1395/4/12 ۱۳:۲۸
«پیداست که برخی آدمیان بنا بر سرشت طبیعی خویش آزادند و برخی دیگر بنده (برده)، پس بندگی بر ایشان حق است و در همه حال روا.» (ارسطو، سیاست ، دفتر نخُست، 1255 الف3-1) واژه» فوسیس» برآمده است از «فو» به معنای «زادن و رشد نمودن» و به «سرشت طبیعی، شی طبیعی، طبیعت، رویدادهای شخصیت، گیتی، جهان فیزیکی و...» برگردان می‌شود. رویکرد ارسطو در این‌جا به طور مشخص سرشت طبیعی‌ست تا بدانجا که به رویدادهای شخصیت باز می‌گردد و به دیگر بیان هردو معنا را منظور گرفته است؛ چنان که در «سیاست، دفتر نخُست، 1253 ب 3:2 – 1255 ب 23:2» بحث مبسوطی در باب رابطه میان خدایگان (خواجه) و بنده آورده است که اگر بخواهیم کوته‌نوشتی از آن ارائه دهیم، تنها اشاره‌ای چند به موضوعات اصلی بیان شده از سوی ارسطو کافی‌ست.
***
ارسطو در آغاز، آراء گوناگون درباره رابطه خدایگانی- بندگی را سنجیده، سپس رویکرد خود به مسأله را وامی‌گوید. به دنبال آن، ارسطو اساسی‌ترین دغدغه این نوشتار را پیش می‌کشد: «بنده در تدبیر منزل، ابزاری‌ست مقدم بر هر ابزار دیگر.» (همان، 1253 ب 4:2و5) در این‌جا مراد ارسطو از «ابزار» همان «اُرگانون» به معنای «ابزار و یا ابزار طبیعی»ست که به مجموعه رسایل منطقی (چِم‌گویانه) وی نیز گفته می‌شود. همان گونه که منطق در نگرش ارسطو به مثابه ابزاری برای نگهبانی از فلسفه است، بنده نیز همان نقش را در رابطه با خدایگان و تدبیر منزل و امور او ایفا می‌کند. «بنده به تمامی از آن خدایگان است.» (همان، ب 6:2) اینک ارسطو بنده را بخشی از خواسته (اموال، دارایی) خدایگان می‌شمرد و او را تکّه ای از اثاث خانه خداوندگار خویش می‌نامد. در ادامه، اشاره ای به دیگرگونی‌های طبیعی خدایگان و بنده می‌شود. (همان، ب 7:2-12) و در پایان نکته اساسی مطرح می‌گردد: «بهره بنده از خرد تنها این است که آن را در دیگری (خدایگان) می‌یابد و خود از آن چیزی برنگرفته است.» (همان، ب 13:2و14) حال، بنده نه تنها ابزار است، که از توانایی فکرکردن و خردورزی نیز برخوردار نیست. پس طبیعتاً بهره ای از دانش و حقیقت نیز نتواند داشته باشد. سرانجام ارسطو بحثی کوتاه درباره نادادگرانه بودن آیین بنده‌داری در برخی موارد خاص بیان می دارد(همان، ب 15:2) که در ادامه بدان خواهیم پرداخت. (اشاره به داستان بنده شدن کوتاه‌مدّت افلاطون در اگینا است، ارسطو ناگزیر حساب استاد گران‌سنگ را جدا می‌سازد.)
درباره معانی واژه فوسیس به اندازه کافی سخن گفته شد، امّا فوسیس در تقابل با واژه نوموس - به معنای قانون - به «حقیقت» برگردان می‌شود. برابر نهادی یاد شده در پایان سده چهارم و پنجم پیش از میلاد یکی از مهم‌ترین مسایل «سوفیست‌ها» بوده است. پیش از آن، از زمان «ثوکودیدس» و «سوفوکلس» تا سده پنجم، نوموس به «قانون الهی، حق و قانون نانوشته سرنوشت» تعبیر می‌شد - از ریشه «نِمِتای» به معنای توزیع و تقسیم برآمده است- و با این رویکرد اینهمان با «فوسیس» تلقّی می‌گردید، تا این که باور به المپ‌نشینان رنگ باخت و کاربرد واژه نوموس تنها به «قانون نانوشته اجتماعی» محدود شد. حال نه تنها نوموس و فوسیس این‌نه‌آنِ (غیر) یکدیگر بوده، که در برابر هم قرار می‌گیرند. این برابرنهادی بیشتر در حوزه اخلاق و سیاست بوده است و «حقیقتِ برآمده از طبیعت» روبه روی «قانونِ ساخته به دست بشر» می‌ایستد. قانون ساخته به دست بشر خود بر دو گونه است: یکی قوانین کشور، دولت-شهر و ارگان‌های کوچک تر که نوشته و اجرا می‌گردند. دو دیگر، آداب و رسوم اجتماعی و در حقیقت چگونگی درست زیستن در جامعه یا همان قوانین نانوشته. ارسطو در «سیاست» می‌نویسد: «قانون به جز آداب و رسوم، هیچ ضمانت اجرایی دیگری ندارد.» (20a1169) بنا بر گمان، «ارخلائوسِ سوفیست» نخستین کسی بوده که نوموس را برابرنهاد فوسیس گرفته است: «دیگرگونی‌های میان کشورهای گوناگون، یا برآمده از نوموس هستند و یا از فوسیس سرچشمه گرفته‌اند.» پس در این‌جا ما با دو دسته فرضیه رو در رو هستیم: دسته نخست پیروان «طبیعی و الهی بودن قوانین» هستند و دسته دیگر دنباله روی «بشری و زمینی بودن» آن‌ها. برای دسته نخست پیروی از قوانین (الهی) یعنی نوموس و برای دسته دوم پیروی از سرشت طبیعی انسانی دغدغه ای اساسی‌ست. برای نمونه در محاوره، پروتاگوراسِ و افلاطون، هنگامی که سوفیستِ پیر، داستان پخشِ دادگرانه اسباب مورد نیاز جانوران توسّط «زئوس» و فرزندش «هرمس» را می‌گوید، بهره انسان از موهبت‌های آسمانی، «ایدوس» – معنای این واژه کمی پیچیده است و بیشتر به شرم، عفت، وجدان اخلاقی و... برگردان می‌گردد - و «داد» بود تا: «نظم سیاسی ممکن گشته و پیوند دوستی و یگانگی برپای گردد.» (c 322) بنابراین، سوفیست بزرگ، نوموس را با «حق و داد» مترادف گرفته است و بر الهی و آسمانی بودن قوانین طبیعت و آدمی پای می‌فشارد. دیوگنس لائرتیوس از کتاب پروتاگوراس به نام «درباره حالت نخستین آدمی» نام برده است (فیلسوفان یونان، 9، 55) و این نشان می‌دهد که محاوره «پروتاگوراس» باید برآمده از نوشته‌های خود وی در این متن بوده باشد. «کریتیاس» در نمایشنامه خود «سیسوفوس» ، از زبان «پیریتوس» ، قانون را در برابر طبیعت آدمی ناچیز گرفته و آن را تنها تضمینی بر کردار درست می‌داند.(پاره 25) «هیپولوتوس» در سوگ‌نمایشی از «اوریپیدس»، در پاسخ به خدمتکار خویش می‌گوید: «ما آدمیان از قوانین خدایان پیروی می‌کنیم.»(98) البتّه نمونه‌های از این گونه نزد ایسوکراتس، دموستنس، ایسخولوس، دیودوروس، سوفوکلس و ... بسیار یافت می‌شوند.
از دیگر سو، «انتیفونِ سوفیست» برآن است که: «عدالت، رعایت قوانین و آداب یک جامعه است. بنابراین، سودمندترین شیوه برخورد با عدالت آن است که هرگاه در کنار دیگران هستیم، کردارمان برخاسته از قانون باشد و رفتارمان در تنهایی خویش برآمده از طبیعت (دیلز-کرانتس A87 A44). این اوج تقابل میان قانون و طبیعت و به دیگر بیان نوموس و فوسیس است. قوانین، حاصل قراردادهای اجتماعی بوده، حال آن که طبیعت، برآمده از سرشت آفرینش و به طور کلّی امری ورای قراردادها و قوانین اجتماعی حاکم است. «عدالت و دادگری، در رویکرد قانونی به آن، در بیشتر موارد ناسازگار با طبیعت است.» (همان) پس عدالت اجتماعی نه تنها همساز با سرشت طبیعی آدمی نیست، که در بیشتر زمان‌ها برابرنهاد آن است. «انتیستنس» بنیان‌گذار نگرش کلبیو شاگرد سقراط، در همین رابطه می‌گوید: «فرزانه اوست که در کردار خویش به عنوان شهروند، پیرو قوانین قراردادی نبوده بلکه مطابق قانون فضیلت رفتار نماید.» (دیوگنس لائرتیوس، فیلسوفان یونان، 6، 11) البتّه نگرش خودِ سقراط و بزرگ‌ترین شاگردش، افلاطون نیازمند بحث جداگانه ای است که در بند بعدی بدان اشاره خواهیم نمود. بنابر گزارش افلاطون در محاوره با هیپیاس بزرگ سوفیست اهل الیس برآن بود که: «قوانین چیزی بیش از قراردادهای گاهگاه نیستند و نبایدآن‌ها را به جد گرفت.» (هیپیاس بزرگ، d 285) نمونه‌های از این دست درباره پیروان طبیعت بسیار است.
اکنون هنگام آن است که بر رویکرد سقراطی-افلاطونی در این باره نظری بیفکنیم (من به هیچ وجه سرِ آن ندارم که فلسفه سقراط و افلاطون را از یکدیگر جدا سازم و در سرتاسر این نوشتار از آن به فلسفه سقراطی-افلاطونی یاد خواهم نمود.) افلاطون را بی تردید می‌توان نقطه تقاطع این دو خطّ موازی دانست. در مکالمات «جمهوری»، ثراسوماخوس نمونه کامل یک طبیعت‌گرا و هماورد اصلی سقراط در مکالمه درباره تعریف واژه عدالت بوده که با هنرمندی تمام توسّط افلاطون شخصیت‌پردازی شده است. وی بر آن است که: «عدالت تنها منفعت قوی‌تران است.» (جمهوری، دفتر نخست، b 336) پس بنابراین دادگر کسی است که در جهت سودمندی حاکمان جامعه گام بردارد و ظالم (نادادگر) آن که از قوانین حاکم سرپیچی نماید. در این جا ما با نگرشی رو در رو هستیم که بسان «تامس هابز» می‌کوشد هرگونه کرد و کار انسان را برپایه سرشت طبیعی او تفسیر کند، بدان معنا که هر کس تنها به سود شخصی خویش می‌اندیشد و قانون فقط برای آن است که به آدمی خدمت برساند.
در سوی دیگر بحث، برادران ناتنی افلاطون، «گلاوکن» (و «ادیمانتوس» نشسته‌اند که سقراط در پی پافشاری و اصرار آن دو، برای پختن خیال آرمانشهر خویش آماده می‌شود. گلاوکن پس از آن که اسطوره‌ی انگشتری «گوگس» را نقل می‌کند (آغاز دفتر دوم)، چنین نتیجه می‌گیرد که اگر آدمی توان پنهان شدن آنی را داشت، تمایز میان کردار نیک و بد از میان برمی‌خاست و پرداختن به هرگونه کرداری شایسته و روا می‌بود. گرایش گلاوکن به نگرشی که «انتیفون» نماینده تمام عیار آن است به تمامی روشن است. وی در واقع قانون را قراردادی ناشی از همسازی میان آدمیان دانسته و سرشت طبیعی بشر را جای دگر جست‌وجو می‌کند. بر این پایه، دادگر بودن مهم نیست بلکه آنچه بیش از هر چیز نمایانگر یک شهروند نیک در دولت-شهر است همانا دادگرنمایی‌ست. سپس ادیمانتوس برای تکمیل آنچه گفته شد، می‌افزاید که تمامی آدمیان زبان به ستایش از دادگری گشاده و آن را نیک می‌شمرند، امّا همه آنان در درون خویش از آن بیزاری جسته و تنها اسباب زحمت خود می‌پندارند. پس اگر پی آن می‌گیرند بدان سبب است که یا به دنبال شهرت و نام و ننگ‌اند و یا خواهان زندگی آسوده در «هادس»(جهان زیرین) هستند. روشن است که طبیعت‌گرایان می‌کوشند قانون را پای‌بندی برای سرکوب طبیعت نشان دهند و کردوکار طبیعی را برای انسان، لازم فرض می‌گرفتند.
اکنون نگاهی به دیگر مکالمه مهم افلاطون، «گرگیاس» می‌افکنیم تا موضوع را بهتر بررسی کرده باشیم. در آغاز این مکالمه، سقراط با پرسش‌های خویش از گرگیاس، خواهان آن است که ماهیت کاری که وی بدان مشغول است. (فن سخنوری، سوفیست‌گری کردن) را بداند. من برآن نیستم که مکالمه را به تمامی مورد بررسی قرار دهم، آنچه در این‌جا مهم است، شخصیت «کالیکلس» و نگرش او به موضوع مطرح شده از جانب من است. وی پس از این که «پلوس» شاگرد گرگیاس - که می‌کوشید اثبات کند بسیاری از راه ستم‌پیشگی به خوشبختی رسیده‌اند- در مکالمه با سقراط، ره به جایی نمی‌برد، وارد بحث شده و رویکرد خود را بازمی‌گوید. او برآن است که قرارداد و پیمان را ضعیفان قرارداده‌اند تا با پناه بردن به قانون سدّ راه طبیعت قوی‌تر آن گردند. عدالت و دادگری آن است که بهتر بیش از بدتر و قدرتمند بیشتر از ضعیف داشته باشد. (گرگیاس، b-d 488) این دقیقاً خلاف گفته»ثراسوماخوس» در جمهوری است که پیش‌تر از نظر گذشت، زیرا ثراسوماخوس قانون را قرارداده طبقه حاکم می‌پندارد امّا کالیکلس آن را برآمده از ترس و زبونی ضعیفان. کالیکلس می‌گوید آموختن برابری به جوانان «قانونی غیرطبیعی»ست که آنان را از رشد و شکوفایی بازمی‌دارد. جالب است که برخی شارحان و مفسرین کالیکلس را «درون سرکوب شده افلاطون» می‌خوانند و برآنند که افلاطون در درون خویش با وی احساس همدلی می‌کند، برای نمونه «جی. رنسی» تقابل سقراط و کالیکلس را نه تضاد میان دو تن، که ناسازگاری در اندیشه یک نفر می‌داند. «اریک رابرتسن دادز فصاحت و گیرایی نیرومند و آزاردهنده ای که افلاطون به کالیکلس می‌بخشد را حایز اهمیت بسیار دانسته است. به نظرمی‌رسد این با رویکرد کلّی افلاطون منافات داشته باشد. در مقابل «رونالد ب. لوینسن معتقد است که نباید افلاطون را با آن شخصیت‌های درون مکالمه‌هایش که وی از آنان متنفر است یکی فرض‌کرد و گرایش من هم به همین سو است، زیرا افلاطون با این گونه طبیعت‌گرایی مطلق بیگانه است و نوموس و فوسیس برای وی همین گونه اند. برای نمونه افلاطون در مکالمه «قوانین» اعلام می‌کند که باید از برخی کارهای غیراخلاقی (مانند شهوترانی در مکان‌های عمومی) با استفاده از «قوانین نانوشته» جلوگیری نمود. (قوانین، b 841) بنابراین در نگرش سقراطی-افلاطونی، قانون، برآمده از طبیعت آدمی‌ست. مثلاً در مکالمه«کریتون» سقراط دلیل فرار نکردن‌اش از زندان را رعایت قانون دولت-شهر اعلام می‌کند و در پاسخ پافشاری‌های کریتون چنین می‌گوید: «... اگر هنگامی که از این‌جا می‌گریزیم، قوانین و جامعه آتن راه ما را سد کنند و بگویند: سقراط! چه می‌کنی؟ ...چه پاسخ خواهیم داد؟» (کریتون، 51-50)
آنچه اکنون باید بدان بپردازیم این است که چرا و چگونه چنین تقابلی در ذهن سوفیست‌ها پدید آمد. از زمان «هومر» تا پیش از آغاز به فعّالیت سوفیست‌ها - به طور کلّی می‌توان گفت در دوره پیش-سقراطیان، چراکه میان برآمدن سوفیست‌ها و تکامل اندیشه سقراط چندان فاصله نیست- واژه اَرِته (فضیلت) بیشتر سزاوارِ منش‌هایی گشت که بیانگر کردوکار متقابل دولت-شهر (پولیس) و شهروندان (دموس) بودند. بی‌باکی (شجاعت)، دینداری، دادگری و خویشتن‌داری تا سده‌های چهارم و پنجم پیش از میلاد فضیلت‌های اصلی یک شهروند یونانی به شمار می‌رفتند و سپس‌تر چهار فضیلت افلاطونی را تشکیل دادند. (مسأله من در این‌جا بررسی چگونگی فرآیند اطلاق معانی گوناگون به واژه اَرته نیست، من برآنم که رویکرد سوفیست‌ها به این واژه را تبیین نمایم، البتّه «ورنر یگر» در اثر عظیم خود پایدیا (مجلّد نخست، دفتر نخست، فرگردهای ا تا 8) در این زمینه بحث بسیار سودمندی دارد.) جنبش سوفیستی‌گری برای نخستین بار این اندیشه را فراگیر نمود که هرگونه فضیلتی باید بسته به «دانش» باشد. این نگرش برای بحث حاضر اهمّیت بسزایی دارد، چرا که فرضیه دانش بودن فضیلت به جز آن که تأثیر شگرفی بر سقراط و افلاطون گذاشت، ثابت کرد که بسان دانش، فضیلت نیز اکتسابی است و زیرنهادِ (موضوع) آموزش و آموزانش (تعلیم، آموختن) قرار می‌گیرد. نتیجه این ایستار بسیار مهم است: فضیلت، فطری و برآمده از سرشت طبیعی آدمی نیست و می‌توان آن را به همه کس آموخت. این دستاورد را که می‌توان انقلابی ستُرگ در عرصه اندیشه دانست، شالوده اساسی بنای شکوهمند فلسفه سقراطی-افلاطونی است. بنابراین سوفیست‌ها شیوه نوینی از آموزانش و تربیت را پایه گذاشتند که با ستاندن پول از جوانان آتن، بدانان فضیلت می‌آموختند. طُرفه این‌جاست که سوفیست‌ها این شیوه را فن و هنر (تخنه) نامیدند و نه گونه ای فلسفه و نگرش به گیتی. پس آنان رتبه نخست را در اختیار تربیت گذاشتند و کم‌تر به کفایت‌های فنّی توجّه نمودند. این تفاوت‌گذاری آشکار میان دانش تخصّصی و کفایت فنّی از یک سو و تربیت و فرهنگ حقیقی از دیگر سو، انسان‌گرایی آغاز سده‌ی چهارم و پایان سده پنجم را به جهان باستان هدیه کرد. اوج درخشش این انسان‌گرایی را در «انسان میزان‌انگاری» پروتاگوراس و یا آموزش فضیلت از سوی گرگیاس مشاهده می‌نماییم. می‌توان ادعا نمود افلاطون مبادی تربیت دیالکتیکی (دویچِمگوییک) خود –ریاضیات، هندسه و ستاره‌شناسی- را از این جنبش به وام گرفت (هرچند وی در مکالمه‌هایش انتقاداتی از سوفیست‌ها می‌کند که بعضاً تنها برای اثبات برحق بودن سقراط‌اند.) پس از ذکر این مقدمه کوتاه، اکنون برآنم تا تأثیر این جریان دوران‌ساز را بر نگاه ذهن یونانی به بنده‌داری از نظر بگذرانم.
بنده‌داری هماره از پایه‌های زندگی در یونان باستان بوده است و در دوران طلایی آتن (479 – 431 پیش از میلاد) از جمعیت نزدیک به 270 هزار نفری آتن، 80 هزار نفر بنده بوده‌اند. بسیار اندک بوده‌اند کسانی که به مخالفت با بنده‌داری برخاستند، تا اینکه فضیلت‌آموزندگانِ دوره‌گرد سرتاسر یونان را درنوردیدند و دم از «برابری تمامی آدمیان به طبیعت» زدند. پیش از آن، بندگی یکی از مبادی نخستین زندگی در دولت-شهر بود و کم‌تر کسی اندیشه نیک و بد بودن آن را از سر می‌گذراند. در آتن بیشتر بندگان را در تدبیر منزل، کارگاه‌های خصوصی، معدن‌ها و بخشی در مزرعه‌ها به بیگاری وا می‌داشتند. البتّه بر خلاف تمدّن‌های دیگر، آتنیان برخورد خوبی با بندگان خویش داشته‌اند. برای نمونه «اریستوفانس» نشان داده است که آنان می‌توانستند آزادانه با خدایگان خویش، با احترام سخن بگویند. در سده چهارم «ارخِستراتوس» اداره امور بانکِ مالی خویش را به بنده سابق‌اش «پاسیون» سپرد و وی هم آن را به بنده آزاد شده خویش اجاره داد. بسیار رایج بود که خدایگانِ بندگانِ صنعتگر، اجازه می دادند که بندگان‌شان به تنهایی کار کنند و برای خویش درآمدی داشته باشند، تا پس از اندک زمانی با پرداخت مبلغی پول آزادی خویش را بخرند. در همین راستا رابینسن شمای بنده‌داری در آتن را بدین‌گونه ترسیم می‌نماید: «... کشتن بندگان مجاز نبود... آنان در آتن آفریدگان پست به شمار نمی‌آمدند... لباس پوشیدن و ظاهرشان بسیار شبیه به آزادگان بود و به بسیاری از آنان کارهای تخصّصی و پر مسوولیت واگذار می‌شد... آنان مزد می‌گرفتند و اجازه داشتند پس‌انداز کنند، بدان امید که سرانجام آزادی‌شان را بخرند... .»
اگرچه بنده‌داری در آتن مسأله‌ای پیش پا فتاده قلمداد می‌گشت، توده مردم با بنده ساختن یونانیان مخالفت می نمودند و برآن بودند که طبقه بندگان باید از شکست‌خوردگان و اسیران جنگ متشکّل باشد. بیشتر یونانیان بربرها را به طبیعت، بنده می‌پنداشتند – شاید نیازی به یادآوری نباشد که یونانیان واژه بربر را برای خارجی‌ها استفاده می‌کردند، و این واژه هرگز معنی وحشی و نامتمدّن نمی‌داده است- و برآن بودند که در میان خودشان همه کس آزاده آفریده شده است. گفته‌اند «انتیفون» که به دیگرگونی‌های طبیعی میان یونانیان و بربرها قایل نبوده است،فرضیه «بنده بودن به سرشت طبیعی» را مردود می‌دانسته است. سرانجام کار آن که بنده در یونان باستان حکم «ابزار زنده» را داشته است – من در آغاز هنگام بررسی موضع ارسطو در اینباره، توضیحات کافی داده‌ام- «اشلایفر» تنها سه پاره را در انتقاد از بنده‌داری نام می‌برد: «جمله‌یی از الکیداماس ، گفته ای از ارسطو و پاره ای از فیلمون.» هیچ یک از این پاره‌ها از سده‌ی پنجم نیستند. الکیداماس که یکی از پیروان گرگیاس بود، در سخنرانی خطاب به مردمان اسپارت چنین گفت: «خدا تمامی آدمیان را آزاده آفریده است و هیچ کس به طبیعت بنده نیست.» فیلمون نیز در یکی از نمایشنامه‌هایش (پاره‌ی 95) می‌نویسد: «حتّی اگر کسی بنده هم باشد، باز آدمی‌ست. طبیعت کسی را بنده نسرشته است، اگرچه حوادث برخی را بنده می‌گرداند.» لِوینسن نیز از این قانون امپراتور یوستینیانوس یاد می کند: «بنده‌داری خلاف قانون طبیعت است.» دیگر سندی که به ما نشان می‌دهد اعتراض به بنده‌داری در سده چهارم امری رایج بوده، نمایشنامه‌های اوریپیدس است که برخی شخصیت‌های درون آنان بنده‌داری را برآمده از سرشت طبیعی نمی‌دانند. من به این دلیل که رأی خودِ اوریپیدس روشن نیست و تنها می‌توان با حدس و گمان، آن را از میان نوشته‌هایش بیرون کشید، وارد موضوع نمی‌شوم و برآنم که گنجایش این نوشتار کوتاه این همه نیست.
از آن‌جا که شکل‌گیری و بالندگی اندیشه ارسطو، زاییده نگرش سقراطی- افلاطونی است، لازم است نیم‌نگاهی به رویکرد این فلسفه به مسأله بندگی بالذّات بیاندازیم. من به طور مشخص مکالمه‌های «منون» و «قوانین» افلاطون را مدّنظر دارم که در آن‌ها به روشنی و وضوح تمام به موضوع مورد بررسی ما پرداخته شده است. دغدغه اساسی مکالمه منون آن است که «فضیلت چیست؟ آیا آموختنی ست و یا جای در سرشت طبیعی دارد؟» منون که خود از پیروان گرگیاس است در آغاز مکالمه، سه گونه مرتبه برای فضیلت برشمرده است: «فضیلت مردان، فضیلت زنان و فضیلت بندگان.» آنچه در این‌جا پیداست، کم‌ارج بودن فضیلت بندگان است. مکالمه منون نخستین جایی است که افلاطون برای یافتن دانش دیالکتیک و روشن نمودن یک تعریف، از ریاضیات کمک می گیرد. ریاضیات یونان باستان به دو پاره عمده بخش‌بندی می‌گردد. بخش مرتبط با نظریه اعداد که به عدد به مفهوم در ذات آن اریثموس می‌پرداخت «اریثمه‌تیکه» (حساب) است که بیشتر ریاضیدانان با آن سر و کار داشتند. امّا آن قسمتی که مربوط به توده مردم می‌شد، یعنی دانش محاسبه را «لوگیستیکه» می‌نامیدند. سقراط برای اثبات دانش بودن فضیلت، مرتبه سوم را برمی‌گزیند و از بنده منون درخواست می‌کند تا به آنان ملحق گردد. جالب این جاست که مسأله ریاضی مطرح شده از جانب سقراط به تمامی «اریثمه‌تیکه» است و حتّی بنده ناآموخته منون نیز می‌تواند تنها با پاسخ گفتن چند پرسش ماهیت فضیلت را مشخّص نماید. دیگر نکته مهم آورده شده در این مکالمه، یکی از آموزه‌های بنیادین افلاطون، «انامنسیس» (بیادآوری) است (منون، a-b 81) –این آموزه، هستی روح پیش از قرار گرفتن در کالبد را تبیین می کند- که افلاطون بعدها در مکالمه‌های جمهوری و فایدروس به تفصیل بدان پرداخته است. هدف من در این‌جا باز کردن آموزه بیادآوری نیست، و تنها متوجه نمودن خواننده به این مطلب است که از این رهیافت، روح بندگان و انسان‌های آزاده در نظر افلاطون از یک سرشت است. بنابراین حتی اگر افلاطون قایل به اصل بندگی بالذّات بوده، وی را به مثابه ابزار زنده نمی‌نگریسته و از دیدگاه فضیلت و توانِ یادگیری، تفاوتی میان خدایگان و بنده نمی‌دیده است. بنابر آنچه دیوگنس لائرتیوس آورده است، در نخستین سفری که افلاطون به درخواست «دیونوسیوس» پادشاه سیراکوز بدانجا داشت، گرفتار خشم وی گشت و توسّط پولیس، اهل لاکدایمون به بندگی فروخته شد. (فیلسوفان یونان، دفتر سوم) اگرچه دوستان وی به فریادش رسیدند، امّا دور نیست که افلاطون در نوع نگرشش به بندگی، این یادگار را تا پایان در گوشه ذهن خویش داشته است.
رویکرد افلاطون در آخرین مکالمه‌اش، «قوانین» اندکی متفاوت است امّا یکسره دیگر نیست. وی در این‌جا خلاف مکالمه جمهوری به تفصیل موضوع بنده‌داری را باز می‌کند و آن را یکی از پایه‌های زندگی در دولت-شهر می‌خواند. (قوانین، b 776 به بعد) بنده‌داری بر دو گونه خواهد بود: دولتی و شخصی. افلاطون این‌جا نیز بندگی برآمده از سرشت طبیعی را به آسانی نمی‌پذیرد و شاهد آن را شورش‌های متعدّد بندگان می‌گیرد. وی برآن است که رفتار خدایگان با بنده باید از سر مهر و به تمامی دادگرانه باشد. برای نمونه می‌توان آنان را در شرایط خاص آزاد نمود. طنزآلوده آن‌جاست که افلاطون در ازای ارتکاب هرگونه جرم، سخت‌ترین مجازات را برای بندگان در نظرگرفته است.
بازگردیم به ارسطو، گام بعدی من نگاهی به گاه شناسی ، آثار وی خواهد بود. من در این‌جا قصد دارم تنها به ذکر آرای شارحان گوناگون ارسطو بپردازم و پس از نتیجه‌گیری، مسأله اساسی را بیان نمایم. دیوگنس لائرتیوس آثار ارسطو را به دو بخش نظری و عملی تقسیم می‌کند. بنابر تحقیقات پروفسور ورنر یگر در کتاب ارزشمند خویش «ارسطو: بنیادهای تاریخی بالندگی وی»، فلسفیدن ارسطو در سه دوره بررسی می‌شود: 1. دوره افلاطونی، 2. سال‌های حضورش در اسوس و موتیلنه ، 3. زمان ریاست‌اش بر لوکئوم در آتن. بیشتر آثار مهم ارسطو در دوره سوم جای می‌گیرند. امّا آغاز نگارش کتابهای سیاست (دفترهای 1، 2، 3، 7 و8) و متافیزیک (الفای بزرگ) به دوره دوم باز می‌گردند باربارا جَنکِر در «فلسفه ارسطو» متافیزیک و سیاست را متعلق به دوره پیش از بنیانگذاری لوکئوم می‌داند (فلسفه‌ی ارسطو، بخش‌های 1 و 2، 23 – 83). مارثا نوسباوم نیز در کتاب خویش «ارسطو» کشف یگر را مبنا قرار داده است. (ارسطو، بخش های 1 و 2، 19 – 36) فردریک چ. کاپلستن هم بر مبنای قرارداد یگر پیش می‌رود. حمید عنایت در مقدمه ترجمه کتاب سیاست همین ترتیب را پی گرفته و مهدی قوام صفری در «نظریه صورت در فلسفه ارسطو» اگرچه نظر یگر را درباره کتاب «مقولات» نمی‌پذیرد، امّا در مورد دیگر رساله‌های ارسطو با این تقسیم‌بندی همراه است. بنابراین، ما نیز با پیروی از گاه شناسی پروفسور یگر، سیاست و متافیزیک را برآمده از یک دوره زمانی در نظر می‌گیریم، آن‌جا که ارسطو شناخته‌شده‌ترین گفته خود را در سرآغاز «متافیزیک» بر زبان رانده است: «همه آدمیان به طبیعت خواستار دانش‌اند.» (متافیزیک، الفای بزرگ، a 980) بار دیگر ارسطو واژه فوسیس را به کار می‌برد، ولی این بار نه درباره برخی آدمیان، که تمامی آن‌ها. مسأله اساسی رویکرد متناقض‌نما ارسطو به طبیعت آدمی است. برای روشن‌تر شدن مطلب، بهتر است زندگانی نیک و برآمده از سرشت طبیعی را در انگاره افلاطونی-ارسطویی واکاویم.
در فلسفه سقراطی- افلاطونی، امر نیک هماره سودمند و پرفایده است- البتّه مقصود من اینهمانی کامل نیست- برای نمونه در مکالمه جمهوری، افلاطون هنگام شرح امر نیک، تمثیل خورشید را برمی‌گزیند: «گفتم: آنچه به موضوعات شناختنی حقیقت می‌بخشد و به شناسنده، نیروی شناسایی، اندیشه نیک است. به دیگر بیان، باید آن را هم علّت شناسشِ (شناسایی) بسته به خرد بدانی، و هم علّت آن حقیقتی که شناخته می‌شود. گرچه هردو عالی و زیبا هستند... باید بیندیشی که خودِ نیک به مراتب عالی‌تر و زیباتر است. در کنار آن، همان گونه که روشنی و حس بینایی شبیه خورشیدند و نه خودِ او... شناسایی بسته به خرد و حقیقت هردو نیک‌اند امّا درست نیست که یکی از آن دو را... خودِ نیک تصور کنی، زیرا که خودِ نیک چیزی است به مراتب برتر از هردو...» (جمهوری، دفتر ششم، 509)
بدین گونه، خورشید همان سان که مهم‌ترین موجود برای دیده شدن و رشد و حیات دیگر موجودات است، سودمندترین آن‌ها نیز می‌باشد. به دیگر بیان، تمامی موجودات گیتی (جهان فیزیکی، جهان محسوس) از هستی خورشید بهره می‌برند. (همان، 507 تا 509) مهم‌ترین آموزه سقراط برای شاگردانش این است که هیچ‌کس به خواست و اراده خویش بد نیست و ارتکاب بدی برآمده از نادانی‌ست. پس آدمی بنابر سرشت طبیعی خویش هماره در پی زیبایی و نیکی ، به معنای آنچه برای طبیعت او سودمند است، می‌رود و البته شرط آن داشتن دانشِ دیالکتیک و فلسفه ورزی و نظّاره جهان نظریات است.
در انگاره افلاطونی-ارسطویی، زندگی نیک و هرچه شبیه‌تر به خدایان، همانا زندگی ، نظری است - زندگی سودمند، آن است که با فلسفه‌ورزی و دوستداری دانش خود را هرچه بیشتر با خدایان همسان گرداند و فیلسوف (خدایگون) هموست که زیستن‌اش «وقف نظر» است-. (افلاطون این مسأله را در جمهوری، سراسر دفترهای ششم و هفتم، و ارسطو در اخلاق نیکوماخوس، دفتر دهم، فرگردهای 8 و 9، a1178 – a1179، بیان نموده‌اند.) برای نمونه، در سرتاسر جمهوری، افلاطون برآن است که «پادشاهِ فیلسوف» باید زمام دولت-شهر را در دست گیرد و در حقیقت، آنکه فرازترین جایگاه را در جامعه دارد باید زندگی‌اش نظری باشد. مرتبه دوم از آن پاسدارانی است که زیستنشان هردو جنبه نظری –هرچند بسیار کم‌تر از پادشاه فیلسوف- و عملی دارد، و سرانجام از مردم صنعتگر که طبقه رایج دولت-شهراند و بارزترین نمونه زندگی به تمامی عملی، سخنی به میان نمی‌آید. افلاطون علاقه ای به زندگانی عملی نداشت و آن را به دور از شأن فیلسوف می‌دانست.
سرآغاز دفتر هفتم جمهوری تمثیل نامی «غار» است که افلاطون کوشیده تا با وانمایاندن فرآیند دیالکتیکی تأثیر تربیت را در سرشت طبیعی آدمی تبیین کند. طُرفه این‌جاست که فرجامِ بیرون شدن از غار، نظّاره خورشید به مثابهِ اندیشه نیک است. زندگانی سودمند، همانا رهیافتن از گیتی (جهان محسوس) به جهان ایده است و مشاهده خورشید (استعاره از اندیشه نیک) ذروه‌ی آن. بنابر آنچه گفته شد، این فرآیندِ غایتمند، رویکرد افلاطون به زندگی نظری را نشان می‌دهد. جایی دیگر، در مکالمه فایدروس ، افلاطون بار دیگر این فرآیند را با زبانی اسطوره ای در قالب پرواز ارّابه روح تشریح نموده و بر انحراف آدمیان از زندگی نیک، دور شدن آنان از فلسفه‌ورزی و عشق به دانش، و متناسخ گشتن‌شان به شکل جانوران سخن رانده است. ارسطو در اخلاق نیکوماخوس در تأیید گفته‌های استاد به نکته قابل توجّهی اشاره می‌کند. به زعم وی، برای بهره‌مند گشتن از زندگی نظری و وقف نظر، مهم‌ترین شرط، داشتن فراغت و آسودگی از روزمرّگی‌ست. (اخلاق نیکوماخوس، دفتر دهم، فرگرد هفتم، b1177) اندیشمند اگر درگیر مسایل پیش پا فتاده زندگانی شود، هرگز سودمند نخواهد بود و راه برون‌رفت از غارِ مملو از تیرگی نادانی را نخواهد یافت. بنابراین به ابزاری نیازمند است که آسودگی به ارمغان آورد و گره از پیچیدگی‌های زندگی عملی فیلسوف بگشاید. پس چه گونه زندگانی آدمی نیک و خدایگونه خواهد گشت و برای اندیشیدن و ترک غار و بهره‌مند گشتن از زیستن بر پایه سرشت طبیعی خویش به چه نیازمند است؟
ارسطو در «پیدایش جانوران» این پرسش را بهتر مطرح کرده است: «حال مسأله ای پیش می‌آید که بس دشوار است، و ما برآنیم که آن را تا بدانجا که شدنی‌ست بررسی کنیم. موجوداتی که از خرد بهره‌مندند، آن را چه زمان، چه گونه و از کدام سرچشمه به دست آورده‌اند؟» (2، 3، b 736، 4-8) پاسخ این پرسش را در «درباره نفس» می‌یابیم، آن‌جا که ارسطو از یکی از مهم‌ترین آموزه‌هایش، «خرد فعّال» (نوس پوئتیکوس) پرده برمی‌دارد. (درباره نفس، دفتر سوم، فرگرد پنجم) خرد فعّال در مقابل خرد منفعل، هماره می‌اندیشد و همان «محرّک نامتحرّکِ» متافیزیک، زندگانی ناب، اندیشنده اندیشه، و خدای ارسطوست که در ذهن آدمی جای گرفته است: «این نوس (خرد)، جدا و انفعال‌ناپذیر و ناآمیخته و به ذات خویش «فعل» است. زیرا فعّال از منفعل و مبدأ آغازین از ماده همواره برتر است. دانشِ بفعل با متعلّق خود اینهمان است. دانشِ بقوه در فرد، از دیدگاه زمان متقدّم بر دانشِ بفعل است. امّا هرگز حتّی از دیدگاه زمان نیز پیشایند نیست.»(درباره نفس، a 430، 17-21) خرد فعّال تنها بخش آدمی است که ازلی و نامیراست و پس از مرگ نیز جاودانه، اندیشه خویش را پی خواهد گرفت. آنچه اکنون اهمیت دارد، آن است که در نزد ارسطو، تمامی آدمیان در بهره‌ور بودن از خرد فعّال انبازند. پس نه تنها تمامی آدمیان به طبیعت، خواستار دانش‌اند، که بنابر همان طبیعت توان دست یافتن به آن را، به واسطه خرد فعّال خویش دارا خواهند بود.
بنابر آنچه گفته شد، دوستدار دانش همان خدایگان است که به مثابهِ خرد فعّالِ هماره اندیشنده است و در پایان به سان هراکلس خدایگونه در اُلمپ مسکن خواهد گزید و نامش به جاودانگی برده خواهد شد، و بنده کالبد میرای اوست که فراغت از روزمرّگی و کارهای پستِ بدنی، گریز از زندگانی عملی و غوطه‌ور شدن در زندگانی نظری و رها شدن از ظلماتِ غارِ نادانی را برایش به ارمغان آورده و خود در لابه‌لای برگ‌های بی‌شمار تاریخ نقطه ای خواهد گشت بر سرِ سطرهای بی‌پایان.
آری، آن‌جا که فیلسوف، بنابر سرشت طبیعی خویش غرق در زندگانی نظری است و به تمامی خواستار دانش، اصل بندگی بالذّات در همه حال رواست و «البته حق هم همین است...»
کتابشناسی
منابع فارسی
1. ارسطو، مابعدالطبیعه (متافیزیک)، محمد حسن لطفی، طرح نو، 1385 // 2. ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، محمدحسن لطفی، طرح نو، 1385 // 3. ارسطو، درباره نفس، علیمراد داودی، حکمت، 1378 // 4. ارسطو، سیاست، حمید عنایت، شرکت سهامی کتابهای جیبی، 1358 // 5. ارسطو، منطق ارسطو (اُرگانون)، میرشمس الدین ادیب سلطانی، نگاه، 1378 // 6. دیوید راس، ارسطو، مهدی قوام صفری، فکر روز، 1377 // 7. مارثا نوسباوم، ارسطو، عزت الله فولادوند، طرح نو، 1380 // 8. باربارا جنکر، فلسفه ارسطو، مهداد ایرانی طلب، اطلاعات، 1385 // 9. مهدی قوام صفری، نظریه صورت در فلسفه ارسطو، حکمت، 1387 // 10. جی. ال. اکریل، ارسطوی فیلسوف، علیرضا آزادی، حکمت، 1380 // 11. افلاطون، دوره آثار، محمدحسن لطفی، خوارزمی، 1380 // 12. تئودور گمپرتس، متفکران یونانی، محمدحسن لطفی، خوارزمی، 1375 // 13. ورنر یگر، پایدِیا، محمدحسن لطفی، خوارزمی، 1376 // 14. ویلیام ک. چ. گاثری، تاریخ فلسفه یونان (جلدهای 10، 11، 13، 14، 18)، حسن فتحی، فکر روز، 1377 // 15. دیوگنس لائرتیوس، فیلسوفان یونان، بهراد رحمانی، مرکز، 1387 // 16. فردریک چ. کاپلستن، تاریخ فلسفه: یونان و روم، سید جلال الدین مجتبوی، علمی فرهنگی، 1388 // 17. دان ناردو، یونان باستان، مهدی حقیقت خواه، ققنوس، 1383 // 18. ادیث همیلتن، سیری در اساطیر یونان و روم، عبدالحسین شریفیان، اساطیر، 1383 // 19. دریو ا. هایلند، بنیادهای فلسفه در اساطیر و حکمت پیش از سقراط، رضوان صدقی نژاد – کتایون مزداپور، علم، 1384 // 20. تامس لیتل هیث، تاریخ ریاضیات یونان، احمد آرام، علمی فرهنگی، 1381 // 21. اَلن سورنیا، سفر به دیار پیش-سقراطیان، عباس باقری، فرزان روز، 1388 // 22. نسبت فلسفه سیاسی و فلسفه زبان افلاطون، مصطفی یونسی، رخداد نو، 1387.
منابع انگلیسی
1. Werner Jaeger, Aristotle: Fundamentals of the History of His Developments, 2nd Ed. , Oxford University Press, 1962. // 2. Joseph Owens, Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1978. // 3. Wikipedia, The Free Encyclopedia (http://en.wikipedia.org).
منبع : اطلاعات حکمت و معرفت سال هفتم، شماره 5
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید