفكيك عناصر قابل قبول و عناصر مردود آنها، به تركيب عناصر قابل قبول دست مييازد تا به نظريه‌يي جامع دست يابد.
3. البته ملاصدرا در مواردي مرتكب تحويلي‌نگري[16] و قرائت نظريات ديگران برطبق نظريه خود شده است كه اين موارد نادر است.[17]
در اين مقاله ضمن گزارش برنامه پژوهشي ملاصدرا دربارة علم قبل‌الايجاد خداوند براساس مهمترين آثار وي (الاسفارالاربعة، المبدأ و المعاد و الشواهدالربوبية) نشان خواهيم داد كه وي چگونه با بكار بستن اين الگوي پژوهشي به نظريه‌يي نو و خالي از نقاط ضعف نظريات گذشتگان، دست مييابد.
برنامه پژوهشي ملاصدرا در مسئله علم قبل‌الايجاد
ملاصدرا برنامه پژوهشي خود درباره علم قبل‌الايجاد را ـ چنانكه شيوة اوست ـ با بيان نظريات ديگران آغاز ميكند و پس از بيان آن، به تحليل و جرح و تعديل اين نظريات پرداخته و در نهايت، نظر خود را ارائه ميكند. وي به بيان هفت نظريه در اين مسئله ميپردازد و اساساً متعرض برخي نظريات كه از پشتوانه پژوهشي كافي برخوردار نيستند ـ مانند نظريه اشاعره ـ نميشود. وي حداكثر تلاش خود را بكار ميبرد تا از رد كامل يك نظريه اجتناب نمايد و حتي‌الامكان آن را ناظر بوجهي از وجوه حقيقت قلمداد نمايد.
1. نظريه معتزله و عرفا
نخستين نظريه‌يي كه ملاصدرا به تحليل و نقد آن ميپردازد نظريه معتزله و عرفاست.[18] معتزله قائل به شيئيت معدوم هستند و نزد آنان معدومات در حال عدمشان منفك از هرگونه وجود بوده و در عين حال بعضي از بعض ديگر متمايز هستند. ملاك علم سابق و ازلي خداوند به حوادث، همين معدومات متميزه است.
عرفا نيز كلامي مشابه معتزله دارند. محيي‌الدين در فتوحات (باب 357) تصريح ميكند:
اعيان ] ثابته[ ممكنات در حال عدمشان بيننده و شنونده‌اند و ديده و شنيده ميشوند به ديدن و شنيدن ثبوتي. ... ممكنات در حال عدم ازليشان همواره واجب‌الوجود را ميشناسند و به تسبيح و تمجيد او مشغولند.
در فصوص نيز بنا بنقل ملاصدرا[19] ميگويد: «علم ]خداوند[ تابع معلوم است. پس هركس در حال ثبوت عين خويش و حال عدمش، مؤمن باشد، در حال وجودش نيز به همان صورت ظاهر خواهد شد.»
ملاصدرا در الاسفارالاربعة با استناد به اينكه ثبوت عيني يا ذهني معدوم در حالي كه مجرد از هرگونه وجود باشد، واضح‌الفساد است قول معتزله را رد ميكند.[20] وي در الشواهد الربوبية اين نظريه را درباره علم تفصيلي متأخر از مرتبه ذات قابل تصحيح ميداند.[21]
ملاصدرا ضمن اذعان به اينكه ظواهر كلمات عرفا فرقي با رأي معتزله ندارد، با طرح اين نكته كه عرفا اهل تحقيقات شريفه و مكاشفات لطيفه‌يي هستند كه مطابق الهامات خداوند بر قلب عارف است، به توجيه كلام آنان ميپردازد و ميگويد: اشياء متعدد گاهي به وجود واحد و بنحو بسيط، موجود ميگردند (مفاد قاعده: بسيط‌الحقيقة كل الاشياء)؛ و گاه به وجودات متعدده و متكثره رخت هستي به تن ميكنند. ولي هرگاه حكما وجود ذهني يا عيني را به چيزي نسبت ميدهند، همين وجود تفصيلي مراد است. پس از تمهيد اين مقدمه و در مقام توجيه كلام عرفا ميگويد: آنچه كه برهان بر استحاله آن قائم شده است ثبوت ماهيت مجرده از مطلق وجود ـ اعم از تفصيلي و اجمالي ـ است؛ اما ثبوت اجمالي ماهيات قبل از وجود تفصيلي محال نيست بلكه برهان و كشف چنين ثبوتي را ايجاب مينمايند. مراد عرفا از اعيان ثابته معدومه، اعيان ثابته مجرد از وجود تفصيلي و محلّي به وجود اجمالي است.[22]
2. نظريه افلاطونيان
افلاطون و پيروان او ـ چنانكه به آنان نسبت داده‌اند ـ علم خداوند را از طريق مُثُل تبيين نموده‌اند. ملاصدرا ضمن همراهي با آنان در پذيرش اصل نظريه مُثُل و اقامه برهان بر آن[23] مناطيت اين صور براي علم قبل‌الايجاد را به دو دليل رد ميكند:
اول آنكه: مثل از مرتبه ذات خداوند و علم او ـ كه عين ذات و قديم ذاتي است ـ متأخرند و نميتوانند ملاك علم او به اشياء قلمداد شوند.
دوم آنكه: مثل، خود موجوداتي عيني ـ و نه علمي ـ هستند و اگر سخن را به كيفيت علم خداوند به اين موجودات ببريم يا بايد ملاك عالميت خداوند به آنها مثل ديگري باشند كه مستلزم تسلسل است؛ و يا بايد ملتزم به جهل خداوند به بعضي از اشياء صادره از او و خلو ذات از كمال علم قبل‌الايجاد، شويم و اين با يكي از اساسيترين اصول خداشناسي فلسفي ـ كه واجب‌الوجود را واجد همه كمالات ممكن ميداند ـ[24] در تعارض است.[25]
شيوه ملاصدرا در اينجا از حصرگرايي روش‌شناختي مشائين بدور است و مانند آنان قول به مثل را يكسره مردود نميداند بلكه فقط مناطيت مثل براي علم قبل‌الايجاد را غيرقابل قبول ميشمارد. وي حتي مناطيت مثل براي علم تفصيلي متأخر از مرتبه ذات را قبول ميخواند و بدين‌نحو تلاش ميكند وجه صحيحي براي اين نظريه بجويد.[26]
3. نظريه فرفوريوس
فرفوريوس ـ چنانكه صدرالمتألهين به او نسبت ميدهد[27] ـ قائل به اتحاد ذات خداوند با صور معقوله است و ملاك علم قبل‌الايجاد را همين صور ميداند. فرق نظريه فرفوريوس با نظريه مشائين ـ كه بدان خواهيم پرداخت ـ اين است كه مشائين واجب‌الوجود را با صور، متحد نميدانند بلكه قائل به قيام حلولي صور به ذات واجب هستند.
ملاصدرا اصل نظريه اتحاد عاقل و معقول را ميپذيرد ولي در اينباب كه «آيا اين نظريه ميتواند علم قبل‌الايجاد را تبيين كند» برخي شارحان ملاصدرا اين نظريه را دچار همان اشكالاتي ميدانند كه ملاصدرا بر نظريه صور مرتسمه مشائين وارد ساخته است.[28] از نظر ملاصدرا و بتصريح خود وي، نظريه فرفوريوس درباره علم تفصيلي متأخر از مرتبه ذات ميتواند صحيح باشد.[29]
وي در المبدأ و المعاد استدلال بوعلي بر رد قول به اتحاد عاقل و معقول را چنين نقل ميكند: هيچ چيز نميتواند با چيز ديگري متحد شود، زيرا اگر شيء اول پس از حصول شيء ثاني باقي باشد آنها دو شيء هستند و اتحادي صورت نگرفته است و اگر شيء اول باطل شود و دومي حصول يابد، يا اولي باقي بماند و دومي حاصل نشود، هيچيك از آندو با ديگري متحد نشده است.[30] ولي تفسير خودش از اتحاد عاقل و معقول ـ كه خود را متفرد بدان ميداند ـ را در سطحي بالاتر از فهم جمهور ميخواند و بيان آن را به مباحث نفس كتاب حواله ميكند. ملاصدرا ضمن انتقاد تلويحي از بوعلي، شيخ اشراق، بهمنيار، خواجه‌نصير طوسي و فخر رازي كه با رهيافت حصرگرايانه خود، قول فرفوريوس را رد نموده و آن را سفيهانه خوانده‌اند، فهم نظريه وي را مشروط به «قوت خوض در علوم» و «شدت غور در تفكر» ميداند.[31]
4. نظريه مشائين
ملاصدرا در اينجا بتفصيل وارد طرح و تحليل نظرية مشائين ميگردد. وي با ارائه مستنداتي از كلام بوعلي، فارابي و بهمنيار به تشريح موضع آنان ميپردازد و اشكالاتي را كه از سوي ابوالبركات بغدادي، شيخ اشراق، خواجه طوسي و محقق خفري بر اين مسلك وارد شده است بتفصيل پاسخ ميگويد.[32]
تقرير مسلك مشائين از طريق علم باري به خود و علّيّت آن براي ساير اشياء صورت ميپذيرد كه نهايتاً بمقتضاي قاعده «علم تام به موجب تام، موجب علم تام به معلول است» علم به ماسوا را بدنبال دارد.
علم ـ خواه آن را اضافه ميان عالم و معلوم بدانيم يا صورتي كه موجب اين اضافه است ـ مستدعي نسبت تعلق ميان عالم و معلوم است و اين نسبت نيز مقتضي تحقق طرفين؛ بنابرين، معلوم نيز بايد بنحوي تحقق داشته باشد. حال، معلومات خداوند از سه حال خارج نيست: يا منفصل از ذات باريتعالي است؛ يا اجزاء ذات اوست؛ و يا متصل به او و مرتسم در او. شق اول مستلزم قول به مثل افلاطوني و شق دوم مستلزم تركيب در ذات خداوند است، و بنابرين شق سوم متعين است.[33]
ملاصدرا در طرح نظريه مشائين مشاركتي همدلانه دارد و حجم قابل توجهي از بحث (حدود يك سوم كل بحث علم قبل‌الايجاد) را به اين نظريه و دفاع از آن در برابر اشكالات مطرح شده اختصاص ميدهد. وي بخوبي بر اصل مسبوقيت نقد به فهم، واقف و بدان متعهد است و تصريح ميكند: تمام آنچه كه قادحين مسلك شيخ رئيس بر او وارد كرده‌اند ناشي از قلّت تدّبر آنان در كلام او و كوته‌فكري، كم‌ذوقي و عدم تعمق در اصول فلسفي است.[34]
ملاصدرا قبل از بيان اشكالات خود بر قول به صور مرتسمه، ميگويد:
ما با قائلين اين قول در هيچيك از اصول و مقدمات و اينكه صور معقوله لوازم ذات خداوند هستند و قائم بذات او و غيرمباين با اويند مخالفتي نداريم. مخالفت ما با اينان تنها در اين است كه صور را اَعراض قرار داده‌اند و وجود آنها را علمي ميدانند. اگر نبود تصريحاتشان به عرض بودن صور، ميتوانستيم مذهب آنان را بر آنچه كه خود حق ميدانيم ـ يعني اينكه صور مثالهايي عقلي و جواهري نوريند ـ حمل كنيم؛ چنانكه رأي افلاطون نيز همين است. و بعيد نيست كه قول به عرضيت صور، از تصرفات متأخرين باشد زيرا كلمات فلاسفه متقدم قائل به صور ـ همچون انكسيمانوس و غير او ـ از ذكر عرضيت خالي است.[35]
ملاصدرا سپس به بيان اشكالات خود بر ديدگاه مشائين ميپردازد و به پنج نكته اشاره ميكند:
نخست: صور مرتسمه كه از لوازم واجب‌الوجودند، يا لازم وجود خارجي هستند، يا لازم ماهيت او و يا لازم وجود ذهني او. با توجه به تبعيت لازم از ملزوم در نحوة وجود، در صورت اول و دوم، وجود عيني و خارجي صور لازم مي‌آيد زيرا ماهيت واجب، عين انيّت اوست.[36] و صورت سوم نيز درباره خداوند تصور ندارد زيرا خداوند در ذهن هيچكس قابل تصور نيست.[37]
دوم: قاعده «علم تام به علت تامه موجب علم تام به معلول است» تنها ناظر به علم بجهت علّيّت علت تامه است؛ يعني اين علم به جهت علّيّت تامه است كه مستلزم علم به معلوم است، نه علم به ماهيت آن يا علم به جهت ديگري غير از علّيّت؛ و نه علم به مفهوم علت بودن آن و نه علم به «اضافه علّيّت».[38] جهت علّيّت نيز نحوة خاصي از وجود است و چنانكه در جاي خود بيان شده است علم به وجودات، تنها با حضور و شهود اعيان آنها حاصل ميشود (علم حضوري) نه صور و اشباح آنها (علم حصولي) و چنين علم حضوريي فقط براي ذات نسبت به خودش محقق است كه بتبع آن علم ذات به معلولاتش را نيز بنحو حضوري بدنبال خواهد داشت، زيرا علّيّت و معلوليت به وجود است و وقتي وجود علت نزد عالم حاضر باشد وجود معلول نيز نزد او حاضر خواهد بود.[39]
خلاصه آنكه صرفاً علم حضوري به علت تامه، علم حضوري به معلول را بدنبال دارد و قاعده مزبور اساساً ناظر به علم حصولي نيست تا مشائين از طريق آن به اثبات صور مرتسمه بپردازند.[40]
سوم: مشائين نيز همچون ديگر حكما قاعده امكان اشرف را پذيرفته‌اند ولي نظريه صور مرتسمه اين قاعده را نقض ميكند. چون ميدانيم اَعراض ـ هرچه باشند ـ اخس از جواهرند و قائلين به اين صور در عين اينكه آنها را اعراض قائم به ذات حق ميدانند، آنها را وسايط ايجاد او نيز ميشمارند، بنابرين لازم مي‌آيد اخس، قبل از اشرف جامه تحقق پوشيده باشد.[41]
البته بنظر ميرسد اين اشكال ملاصدرا با سخن او در پاسخ به اشكال خواجه‌نصير بر نظريه مشائين سازگار نيست،[42] با اين توضيح كه: يكي از اشكالات خواجه‌نصير بر نظريه صور مرتسمه آن است كه اين نظريه مستلزم آن است كه خداوند هيچيك از مباينات را بذاته ايجاد نكرده باشد و ايجاد تمام مباينات از طريق صور، صورت پذيرفته باشد. ملاصدرا در مقام پاسخ چنين ميگويد:
از آنجا كه صور از لوازم وجود خداوند و باقي به بقا او ـ و نه به ابقاء او ـ و موجود به وجود او ـ و نه به ايجادش ـ و واجب به وجوب او ـ تا چه رسد به ايجابش ـ هستند، اشرف و اقدس از موجودات منفصل از خداوند خواهند بود. پس، از حيث تحقق و منزلت، اقدم و اقرب به خداوندند. پس اين صور قطعاً شايسته‌ترند كه واسطه ايجاد اين مباينات خارجي باشند.[43]
چهار: مسلك صور مرتسمه مستلزم صدور كثير از واحد است. زيرا صدور معلول اول در نظر مشائين مشروط به سبق صورت آن در علم خداوند است. بنابرين لازم مي‌آيد كه صورت نخستين، هم علت براي وجود خارجي معلول اول باشد و هم براي صورت معلول دوم علت. پس لازم مي‌آيد كه از واحد حقيقي (خداوند) باعتبار يك صورت و از جهت واحده دو فعل مختلف صادر شود.[44]
و بالاخره پنجم: مسلك مشائين مستلزم نفي علم خداوند به جزئيات است زيرا يك صورت عقلي هرچند با هزار مخصص و مقيد دايره شمولش ضيق گردد، از حيث ذاتش منع شركت نميكند و به مرتبه جزئيت نميرسد، زيرا در جاي خود ثابت شده است كه مناط ]ادراك[ جزئيت شيء، احساس آن و يا علم حضوري به آن است و اگر علم خداوند به اشياء از طريق صور عقليه باشد مدرك جزئيات نخواهد بود.[45]
5. نظريه متأخرين
اين نظريه كه ملاصدرا آن را به اكثر متأخران نسبت ميدهد، علم قبل‌الايجاد خداوند را علمي اجمالي ميداند، بدين بيان كه واجب تعالي به ذات خويش ـ كه مبدأ صدور تمام اشياء است ـ عالم است، پس بايد در مرتبه ذاتش به جميع اشياء عالم باشد.[46] حاصل استدلال صاحبان اين نظريه آن است كه خداوند مبدأ تميز اشياء است و هرچه كه مبدأ تميز شيء باشد علم به آن است، پس خداوند عالم به اشياء است.[47]
ملاصدرا صدق كبراي اين استدلال را مبتني بر انعكاس قضيه موجبه كليه به موجبه كليه ميداند زيرا براي اثبات آن بايد قضيه صادقه «علم به شيء مبدأ تميز آن است» بنحو كليه عكس شود كه مطابق ضوابط منطقي باطل است.[48]
بيان ديگري كه از اين گروه رسيده آن است كه: خداوند به ذات خويش علم دارد و اين علم عين ذات اوست، علم او به ماسوا نيز منطوي در علم او به ذات خويش است. ملاصدرا ميگويد: درست است كه اين كلام از آنان صادر شده است، ولي اگر از آنان دربارة معناي اين انطواء پرسيده شود قادر به پاسخگويي نيستند.[49] هرچند مدعاي اين قوم قابل انطباق بر نظريه صدرالمتألهين در مورد علم قبل‌الايجاد است، ولي چون از بيان كيفيت و اثبات آن ناتوانند، ملاصدرا آن را مردود ميشمارد. بهرحال ملاصدرا دو اشكال عمده به اين نظريه وارد ميكند:
1. چگونه شيء واحد بسيطي كه در غايت بساطت و وحدت است، صورتي علمي براي اشياء مختلف و متكثر ميباشد، در حالي كه مطابق قواعد فلسفي، علم به يك شيء بايد صورت مساوي با معلوم بوده و از حيث ماهيت با او يكسان باشد؟
2. اشيائي كه در بوته عدمند چگونه به مجرد اين علم تميز مييابند؟ اين چيزي جز تمايز معدومات صرفه نيست ]كه مردود است[.
هرچند كوششهايي از سوي صاحبان اين نظريه براي پاسخ به ايندو اشكال بعمل آمده است، ولي صدرالمتألهين هيچيك را كافي نميداند.[50]
6. خداوند به معلول اول علم تفصيلي و به ماسواي آن علم اجمالي دارد.
بعضي براي فرار از اشكال عدم امكان عالميت واحد و بسيط حقيقي به اشياء متكثره، قائل به عالميت تفصيلي ذات خداوند به عقل اول و عالميت اجمالي او به ساير ممكنات شده‌اند. طبق اين نظريه، خداوند در مرتبه فعل به هر يك از معاليل، قبل از ايجاد آنها علم تفصيلي دارد كه ناشي از علم تفصيلي او به مرتبه سابق بر آن معلول است. بديگر سخن، لازم نيست كه علم تفصيلي او به جميع ممكنات در مرتبه واحد تحقق پذيرد بلكه تحقق آن در ضمن مراتب متفاوت و متلاحق است بگونه‌يي كه هر مرتبه، علم تفصيلي به مرتبه لاحق بلاواسطه آن و علم اجمالي به ساير مراتب لاحقه است. خلاصه آنكه خداوند در مرتبه ذات فقط به معلول اول، و در مرتبه فعل به تمام معاليل بترتيب علّي و معلولي علم تفصيلي دارد.
ملاصدرا اين نظريه را نيز مبتلا به چند اشكال ميداند كه برخي قابل دفاع و برخي غيرقابل دفاعند. اشكالات وارد و غيرقابل دفاع بدين قرارند:
1. اشكال اول نظريه متأخرين (نظريه پنجم) بر اين قول نيز وارد است: خداوند كه واحد حقيقي است نميتواند در عين اين وحدت و بساطت، هم به ذات خويش علم تفصيلي داشته باشد و هم به معلول اول.[51]
2. لازمه اين قول آن است كه خداوند در بسياري از مراتب نفس‌الامر و مقامات وجودي به اكثر اشياء علم نداشته باشد.[52]
3. علم تفصيلي، با معلوم از حيث ماهيت متحد است و تفاوت آنها در نحوة وجود است كه يكي وجود علمي و ديگري وجود عيني دارد. بنابرين، لازم مي‌آيد ذات خداوند ـ كه عالم است ـ با معلوم خود (عقل اول) اتحاد ماهوي داشته باشد.[53]
صدرالمتألهين نظريه تالس ملطي و خواجه نصيرالدين طوسي مبني بر اينكه «علم خداوند به ذاتش عين ذات اوست و علم او به اشياء ممكنه همان وجود عقل اول با تمام صور قائم به آن است»[54] را نزديك به نظريه پنجم ميداند و آن را در ذيل همين نظريه طرح و نقد ميكند. بنظر ملاصدرا هرچند اين نظريه طبق قواعد حكمت متعاليه قابل تصحيح است،[55] ولي طبق قواعد مشهوره حكما صحيح نيست، زيرا:
1. عقل اول با تمام صور قائم به آن حادث ذاتي است، در حالي كه حقيقت علم خداوند بسبب عينيت علم با ذات او، قديم ذاتي است. پس عقل اول نميتواند علم خداوند باشد.
2. ماهيت عقل اوّل مغاير با حقيقت علم است زيرا حقيقت علم خداوند همان حقيقت وجود او بوده و به ملاك وجوب وجود، واجب ميباشد، در حالي كه هيچ ماهيتي نميتواند واجب‌الوجود باشد.[56]
7. نظريه شيخ اشراق
شيخ اشراق علم خداوند را براساس مباني حكمت اشراق چنين بيان ميكند: علم خداوند به ذات خويش همان نوريّت ذاتي او، و علم او به ماسوا، ظهور اشياء براي اوست كه آن هم معلول اشراق ذات خداوند است.[57] ذات خداوند به اشياء اضافه اشراقيّه دارد كه همين ملاك علم او نيز هست. او براي علم به ماسوا محتاج وساطت صور نيست. اضافه قيوميه او به جميع اشياء مصحح ساير اضافات مانند عالميّت و مريديّت و... است.[58]
بيان ديگر شيخ اشراق براي اثبات علم حضوري باريتعالي را ميتوان در قالب يك قياس اقتراني شكل اول صورتبندي نمود: علم حضوري كمالي براي موجود بما هو موجود است و هرچه كه كمال براي موجود بما هو موجود باشد براي واجب‌الوجود ضروري است؛ پس علم حضوري به ماسوا براي واجب‌الوجود ضروري است. بنابرين همانگونه كه نفس ـ كه معلول واجب‌الوجود است ـ به بدن و قواي خود، علم حضوري دارد و بدين كمال متصف است، واجب‌الوجود نيز بايد به كمال علم حضوري متصف باشد.
ملاصدرا نظريه خواجه نصيرالدين طوسي در باب علم واجب[59] را همان نظريه شيخ اشراق ـ البته با اندكي تفاوت ـ ميداند.[60] و به نقد ايندو نظريه ميپردازد، هرچند سبزواري در تعليقه بر اسفار ايندو نظريه را كاملاً يكسان مي‌انگارد.[61]
ملاصدرا در عين اينكه مسلك شيخ اشراق را اسد و اصلح و اقرب اقوال در مسئله ميداند[62] آن را مبتلا به چند اشكال ميخواند كه اهمّ آنها بدين قرار است:
1. طبق اين نظريه عنايت سابق الهي كه موجب ايجاد نظام احسن گرديده است، باطل ميشود[63] و بعبارت دقيقتر اثبات نميگردد.[64]
2. علم، گاهي مطابق با واقع و گاهي مخالف با آن و در واقع، جهل است. همچنين علم، به تصور و تصديق تقسيم ميشود، در حالي كه اضافه ـ چه اشراقي باشد و چه غير آن ـ قابل تقسيم به اين تقسيم نيست. پس علم را نميتوان اضافه محض دانست.[65]
3. علم با تعقّل، تخيّل، توهّم، و يا احساس حاصل ميشود و خارج از اين اقسام نيست. بنابر مسلك شيخ اشراق لازم مي‌آيد كه يا علم خداوند و مجردات به اجسام و صور مرتسمه در مدركهاي جزئي بنحو احساس باشد و يا علم قسم ديگري خارج از اقسام مذكور داشته باشد.
4. وجود اضافه، متأخر از وجود طرفين است بنابرين، لازم مي‌آيد كه خداوند در اشرف صفاتش نيازمند مخلوقاتش باشد.
5. ملاصدرا ميگويد ما در مواضع متعددي، عدم امكان علم حضوري به اجسام طبيعي و صور و هيئآت مادي آنها را با برهان ثابت كرده‌ايم. بهمين دليل است كه حكما ادراك اجسام را تنها با صور حسي و عقلي آنها ممكن ميدانند.
6. بنابر مسلك شيخ اشراق، خلو ذات خداوند از علم به ماسوا لازم مي‌آيد زيرا او علم اجمالي خداوند به اشياء را باطل ميداند،[66] و علم تفصيلي را نيز متأخر از مرتبه ذات و در مرتبه فعل تصوير ميكند.[67]
وي در عين حال نظريه شيخ اشراق را همچون نظريه معتزله، فرفوريوس، و افلاطون در مورد علم متأخر از مرتبه ذات (بعدالايجاد) صحيح ميداند.[68]
8. نظريه صدرالمتألهين
صدرالمتألهين كه با چالش در نظريات ديگران به رخنه‌هاي آنها وقوف يافته و بايسته‌هاي علم ربوبي را دريافته است، اكنون نظريه‌يي ارائه ميكند كه از تمام آن رخنه‌ها پيراسته و به تمام آن بايسته‌ها آراسته است. وقت آن است كه وي از ديدگاه تكثرگرايانه خود بهره جويد و با نگريستن از رهيافتي فراتر از رهيافت اشراقي، مشائي، معتزلي و عرفاني، به نوآوري در مسئله بپردازد و بدينسان هنرنمايي كند.
ملاصدرا ميگويد: اينكه ذات خداوند را عقل بسيطي كه كل‌الاشياء است بدانيم، امري لطيف و در عين حال غامض است كه هيچكس از فيلسوفان اسلامي و غير آنان و حتي بوعلي، نتوانسته‌اند بدان دست يابند و پايه‌هايش را محكم كنند، زيرا پژوهشهاي اكثر آنان گرد مفاهيم كليه ـ و نه انيات وجوديه ـ ميگردد و شكي نيست كه هيچ مفهومي بر مفهوم ديگر قابل انطباق نيست؛ بنابرين، چنين اعتراض ميكنند كه چگونه شيء واحدي كه در غايت وحدت و بساطت است ميتواند صورت علمي اشياء متعدد و متكثر باشد.[69]
بنظر ملاصدرا تمام آنچه از قدما در تقرير نحوة علم قبل‌الايجاد رسيده است، انطواء اين علم در علم باريتعالي به ذات خويش است كه اين سخن هرچند از رايحه تحقيق برخوردار است ولي در غايت اجمال است.[70] هنر صدرالمتألهين برهاني‌كردن مطلب است و انگيزه او از تلاش در جهت رفع رخنه‌هايي است كه در ديگر نظريات وجود دارد.
ملاصدرا كيفيت علم تفصيلي باريتعالي به ماسوا در مرتبه ذات را با دو شيوه تقرير ميكند: 1) از طريق قاعدة «بسيط‌الحقيقة كل‌الاشياء» كه وي آن را طريقه حكماي قديم ميداند. 2) از جهت اتصاف باريتعالي به مدلولات اسماء و صفات در همان مرتبه ذات، كه اين شيوه را از آن محققان صوفيه ميخواند.
منهج نخست
ملاصدرا در شيوه اول با تمهيد مقدماتي مقصود خود را بيان ميكند كه باختصار گزارش ميشود:
1. هر هويت وجودي مصداق يك يا چند مفهوم است. مفاهيم صادق بر هويتهاي وجودي گاهي به وجود واحد موجودند. مانند حيوان كه مفهوم جسم و مفهوم حيوان به دو وجود در آن موجود است. (ملاصدرا در اينجا برمبناي مشائين كه تركيب ماده و صورت را انضمامي ميدانند، سخن ميگويد.)
2. ملاك كثرت و قلّت مفاهيم صادق بر يك موجود، درجه شدّت يا ضعف وجودي آن است.
3. از تحقق يك معناي نوعي در يك موجود لازم نمي‌آيد كه مرتبه وجودي آن موجود منطبق بر مرتبه آن معني باشد. مثلاً از تحقق مفهوم حيوان در وجود انسان، لازم نمي‌آيد كه انسان همان حيوان باشد.
4. هر كمال وجودي كه در موجودي محقق باشد، بنحو اعلي و اكمل در علت آن نيز محقق است. پس علةالعلل كه سرسلسله تمام موجودات است، تمام كمالات آنها را بدون هيچ جهت نقص و قصوري داراست.
حال ميگوييم: ذات واجب تعالي كه مبدأ فياض همه حقايق وجودي است بايد در عين بساطت و احديتش كل اشياء باشد (بحمل حقيقة و رقيقة). از آنجا كه وجود او، وجود همه اشياء است، هركه آن وجود را تعقل نمايد تمام اشياء را تعقل نموده است و چون خداوند بعينه، عقل و عاقل ذات خويش است، جميع ماسوا را نيز بهمين عقل و عاقليت، تعقل ميكند. پس ثابت شد كه علم خداوند به جميع اشياء در مرتبه ذاتش و به ملاك ذاتش و در رتبه قبل از ايجاد آنها محقق است و اين همان علم اجمالي در عين كشف تفصيلي است.[71]
منهج عرفا
اما تقرير مطلب بشيوه عرفا نيز باختصار بدين قرار است:
هر موجود متأصلي بحسب هويت وجوديش ـ و با قطع نظر از تمام عوارض و لواحق ـ مصداق محمولات متعددي است. هرچه درجه كمال و شدّت وجود بيشتر باشد فضايل ذاتي آن هويت وجودي و بتبع آن محمولاتي كه از اين فضايل حكايت ميكنند، بيشتر و وافرتر خواهد بود؛ يعني بحسب هريك از آن فضايل يك معناي معقول قابل حمل بر هويت وجودي مزبور خواهيم داشت؛ بگونه‌يي كه هركس آن هويت وجودي را ـ آنگونه كه هست ـ بشناسد تمام آن محمولات را بعين همان شناخت ذات ـ و نه بشناختي ديگر ـ خواهد شناخت.
در عرف عرفا، ذات مأخوذ به هر يك از آن محمولات عقلي «اسم»، و خود آن محمول «صفت» ناميده ميشود و همه اينها در مرتبه ذات و قبل از صدور ماسوا ثابتند. همچنين هر يك از اين اسماء و صفات بر مبناي عرفا در سلسله ظهور و تجلي، نسبت و تعلقاتي به مظاهر و مربوبات خود دارند كه لوازم ذات آنهاست و اعيان ثابته ناميده ميشوند. اعيان ثابته نيز مانند ملزومات خود به وجود خداوند موجودند. مراد آنان از اين جمله كه: «ان الأعيان الثابتة ماشمّت رئحة الوجود ابداً» همين است.
حال ميگوييم: از آنجا كه علم خداوند به ذات خويش همان وجود اوست و اعيان ثابته نيز بعين وجود او موجودند پس آنها نيز بعين همان علم، معلوم ذات باري هستند. اعيان ثابته در عين كثرتشان با عقل واحد تعقل ميشوند همانطور كه همگي به وجود واحد حق‌تعالي موجود بودند. بدين بيان علم تفصيلي خداوند در مرتبه ذاتش و قبل از صدور ماسوا تبيين ميگردد. [72]
چنانكه در تبيين نظريه مشائين و افلاطون اشاره شد، ملاصدرا اصل قول به صور زائد بر ذات را ميپذيرد ولي مناطيت آن براي علم كمالي قبل‌الايجاد را كافي نميداند. وي پس از بيان نظر خود در علم قبل‌الايجاد ببيان وجه حاجت به اين صور ميپردازد و ميگويد:
اثبات صور از تعقل ذات خداوند توسط خود ناشي ميشود زيرا تعقل ذات، مستلزم تعقل معلول قريب اوست. از تعقل معلول قريب، تعقل معلول معلول لازم مي‌آيد و همينطور اين تعقل تا آخرين مراتب معلولات ادامه مييابد. اين تعقل، با تعقل اشياء در مرتبه ذات فرق دارد، زيرا تعقل اشياء در مرتبه ذات، بگونه‌يی است كه اشياء بلحاظ آن معلول نميباشند.[73]
جمعبندی و نتيجه‌گيری
چنانكه ملاحظه شد، ملاصدرا در مسئله علم باريتعالي خود را به رهيافت خاصي محدود نميكند. آنگاه كه نظريه مشائين را مطرح ميكند همچون يك فيلسوف مشائي از رهيافت مشائي به مسئله مينگرد و وفادارانه تلاش مضاعفي را براي دفاع از اين مسلك در برابر شبهات و اشكالات ديگران، بخرج ميدهد و ميكوشد تا محمل صحيحي براي كلام مشائين بيابد ولي چون مشائين به عرض بودن صور تصريح كرده‌اند كوشش او بي‌نتيجه ميماند و در نهايت اين نظريه را رد ميكند.
آنگاه كه نظريه فرفوريوس، افلاطون، و شيخ اشراق را مطرح ميكند در مشاركتي همدلانه بدون آنكه خود را در رهيافت مشائي محصور و محدود كند، نظريه اتحاد عاقل و معقول، مثل افلاطوني، و علم حضوري واجب به ماسوا را ميپذيرد ولي در نهايت اين نظريات را براي تبيين علم كمالي قبل‌الايجاد قاصر مييابد.
در طرح نظريه عرفا رهيافت عرفاني اتخاذ ميكند و چون از طريق كشف و شهود- كه روش عرفاست- بعضي از سخنان آنان را حق يافته است، بدان ملتزم ميشود و به تبيين برهاني آن ميپردازد.
اتخاذ هر يك از اين رهيافت و وقوف بر رخنه‌ها و چالشهاي هر يك، ملاصدرا را به فرارهيافت رهنمون ميشود و رهاورد آن نظريه‌يي خالي از اشكالات و نقصانات نظريات ديگران است. اين نكته بيانگر ركن اول از همان الگوي پژوهشي است كه در نظريه مختار در روش‌شناسي ملاصدرا به وي نسبت داده شد.
ملاصدرا علاوه بر اتخاذ رهيافتهاي گوناگون، به تلفيق منسجم رهاوردها نيز ميپردازد. او كه حقيقت را داراي لايه‌هاي مختلف ميداند تلاش ميكند هر يك از نظريات را ناظر به بُعدي از آن تلقي كند و با نگاهي تكثرگرايانه همه را در كشف آن سهيم نمايد؛ چنانكه نظريه معتزله، فرفوريوس، افلاطون و شيخ‌اشراق را درباره علم متأخر از مرتبه ذات صحيح دانست و نظريه عرفا را بر نظريه خود تطبيق نمود. اين نكته نيز ركن دوم الگوي پژوهشي ملاصدرا در نظريه مختار در روش‌شناسي اوست كه در آغاز سخن مورد اشاره قرار گرفت.
پي‌نوشتها:
1. دانشجوي دكتري فلسفه و كلام اسلامي دانشگاه تهران
2. استاد گروه فلسفه و كلام اسلامي دانشگاه تهران
3. از جمله بنگريد به: مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج 13، ص 249؛ تهران، انتشارات صدرا، 1373، محقق داماد، مصطفي، «راز برتري حكمت صدرا»، خردنامه صدرا، ش 32، ص 13 ـ 18، 1382.
4. case study.
5. بهشتي، احمد، وحدانيت و عقلانيت عرفان از ديدگاه امام خميني، ص 270، قم، بوستان كتاب، 1384.
6. documental.
7. ذكاوتي قراگزلو، عليرضا، «انتقاد برملاصدرا در عصر حاضر»، ش 7، ص 20 ـ 23. كيهان فرهنگي، 1388.
8. مجتهدي، كريم، «ملاصدرا به روايت هانري كربن»، خردنامه صدرا، ش 8 و 9، ص 36، 1376.
9. مجموعه آثار، ج 13، ص 233.
10. حائري يزدي، مهدي، «درآمدي بر اسفار»، ايران‌شناسي، ش 4، ص 5 ـ 12، 1371.
11. سروش، عبدالكريم، «حكمت در فرهنگ اسلامي»، ش 98 و 99، ص 180 ـ 190، دانشگاه انقلاب، دوره جديد.
12. مجموعه آثار، ج 13، ص 232.
13. interdisciplinary approach.
14. فرامرز قراملكي، احد، «روش‌شناسي فلسفه ملاصدرا»، خردنامه صدرا، ش 43، ص 24 ـ 28.
15. integration.
16. reductionism.
براي توضيح مفصلتر اين اصطلاح بنگيريد به: فرامرز قراملكي، احد، روش‌شناسي مطالعات ديني، مشهد، دانشگاه رضوي، 1380، گفتار دهم.
17. براي مطالعه مفصلتر اين نظريه بنگريد به: فرامرز قراملكي، احد، روش‌شناسي مطالعات ديني؛ «روش‌شناسي فلسفه صدرا»؛ «روي‌آورد ميان رشته‌يي و هويت معرفتي فلسفه صدرايي»، مقالات و بررسيها، ش 63.
18. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 173، تحقيق و تصحيح احمد احمدي، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1381.
19. همان.
20. همانجا.
21. همان، ص 53.
22. همان، ص 176 ـ 177.
23. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 2، ص 43 ـ 78، تحقيق و تصحيح مقصود محمدي، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1380.
24. ابراهيمي ديناني، غلامحسين، قواعد كلي فلسفي در فلسفه اسلامي، ج 1، ص 440، تهران، پژوهشگاه علوم انساني، 1380.
25. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 178 ـ 179؛ المبدأ و المعاد، ص 150، تحقيق و تصحيح محمد ذبيحي و جعفر شاه‌نظري، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1381.
26. ملاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 53، تصحيح سيدمصطفي محقق داماد، تهران، بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1382.
27. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 178؛ الشواهد الربوبيه، ص 53؛ المبدأ و المعاد، ص 151.
28. طباطبايي، محمدحسين، تعليقه بر اسفار، ص 165.
29. الشواهد الربوبية، ص 53.
30. طوسي، خواجه‌نصيرالدين، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 296، قم، نشر البلاغه، 1375.
31. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 179.
32. همان، ص 180 ـ 217.
33. ابن سينا، الالهيات من كتاب الشفا، ص 389 ـ 392، به تحقيق حسن‌زاده آملي، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1376.
34. طرح اشكالات ابوالبركات بغدادي (المعتبر، حيدرآباد، جمعية دائرة معارف العثمانية، 1358، ج 3، 84 به بعد)؛ شيخ اشراق (مجموعه مصنفات، ج 1، ص 481، تصحيح هانري كربن، تهران، انجمن فلسفه ايران)؛ خواجه نصيرالدين طوسي (شرح الاشارات، ج 3، ص 304) و علامه خفري (در حواشي تجريد، بنگريد به الاسفار الاربعة، ج 6، ص 212 ـ 213) و نقدهاي صدرا بر آن (بنگريد به: همان، 190 ـ 217؛ الشواهد الربوبيه، ص 72).
35. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 218.
36. همان، ص 219.
37. الشواهد الربوبية، ص 70 ـ 71.
38. چون در دو صورت اخير علم به علت و علم به معلول با هم (معاً) حاصل خواهند بود.
39. المبدأ و المعاد، ص 165 ـ 168؛ الاسفار الاربعة، ج 5، ص 219 ـ 221.
40. طباطبايي، تعليقه بر اسفار، ص 197.
41. المبدأ و المعاد، ص 221.
42. عمادزاده، غلامحسين، «علم باريتعالي از ديدگاه فلاسفه اسلامي»، پايان‌نامه كارشناسي ارشد دانشكده الهيات دانشگاه تهران، به راهنمايي مهدي حائري يزدي، 1365 ـ 1366، ص 92 ـ 93.
43. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 212.
44. المبدأ و المعاد، ص 168 ـ 175.
45. همان، ص 170.
46. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 228.
47. سبزواري، تعليقه بر اسفار، ص 545.
48. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 228.
49. همان، ص 229.
50. همان، ص 228 به بعد؛ سبزواري، تعليقه بر اسفار، ص 209.
51. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص 235؛ المبدأ و المعاد، ص 191.
52. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 236.
53. المبدأ و المعاد، ص 190. اين اشكال همانگونه كه ملاحظه ميشود، قابل ارجاع به اشكال اول است.
54. اين نظريه از ظواهر برخي كلمات ميرداماد استفاده ميشود. ملاصدرا نيز آن را از «بعض متأخران» نقل ميكند. بنگريد به: ميرداماد، مجموعه مصنفات، ج 1، ص 176، باهتمام عبدالله نوراني، تهران، دانشگاه تهران، 1381.
55. زيرا حكمت متعاليه كه قايل به وحدت شخصي وجود است، عقل اول را به وجود خداوند موجود و به ازليت او ازلي ميداند. بنابرين ميتوان آن را علم خداوند دانست (سبزواري، تعليقه بر اسفار، ص 548).
56. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 236 ـ 237.
57. سهروردي، حكمةالاشراق در شهرزوري، شمس‌الدين محمد، شرح حكمةالاشراق، تصحيح حسين ضيائي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372، ص 152.
58. مجموعه مصنفات، ج 1، ص 72.
59. شرح الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 304.
60. نظريه خواجه‌نصير از جهتي با نظريه شيخ اشراق، و از جهت ديگر با نظريه ششم مشابهت دارد.
61. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 550.
62. المبدأ و المعاد، ص 172، 181 و 184.
63. الاسفارالاربعة، ج 6، ص 245.
64. طباطبايي، تعليقه بر اسفار، ص 219.
65. اگر گفته شود اين تقسيم مربوط به علم حصولي است نه حضوري، در پاسخ خواهيم گفت: علم حقيقت واحده است، پس ممكن نيست كه بعضي از افراد آن اضافه و بعضي صورت باشد؛ چون هر مقسمي، ميان اقسام مشترك است و با اضافه شدن قيود متخالفه به اقسام خود منقسم ميگردد. از آنجا كه اضافه مفهومي غيرمستقل است نميتواند با غير خود چنين اشتراكي داشته باشد. (ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، ص246.)
66. سهروردي، مجموعه مصنفات، ج 1، ص 479.
67. المبدأ و المعاد، ص 184؛ الاسفار الاربعة، ج 6، ص 246 ـ 249.
68. الشواهد الربوبية، ص 53.
69. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 229؛ اميد، تعليقه بر اسفار، ص 205.
70. الاسفار الاربعة، ج 6، ص 231.
71. همان، ص 252 ـ 267.
72. همان، ص 267 ـ 271.
73. همان، ص 261.
منبع: بنیاد حکمت اسلامی صدرا
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید