1395/4/15 ۱۱:۵۷
دلیل اینکه ابن عربی را شیخ اکبر خوانده اند آن است که او تفسیرها چالش برانگیز و عالمانه ای از مسائل بنیادی نظریه و عمل در اسلام ارائه کرده است. اما نظر به پیچیدگی، عمق، تطویل و تنوع نوشته های ابن عربی، طبقه بندی بیانات در خصوص دیدگاه هایش نسبت به مسائل نظری اگر نه غیر ممکن دست کم بسیار دشوار است. مسلماً تلاش هایی که برای طبقه بندی اندیشه او انجام گرفته است(به عنوان مثال، ماسینیون و گارده آن را "ایستا" در برابر "پویا" نامیده اند) چندان مبنایی در نوشته های او ندارد. اگرچه همه جا به ما گفته شده که در منابع متاخر اسلامی و غربی، ابن عربی دیدگاه وحدت وجود را ایجاد کرد اما خود او هیچ گاه این تعبیر را به کار نبرد؛ تعبیری که تاریخی پیچیده در میان طرفداران و منتقدان وی دارد و نزد نویسندگان گوناگون، ناظر به چیزهای مختلفی است.
بیان بی قید و شرط این نکته گمراه کننده است که ابن عربی به آموزه خاصی باور داشته است. موضع او در باب هر مسأله به نظرگاهی بستگی دارد که او در آن بافت اتخاذ می کند، و او اعتبار مشروط هر نظرگاه را تصدیق می کند. این نسبیت در نظرگاه ها این واقعیت را نفی نمی کند که برخی نظرگاه ها صحیح تر از بقیه است یا سعادت پس از مرگ تنها از طریق پیروی از پیامبران(یا به تعبیر اسلامی، تبعیت از شریعت) قابل دست یابی باشد.
اگر با احتیاط با تعمیم ها برخورد کنیم، می توانیم بگوییم که برخی مفاهیم از جمله وجود، تجلی و خیال نقشی اساسی و محوری در تفکر ابن عربی ایفا می کنند. اما به نظر می رسد بنیادی ترین این مفاهیم، انسان کامل است که نقطه پیوند تمامی واقعیت است چه، او آغاز(اصل) و انجام(غایت) هستی، الگو و معیار تکامل انسان، و راهنمای سیر الی الله است.
تعالیم ابن عربی از انحاء مختلف، ارتباط نزدیکی چه به صورت پنهان و چه آشکار با قرآن دارد. او در نوشته های خود می کوشد نشان دهد که چگونه قرآن واقعیت خداوند را در هر سوره، آیه، کلمه و حرف خود متجلی می کند. در سطح اعتقادی، مفهوم غالب مورد نظر او توحید است که می توان آن را از دو منظر اصلی شناخت؛ عنوان این دو منظر همان دو نام اصلی کتاب مقدس است: قرآن و فرقان. مطابق یکی از برداشت های سنتی، قرآن یعنی جمع، بنابراین، قرآن نماینده دیدگاهی است که مکمّل فرقان به معنای تفرقه است قرآن تمامی پدیده های هستی را متمایز می کند که مطابق است با حکمت و معرفت خداوند و در عین حال، تمامی اشیاء را ذیل خالقیت واحد خداوند جمع می کند. اختلاف حقیقت در علم خداوند به مخلوقات از پیش نقش بسته و وحدت حقیقت، ناشی از وحدت الهی است، خداوند به واسطه ذاتش واحد است و به واسطه علمِ تفصیلی اش کثیر. واحدیت او مربوط به وجود، و کثرت او ناظر به اشیاء است، اشیاء به تنهایی وجودی ندارند. اصل وحدت بخش بسیاری از اشیاء، اسماء الهی است. این همان چیزی است که ابن عربی از این گفته خود مراد می کند که: خدا واحد الکثیر است؛ او از حیث ذات، واحد و از حیث اسمائش کثیر است. کتاب مقدس به نوبه خود به مثابه کلام ازلی خدا، هم وحدت و هم کثرت واقعیت را تصویر می کند. دو نام آن، یعنی قرآن و فرقان حاکی از دو اصل اساسی است که بر طبق آن خداوند جهان را می آفریند و خود را در آیاتی متجلی می سازد که در سه قلمروی بنیادین ظهور، یعنی جهان، نفس و کتاب، رخ می کنند.
سعد الدین فرغانی(م. حدود 695/1296) که ظاهرا نخستین پیرو ابن عربی است که اصطلاح وحدت وجود را به معنای تخصصی آن به کاربرده، از این اصطلاح برای وضع نام قرآن استفاده می کند و آن را در برابر کثرت علم قرار می دهد که نمایان گر نام فرقان است. به گمان او و نیز به گمان بسیاری از اعضای دیگر مکتب ابن عربی هدف علم و عمل ایجاد تعادل بین فرقان و قرآن، هم در نفس و هم در تعاملات انسانی است. دردوره های بعدی تاریخ اسلام خاصه در مباحث مربوط به ابن عربی که در شبه قاره هند رایج شد، دیدگاه وحدت وجود به این معنا بود که "همه، او است"، حال آنکه دیدگاه مقابل آن یعنی وحدت شهود که شیخ احمد سرهندی مطرح کرده می گوید "همه ازو است"، یا "همه بدو است".
با بررسی فتوحات مکیه می بینیم که رویکرد اصلی ابن عربی آن است که هر یک از آیات قرآن و احادیث و یا مسائل عقلی را بر مبنای این دو دیدگاه بررسی کند او عمدتاً به این دو به مثابه تنزیه و تشبیه می نگرد. از نگاه او تنزیه به صراحت در نام جلال و غضب خداوند متجلی شده حال آنکه تشبیه در دو نام جمال و رحمت تجلی یافته است. او تنزیه را با قوه عقل و کارکردهای آن(عقل، نظر، فکر)، و تشبیه را با خیال و انکشاف مستقیم(کشف، شهود، ذوق، فتوح) مرتبط می داند. از دیدگاه او اینها دو موضع اصلی و بنیادی تفکر اسلامی اند که از یک سو فلاسفه و متکلمان و فقها آن را به کار می برند و از سوی دیگر مطمح نظر اهل تصوف است. در مقابل، موضع تحقیق حقیقت محدود و صحتِ هر موضع را تأیید می کند. ابن عربی بر ضرورت هر دو روش شناخت تأکید می کند و از هر گونه تلاش برای محدود کردنِ معرفت به یک روش یا روش دیگر انتقاد می کند. بنابراین، او هم به وحدت وجود خدا قائل است و هم به کثرت علم او؛ وحدت ذات حق و کثرت اسمائش، قرآن و فرقان، تشبیه و تنزیه و خیال و عقل، "او" و "نه او".
این دو دیدگاه از جنبه انسانی، به مثابه دو چشم(عینان) هستند که افراد به وسیله آنها طریق خود به سوی خداوند را نظاره می کنند. غفلت از هر یک از این دو چشم، در دیدن اشیاء خلل ایجاد می کند و هر چند ممکن است در درون محدوده خاص خود معتبر باشد اما به مثابه یک راهنما به سوی حق و نیز به مثابه داورِ دیگر دیدگاه ها نابسنده خواهد بود.
پس نقش شریعت چه می شود؟ ابن عربی اصطلاح شریعت(شرع) را در کلّ برای نشان دادن تعالیمی به کار می برد که از طریق پیامبران آمده و به طور خاص ناظر به تعالیم موجود در قرآن و سنت است و باز به طور خاص تر، شامل احکام(در مقابل اخبار) می شود. کارکرد شریعت در تمامی این معانی عبارت است از بازگشت به سوی خدا به گونه ای که سعادت تضمین شود. لذا شریعت که شامل تمامی احکام می شود، دلیل و راهنمایی اجتناب ناپذیر است.
ابن عربی از تمامی علوم اسلامی در آثارش بهره برده است، خاصه تفسیر، حدیث، نحو، فقه و کلام. تفاوت روش کار او با دیگر علما تکیه او بر کشف و خیال به مثابه اصلاح کننده عقل است. کشف، نوعی بصیرت است که از طریق آن می توان حضور وجود حق را مشاهده کرد؛ وجودی که در آیات خدا متجلّی است. اهمیت کشف که از طریق آن واقعیات نامرئی را می توان مشاهده کرد مشخصا در نظریه خیال ابن عربی رخ می کند، و این اصطلاح درتمامی مباحث تعلیمی او محوریت دارد. او به ما می گوید که خیال، نگینِ گردنبندِ معرفت است. این قوه شناخت انسان است که روابط و یکسانی را تشخیص می دهد و به معنای دقیق کلمه، در مقابل عقل قرار دارد که تفاوت و تغایر را تمییز می دهد. خیال ذاتا به تشبیه گرایش دارد و عقل به تنزیه. اگرعلم به دست عقل سپرده شود، هیچ درک و شناختی از حضور خدا درجهان حاصل نمی شود و اگر به دست خیال سپرده شود، هیچ درکی از فاصله، تعالی، و توحید خداوند حاصل نخواهد شد. عقل به آسانی عُلوّ و جلال خداوند را درک می کند اما تنها در مقام نظر می تواند آن را دریابد. قرب و جمال و درک مستقیم حضور خداوند تنها از طریق خیال امکان پذیر است.
پس، خیال، قوه شناختی انسان است که شیء را در تصویر آینه ای آن(یا دال را در مدلول آن) درک می کند. به بیان کلی تر، این اصطلاح مفهومی از تصویر ایجاد می کند که نه آن چیزی است که تصویر می کند و نه کاملا با آن فرق دارد، و به این معنا می توان آن را با برزخ مترادف دانست که ناظر به هر واقعیت میانجی و میانی است. لذا اصطلاح خیال می تواند خود عالمی را ایجاد کند که در میانه خدا و عدم مطلق قرار دارد. چه، این عالم نه این است و نه آن بلکه تصویری از آن دو است. خیال در سطح پایین تر، اشاره دارد به عالمی که واسطه بین عالم ملکوت و عالم ناسوت است و لذا جایگاه رؤیا و رستاخیز است. خیال در مقامِ عالم صغیر می تواند به نفس انسان دلالت کند که پلی است بینِ روح و جسم، نور و ظلمت، عقل و جهل، و آگاهی و ناآگاهی. از آنجا که نفس، خیالی است، هیچ گاه به طور کامل روحانی و یا جسمانی نیست لذا هرگز نمی تواند نور محض یا ظلمت محض باشد. نفس همانند عالم دائما در حال تکامل و تغییر است و از گذر خلقِ جدید استحاله می شود. عالم از طریق فرایندی بی پایان از نور بی کران خدا پدید می آید و به سوی آن بازمی گردد. از آنجا که هیچ چیز جز خداوند متعال وجود حقیقی و دائمی ندارد، و از آنجا که لطف خدا بر غضبش غلبه دارد خشنودی و رحمت خداوند در نهایت شامل همه دوزخیان خواهد شد. اصل غلبه رحمت خدا بر غضب او تصریحا در حدیث و تلویحا در قرآن آمده است. این اصل پایانِ نهایی هر چیز را تعیین می کند. در نهایت، قرآن بر فرقان چیره می شود زیرا نور واقعی تر از ظلمت است، و وحدتِ وجودِ حق برای واقعیت، بنیادی تر از کثرت اشیاء است، هرچند آثار کثرت هرگز در هیچ سطحی از میان نخواهد رفت. از منظر سعادت انسان و رحمت نهایی حق، فرقان، تنزیه و عقل اموری ضروری و اجتناب ناپذیر اند.
با این مرور بسیار مختصر بر دیدگاه ابن عربی می توان گفت که اگر او را به عنوان شیخ اکبر صوفیان بپذیریم، دراین صورت تصوف متضمن دیدن با دو چشم می شود، شناخت حق هر چیز بر مبنای قرآن و حدیث و اعطای حق هر چیز از طریق عمل بر طبق شریعت، سنت، و الگوی اهل الله. در مورد اهمیت شریعت در آثار ابن عربی نمی توان اغراق کرد. اینکه وحدت وجود ابن عربی شریعت را از ارزش می اندازد یا از میان می برد، گرچه در میان منتقدان(و برخی هوادارانش) مشهور است اما غیرقابل دفاع است. همان گونه که او غالبا تأکید می کند، شریعت از حقیقت جدایی ناپذیر است.
تصوف ابن عربی به طور مشخص از دسترس تقریبا هر کسی به دور است، و وقتی که او خود را "خاتم الاولیاء المحمدیه" می خواند بر این نکته تأکید می کند اما این امر، ایده آلی است که انبوهی از مشایخ تصوف خود و دیگران را با آن سنجیده و مقایسه کرده اند. از نگاه او و آنها، تصوف در عالی ترین معنای آن، عبارت است از تحقیق در نظر و عمل. در سطح نظر، حق قرآن و فرقان توأمان باید ادا شود. نظریه اساسا به اخبار(گزارش های رسیده از انبیاء) و نه به احکام(دستورهای نبوی)، مربوط می شود.
از آنجا که بحث احکام به بخش دوم شهادت مربوط می شود، کفه به سود فرقان سنگینی می کند و نه قرآن. موضع خاص احکام، ختم(کمال) محمدی است که در ارتباط با سعادت و شقاوت انسان مطرح می شود و در اینجا ابن عربی فضای کمتری برای جولان می گذارد. او تنها با تصدیق حقانیت هر مذهب و هر مجتهد از قرآن دفاع می کند اما این امر از اعتبار شریعت نمی کاهد.
خداوند شریعت را با اهداف خاصی وضع کرده و به این اهداف تنها از طریق رعایت شریعت می توان نائل شد. اینکه خداوند شریعت های دیگری را برای گروه های دیگری از انسان ها وضع کرده مربوط به حوزه اخبار می شود و نه احکام، لذا این امر هیچ ارتباطی با اعمال خاصی که مسلمانان به عنوان پیروان محمد(ص) باید انجام دهند، ندارد.
پس، این مسأله می تواند حاکی از معنای تصوف(آنچه به تصوف مربوط می شود) نزد ابن عربی باشد. تصوف در معنای محدوتر کلمه(که البته با دیدگاه های محققان بیرونی که با آن همدلی دارند، مطابقت دارد) ناظر به نوعی دین ورزی در اسلام است که معمولا بر اصطلاح اولِ جفت های مکملِ ذیل تأکید می کند: قرآن و فرقان؛ تشبیه و تنزیه؛ کشف و عقل؛ رحمت و غضب؛ حقیقت و شریعت؛ سکر و صحو؛ انس و هیبت؛ معنا و صورت. در مقابل، اسلام شریعت مدار بر اصطلاح دوم در این جفت ها تأکید می کند. در واقعیت زنده اسلام در طول تاریخ، این جفت ها در واقع تعیین کننده محدوده طیف های مختلفی بوده اند که مسلمانان بر طبق آنها دین خود را می فهمیدند و به آن عمل می کردند. در مورد گروه هایی مانند صوفیان بی شرع یا حروفیه باید به خاطر داشته باشیم که این گزارش ها غالبا برگرفته از منتقدان است، و محققان جدید(و به دلایل بسیار متفاوت، مسلمانان سیاست زده) طبیعتا زمینه را برای ترویج گزارش های منفی آماده می کنند. اگر مشخص شود که این گزارش ها درست است، در این صورت این گروه ها نمادی از گسست کامل موازنه بین فرقان و قرآن خواهند بود، البته در صورت عدمِ ردِّ علنی اسلام هنجارینی که بر اساس قرآن و سنت استقرار یافته است. به همین منوال، بنیادگرایی جدید را نیز می توان گسستِ موزانه در جهت فرقان دانست.
ابن عربی نقطه عطف تاریخ تصوف به شمار می رود. پیش از او اغلب نویسندگانِ آثار نظری عمده تلاش خود را معطوف مسائل عملی، اخلاقیات، اخلاق، مقامات و احوال کرده بودند اما از زمان وی صوفیه در آثار خود عموما به موضوعاتی(مانند توحید، نبوت و معاد) می پرداختند که به نحو مفصّل تنها در کلام و فلسفه مورد بحث قرار می گرفت. در عین حال، نگارش در مورد موضوعات مقدماتی همچنان بی وقفه ادامه دارد. آثار صوفیه با آثار دیگر رشته ها از حیث تأکید آنها بر قرآن، بیش از فرقان تفاوت دارد، این بدان معنا است که کشف بر عقل به مثابه ابزار فهم قرآن و سنت غلبه دارد.
در آثار و نوشته های نویسندگانی که به صوفی مشهور اند، همین طیف اندیشه و عمل را می توان دریافت، و قرن هفتم/سیزدهم اوج تاریخ اسلام از حیث تنوع و غنای آثار صوفیه است. ابن عربی در قیاس با بسیاری از نویسندگان صوفی دیگر، پرکارترین و عمیق ترین مشایخ فرقان است، که این امر خود توضیح می دهد که چرا محققان غربی عمدتا از "نظام مند کردن" تصوف توسط او سخن می گویند. به یک معنا، نوشته های او سیستماتیک هستند، خاصه آنجا که در برابر استادان دیگری همچون حافظ یا یونس عمر قرار می گیرد، نه آنجا که با آثار متکلمان، فلاسفه و فقها مقایسه می شود.
فرقان حوزه معرفت و عقل است، قرآن حوزه عشق و وحدت است. عاقلان می کوشند به نگاهی تکثرآمیز از اشیاء در بافت حقیقت الهی نائل شوند، اما عاشقان سعی می کنند بر تمام تکثرها فائق آیند آنچنان که هیچ چیزی جز محبوب ازلی باقی نماند.
اگر مرکبِ طبیعی گفتمان فرقانی، نثر فنی و تخصصی است، مؤثرترین مرکب زبان قرآنی، شعر و عملکرد(تاثیر) آن است. شعر می تواند حضور خداوند را بدون واسطه ی تحلیل عقلانی وارد آگاهی شنونده کند؛ تحلیل عقلانی ای که خدا را از صحنه کنار می زند. دو تن از مشایخ بزرگ شعر صوفیه از معاصران ابن عربی هستند: ابن فارض(م. 632/1235) که به عربی شعر می گفت، و جلال الدین رومی(م. 672/1273) که به فارسی شعر می گفت. فرید الدین عطار(م. 618/1221) نیز از دیگر شعرای صوفی فارسی گوی است. اثر بخشی شعر در آثار رومی بسیار برجسته و آشکار است. پیامبر(ص) فرمود: خداوند زیبا است و زیبایی را دوست دارد. بنابراین، هر چیزِ زیبایی، دوست داشتنی است و در تحلیل نهایی، همه چیزهای زیبا، زیبایی خود را از خدا می گیرند. رومی می پرسد، شما آب را از فاضلاب طلب می کنید؟ باید بدانید که هر زیبایی، زیبایی خدا است، هر عشقی عشق به خدا است، و هر واسطه ای از میان می رود و محو می گردد. تجسم زیبایی شعر، تجسم خدا است. یادآوری زیبایی برای اشخاص، عشق را در دل هایشان پدید می آورد و همه عشق ها به خداوند بازمی گردد. باوجود این، از فرقان نمی توان صرف نظر کرد زیرا بدون آن عشق برای همیشه از مسیر خود منحرف خواهد شد.
اگرچه رومی در رویارویی با ابن عربی جانب قرآن را می گیرد، اما دیالکتیک عشق، نوعی مکمل بودن را بین قرآن و فرقان به ما عرضه می کند. ابن عربی در زبان فنی علما بین چشمی که تنزیه را می نگرد و چشمی که تشبیه را درک می کند تفاوت می نهد اما رومی به زبان مردم عادی تجربه فراق و وصال را توصیف می کند. وصال عبارت است از زیستن در حضور، جمال و لطفِ خداوند، و فراق یعنی رنجِ غیبت، جلال و قهر او. اما رحمت بر غضب غلبه دارد بنابراین، هر جفای محبوب در واقع وفایی از جانب او است. عاشقان خدا از دردِ دُرد استقبال می کنند. در این گفتمان شعری که ریشه در تصاویر، نمادها، و آیات متعالی دارد، تعابیر تناقض آمیز برجسته(همه او است، من محبوب هستم) هستند.
تردیدی نیست که ابن فارض و رومی شعرای صوفی بزرگی بوده اند اما پرسش هایی در مورد محتوای صوفیانه آثار شعرای به نام در طول این دوره وجود دارد. از نگاه برخی ناظران، حافظ(م. حدود 792/1390)بزرگ ترین شاعر صوفی ایرانی به شمار می رود اما از نگاه برخی دیگر او صرفا نابغه ای است که تخیل عادی را به خدمت گرفته است. امیر خسرو(م. 725/1325)برجسته ترین شاعر هندی-ایرانی و شاگرد یکی از مشایخ نامدار صوفیه یعنی نجم الدین اولیاء(م. 725/1325) بوده است با وجود این، گفته شده که ردپای تصوف در شعر او چندان چشمگیر نیست. اشعار ابن عفیف تلمسانی(م.688/1289)را احتمالا نباید صوفیانه تفسیر کرد گرچه پدرش شاگرد برجسته ابن عربی و به شدت مورد حمله و انتقاد ابن تیمیه قرار داشته است. شعر اودهی ملک محمود جایسی(م. حدود 949/1542)تقریبا به طور خاص به موضوعات سکولار می پردازد اما او را یکی از مشایخ بزرگ چشتییه دانسته اند. در مباحثی از این دست از نکته مهمی غفلت می شود: پیام اصلی قرآن عمدتا ناظر به تأثیری است که بر روح و روان شنونده می گذارد و نه شکل ظاهری آیات. تنها ویژگی مهم شعر صوفیه زیبایی آن است، زیبایی سکرآور و مسحورکننده. نویسندگان آثار نظری صوفیه در مورد سکرآوری و مست کنندگی می نویسند اما خوانندگان هوشیار اند. شعر صوفی(و در واقع هر شعر خوبی که نیک سراییده شود) مسحور کنندگی را انتقال می دهد و این مسأله را بسیاری از کسانی که در جلسات قوّالی در شبه قاره حاضر می شوند، تصدیق خواهند کرد. شخصی مانند حافظ یک شاعر صوفی است، نه تنها به این دلیل که مکرّرا به تعالیم صوفیه اشاره می کند بلکه به این خاطر که در این سنت، بعید است که کسی غیر از حبیب خدا بتواند زبان را به کیمیا بدل کند. از نگاه یک محقق جدید که فرقانش جایی برای عرفان باقی نمی گذارد، لقب حافظ، یعنی لسان الغیب، صرفا شیوه بیان شاعرانه ای است که او بدان ممتاز گشته است. از منظر سنت صوفیانه این بدان معنا است که صاحبِ متعالی و ناپیدای عالم، حافظ را زبان خویش ساخته است درست همان گونه که رومی را نی خود قرار داده است. این مجاز، حقیقی است.
اگرچه در حوزه تصوف فرقانی، ابن عربی شایسته عنوان شیخ اکبر است(عنوانی که پیروانش به وی داده اند) اما بسیاری از شخصیت های مهم دیگری نیز وجود داشته اند که دوران حیاتشان با وی مصادف بوده و بیش از آنچه محققان امروزی به آنها توجه کرده اند شایسته تحقیق و تفحص هستند. از نگاه خود ابن عربی، بزرگ ترین معاصرِ وی شعیب ابو مدین(م. 594/1197) بوده که از شاگردانی همچون ابن مشیش(م. 625/1228)نیز مقدم تر است. او استاد ابوالحسن شاذلی(م. 656/1258) است که عنوان طریقه شاذیله از نام او گرفته شده است. از دیگر معاصران وی در حوزه تصوف فرقانی دو فیلسوف بودند به نام های سهروردی مقتول(م. 587/1191) و افضل الدین کاشانی(م. قرن هفتم/ سیزدهم)که هر دوی آنها در برخی از آثار خود جهت گیری صوفیانه داشته اند. ابن سبعین(م. 669/1270)که مانند ابن عربی در مرسیه متولد شد ذهن بسیار پیچیده فلسفی ای دارد تا حدّی که برخی اندیشمندان او را یک مشائی دانسته اند اما جهت گیری صوفیانه و ابعاد عملی تعالیم او در رسائل و بُدّ العارفِ او نمایان می شود. به نظر می رسد که او نخستین نویسنده ای است که اصطلاح وحدت وجود را به معنای تخصصی آن به کار برده و تلقی او از این تعبیر(همراه با انتقاد تندی که ابن تیمیه بدان وارد کرده است)احتمالا در نهایت به این مفهوم انجامیده که وحدت وجود مترادفِ عبارت فارسی "همه او است" است. افزون بر این، افراد دیگر قابل ذکر در اینجا شاگردان ابن سبعین و اندلسی های دیگر هستند: بدرالدین حسن بن هود(م. 699/1300) و ابوالحسن شوشتری شاعر(668/1269).
اوحدالدین بلیانی(م. 686/1288) شیرازی ظاهرا در اثر معروفش، رساله الاحدیه، که منابع غربی به اشتباه آن را به ابن عربی منسوب کرده اند، از ابن سبعین پیروی کرده است.
ابن عربی خود چندین شاگرد داشته که آثار مهمی نگاشته اند و تأثیر بسزا و تعیین کننده ای در نحوه تفسیر او داشته اند. این افراد عبارت اند از: بدر حبشی(م. حدود 618/1221)، ابن سودکین(م. 646/1248)، عفیف الدین تلمسانی(م. 690/1291)، و خاصه صدر الدین قونوی(م. 637/1274). تلمسانی و قونوی بیشتر به خاطر خوانش آثار ابن عربی مورد توجه هستند. تلمسانی بعضا تفسیر او در باب فصوص الحکم را به خدمت می گیرد تا مواضع استادش را مورد انتقاد قرار دهد، و هر دو بیشتر به فلسفه تمایل دارند تا ابن عربی. شاگردان بی واسطه قونوی، سه انتقال دهنده عمده ی تعالیم او هستند: فخر الدین عراقی، شاعر فارسی گوی(م. 688/1289)مؤلف اثر کوتاه کلاسیک لمعات؛ سعد الدین فرغانی، مؤلف نخستین تفسیر بر تائیه ی ابن فارض؛ و مؤید الدین جندی(م. 700/1300)، مؤلف بیش از یکصد تفسیر بر فصوص.
به نظر می رسد نصیر یا نصیرالدین خوئی نیز به حلقه قونوی تعلق داشته باشد، او احتمالا مؤلف یکی از پرخواننده ترین آثار فارسی است که در اشتهار برخی تعالیم ابن عربی، تبصیره المبتدی، مؤثر بوده است. اوحدالدین کرمانی(م.635/1238)، مؤلف مشهور رباعیات فارسی نیز با حلقه ابن عربی درارتباط است. ابن عربی برای مدتی به تعلیم قونوی پرداخت اما هیچ اثری از تعالیم ابن عربی در اشعار قونوی به چشم نمی خورد. اینکه رومی شاگرد یا تحت تاثیر ابن عربی بوده را نیکلسون و برخی دیگر مطرح کرده اند اما این مطلب در هیچ متنی به چشم نمی خورد. نویسندگان برجسته دیگر این دوره عبارت اند از: روزبهان بقلی(م. 606/1209) و پدر رومی یعنی بهاء ولد(م. 628/1231)، که هر دو حقیقت عشق را در قالب نثر فوق العاده زیبای فارسی بیان کرده اند. نجم الدین کبری(م. 618/1221)، که نام طریقه کبرویه از نام او گرفته شده است، به واسطه کارش در مورد روانشناسی رنگ ها معروف شده است. گرایش های نظری و عملی او از جهات مختلف توسط شاگردانش گسترش یافت. بنابراین، سعد الدین حموی(م. 649/1252) که هم به فارسی و هم به عربی می نوشت، و شاگرد او عزیزالدین نسفی(م. قبل از 700/1300)که به فارسی قلم می زد، مظهر گرایش کلی این دوره به مسائل و مباحث فلسفی و متافیزیکی هستند، در عین حال آثار حموی ناشناخته اند و او از شرح نمادپردازی حروف و اعداد لذت می برد حال آنکه نسفی تعالیم فلسفی و هستی شناسانه مکاتب مختلفِ فلسفی و صوفیانه را با زبانی نسبتا ساده و عامیانه نگاشته است(در عین حال تعیین اینکه کدامیک از شخصیت های تاریخی رادر نظر داشته معمولا دشوار است). شاگرد کبری یعنی نجم الدین دایه رازی(م. 654/1256) مرصاد العباد را نوشته که بخش عمده تعالیم نظری و عملی طریقه های صوفی فارسی زبان در آن به فارسی آمده است. نویسنده برجسته دیگر این حوزه، شهاب الدین عمر سهروردی(م. 632/1234)، که نام طریقه سهروردیه از او گرفته شده است، عوارف المعارف را به زبان عربی نگاشت که در سازماندهی و تعالیم عملی طریقه های صوفیه بسیار تأثیر گذار بوده است.
منبع: پرتال جامعه شناسی / سال هشتم ، مجله 1
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید