1395/4/2 ۱۰:۱۰
بسیاری از تمدن‌ها افول کرده‌اند و نهایتاً مرده‌اند، بی‌آنکه هیچ احیایی را تجربه کرده باشند، تعداد اندکی از آنها به دلیلِ مهارت‌هایشان، یا خصصه‌های جمعی و مخصوصاً، پیش از هر چیز دیگری، به دلیلِ انعطاف‌پذیری یا قابلیتشان در سازگاری، نسبت به بقیه عمر طولانی‌تری کرده‌اند. هیچ تمدنی ابدی نیست، تمدن‌ها همواره در حال تغییر و تحول‌اند. در زمانه‌ای که اجتماعاتِ جهان ارتباطات کمتری داشتند، تمدن‌های مختلف می‌توانستند مجزای از یکدیگر باقی بمانند
ترجمۀ: محمد ملاعباسی
برای بررسی امکان احیای یک تمدن، ابتدائاً باید تعریفمان از تمدن، زوال و احیا روشن شود
بسیاری از تمدن‌ها افول کرده‌اند و نهایتاً مرده‌اند، بی‌آنکه هیچ احیایی را تجربه کرده باشند، تعداد اندکی از آنها به دلیلِ مهارت‌هایشان، یا خصصه‌های جمعی و مخصوصاً، پیش از هر چیز دیگری، به دلیلِ انعطاف‌پذیری یا قابلیتشان در سازگاری، نسبت به بقیه عمر طولانی‌تری کرده‌اند. هیچ تمدنی ابدی نیست، تمدن‌ها همواره در حال تغییر و تحول‌اند. در زمانه‌ای که اجتماعاتِ جهان ارتباطات کمتری داشتند، تمدن‌های مختلف می‌توانستند مجزای از یکدیگر باقی بمانند: در موازات هم، اما با حفظِ هویتِ ویژۀ خود. در زمانه‌ای که جوامع ارتباطات متراکمی با هم دارند، تفاوت‌های تمدنی رو به زوال می‌روند. اگر روابطِ میان-تمدنی افزایش یابند، به تناسبِ حجم این روابط و تداوم آنها، امکانِ حفظِ فردیت‌های تمدنی عمیقاً رو به زوال می‌رود. از لحاظ نظری، نوعی همجوشی بین تمدن‌های متفاوت متصور است. هیچ تمدنی یکشکل باقی نمی‌ماند و طابق النعل بالنعل بازسازی نمی‌شود.
مقدمه و فرض‌های اولیه
پرسش از امکانِ بازسازیِ تمدنی زوال‌یافته مهم است، مخصوصاً در این برهۀ زمانی که جهانی‌سازی و برخورد تمدن‌ها و گفت‌وگوی تمدن‌ها در برنامه‌های کاری جهان خیلی مطرح‌اند. اما اصلاً روشن نیست که آیا جواب قاطعی در دست داریم که بگوییم بازسازی ممکن است، یا نه. هر پاسخی بسیار وابسته است به اینکه منظورِ ما از تمدن و زوال و احیا چیست، یا فهمِ ما از بازسازی چگونه است. تمدن را معمولاً با تعابیری مبهم و چندپهلو تعریف کرده‌اند: «تقدیرِ محتوم هر فرهنگ»۱، «فرهنگِ نوعی شهرها»۲، «تمدن‌ها نامرئی‌اند، درست مثلِ ساختارها»۳ و نمونه‌های دیگر. در واقعیت، این قسم تعاریف هیچ چیزِ ملموس و کارامدی دربارۀ تمدن‌ها نمی‌گویند. فردیناند برودل تعریف بهتری در اختیار ما گذاشته است. او تمدن را به «ارزش‌های مادی و معنوی، توأمان»۴ تعریف کرده است. امانوئل والرشتاین نیز که به تعریف‌های رنگارنگِ تمدن شکاک است، تمایزی بینِ «نظام تاریخی» از سویی و «تمدن» از سوی دیگر قائل می‌شود. در نگاه او تمدن ارجاع می‌دهد به «ادعایی امروزین، زیرِ لوای گذشته‌ها، جهتِ استفاده از گذشته در زمانِ حاضر، برای توجیه کردنِ میراث، تمایزها و حقوق»۵. تعریفِ والرشتاین فقط به جنبۀ فرهنگی تمدن اشاره می‌کند و اجزای مادی آن (سیاسی، اقتصادی، نظامی) را کنار می‌گذارد. می‌دانیم که تمدن گسترده‌تر از فرهنگ و نظام‌های تاریخی است و منفک از آنها پنداشته شده است؛ نیز می‌دانیم که تمدن صرفاً ادعایی دربارۀ میراث گذشته‌ها نیست. چرا که تمدن می‌تواند خواستی در زمان حال یا آینده باشد. بنابراین، افزودنِ نظام‌های تاریخی یا ابعادِ مادی به حافظه و بدنۀ فرهنگیِ تمدن اجتناب‌ناپذیر است، حداقل اگر بخواهیم مفهومی کارامد داشته باشیم.
قصد دارم تا مفهومی کارامد و از نظر تجربی، اثبات‌پذیر را طرح کنم که از فرضی نشئت می‌گیرد که می‌گوید تمدن‌های بزرگ از دو بخشِ جدایی‌ناپذیر تشکیل می‌شوند. بخشِ اول جهان‌بینی‌ای بیرونی است که می‌تواند متشکل از یک سری نظام‌های فرهنگی، ایدئولوژی یا دینی مشخص باشد؛ که معمولاً هم یک دین است. بخش دوم را سیستمِ سیاسی و نظامی و اقتصادیِ منسجمی تشکیل می‌دهد که عموماً به آن امپراطوری یا نظامِ تاریخی می‌گویند. من تمدن را به «پیوندگاهی بین یک جهان‌بینی و یک نظام تاریخی» تعریف می‌کنم. به عبارت دیگر، وقتی جهان‌بینیِ بخصوصی در خلال نظام تاریخی پا می‌گیرد، این همجوشی را تمدن می‌گوییم. جهان‌بینی به خودیِ خود مفهومی غیرتاریخی و مبهم و کسشان۶ است. وقتی نظامی تاریخی محقق شود، بدون آنکه بر جهان‌بینی گسترده‌ای مبتنی باشد، قبیله‌ها، امپراتوری‌ها، کشورها و فُرم‌های دیگرِ موجودیت‌های سیاسی پدیدار می‌شود، نه تمدن‌ها. به طور مشابه، وقتی جهان‌بینی ساخته شود، بدون اینکه بر کالبد یا شالوده‌ای مادی استوار باشد، صرفاً ایدئولوژی، فرهنگ یا دین داریم، نه تمدن.
بسیاری از تمدن‌ها افول کرده‌اند و نهایتاً مرده‌اند، بی‌آنکه هیچ احیایی را تجربه کرده باشند، تعداد اندکی از آنها به دلیلِ مهارت‌هایشان، یا خصصه‌های جمعی و مخصوصاً، پیش از هر چیز دیگری، به دلیلِ انعطاف پذیری یا قابلیتشان در سازگاری، نسبت به بقیه عمر طولانی‌تری کرده‌اند. هیچ تمدنی ابدی نیست، تمدن‌ها همواره در حال تغییر و تحول‌اند. در زمانه‌ای که اجتماعاتِ جهان ارتباطات کمتری داشتند، تمدن‌های مختلف می‌توانستند مجزای از یکدیگر باقی بمانند: در موازات هم، اما با حفظِ هویتِ ویژۀ خود. در زمانه‌ای که جوامع ارتباطات متراکمی با هم دارند، تفاوت‌های تمدنی رو به زوال می‌روند. اگر روابطِ میان-تمدنی افزایش یابند، به تناسبِ حجم این روابط و تداوم آنها، امکانِ حفظِ فردیت‌های تمدنی عمیقاً رو به زوال می‌رود. از لحاظ نظری، نوعی همجوشی بین تمدن‌ها متفاوت متصور است. هیچ تمدنی یکشکل باقی نمی‌ماند و طابق النعل بالنعل بازسازی نمی‌شود. تمدن‌ها روی فرهنگ هم تأثیر می‌گذارند و گاهی یکدیگر را وحشیانه می‌بلعند. علی‌رغمِ اهمیتِ ستیزه‌ها و تضادهای بیرونی‌ای که تمدن‌ها با آن روبرو می‌شوند، علل واقعیِ افول و انقراض آنها معمولاً درونی هستند. افول پدیده‌ای درازمدت است که در سراسر قرن‌هایی متمادی جریان می‌یابد؛ بنابراین طرفدارانِ تمدنِ افول‌یافته، به سختی می‌توانند چنین افولی را در زمان متوجه شوند یا قبول کنند. وقتی افول پذیرفته و درونی شود، غالباً برای احیا دیگر خیلی دیر شده است. احیا به معنی بازتولید نیست. احیا یعنی تغییر جریان آب و انداختنِ آن به رودخانه‌ای تازه، وقتی هنوز فرصت باقی است. به تعبیری، احیا یعنی حفظِ وسایل گران‌قیمت۷، وقتی هنوز ساختمان کاملاً فرو نریخته است. باید بین بازسازی و بازتولید تفاوت قائل شد. خانه‌ای که در اثر زلزله خراب شده است، نمی‌تواند دقیقاً مثلِ قبل، در همان جای قبلی، و با همان موادِ قبلی بازتولید شود. البته اگر مالک خانه بخواهد از خرابی‌های دوباره اجتناب کند. خانه باید بازسازی شود، نه بازتولید. به علاوه، بازتولید روحیه‌ای صلب و منجمد را در پی دارد –روحیۀ آدم‌هایی که در زندان گذشته حبس شده‌اند و نوستالژی خاطرات خوششان را دارند- در حالی که بازسازی برانگیزندۀ ابداع است و نیازمندِ نوآوری. بازتولید رو به سوی گذشته دارد، بازسازی رو به آینده دارد. تمدن‌ها خودشان را بازتولید نمی‌کنند، بلکه تمدن‌هایی جدید تولید می‌کنند.
سؤال محوریِ این مقاله چنین است: آیا تمدنی افول‌یافته می‌تواند در قالبِ تمدنی جدید ظاهر شود؟ این سؤالی است حیاتی و عمومی که به هیچ تمدن بخصوصی هم محدود نمی‌شود. همۀ تمدن‌ها بالاخره در برهه‌ای از زمان با سؤالاتی دربارۀ قابلیت‌هایشان برای زنده‌ماندن مواجه می‌شوند. این قاعده برای هر تمدنِ مسلط و قدرتمند هم صدق می‌کند. در واقع، مایۀ اصلیِ کتابِ بسیار مجادله‌برانگیزِ ساموئل هانتینگتون، بیشتر تأملاتی است دربارۀ اینکه چطور از افولِ تمدن غرب جلوگیری کنیم، و کمتر به جنگِ تمدن‌ها مربوط می‌شود.۸ این مقاله به تمدنِ اسلامی خواهد پرداخت. در این رابطه، ابتدا مسئلۀ افول و احیا را در قالبِ مفاهیمی کلی بررسی خواهم کرد. نقطۀ عزیمت مقاله هم تمدن‌هایِ یونانی و رومی است، سپس نظریه‌های مختلفِ افول و احیا را بحث خواهم کردم و در آخر، به نظریه‌هایی می‌پردازم که مشخصاً دربارۀ افولِ تمدن اسلامی صورت‌بندی شده‌اند.
ملاحظات نظری: افول و احیا
در بین تاریخ‌اندیشان، کسانی از رشته‌های مختلفی مثل الهیات، تاریخ، سیاست، فلسفه و جامعه‌شناسی پدیدۀ افول را مطالعه و بررسی کرده‌اند. از نظر برخی از نویسندگان، مطالعۀ افول منفعت‌های بیشتری دارد از مطالعۀ قوانینی که منجر به ترقی می‌شوند.۹ پیش از این در سفر پیدایش و داستان‌های خلقتِ بین‌النهرینی، هبوطِ آدم تقریباً همزمان با تشکیل دنیا در نظر گرفته می‌شد.۱۰ از بین نویسندگانِ دورۀ کلاسیک، کسانی مانند ابن خلدون (۱۳۳۲-۱۴۰۶)، فلاویو بیوندو (۱۳۹۲-۱۴۶۳)، ماکیاوللی (۱۴۶۹-۱۵۲۷)، جیامباتیستا ویکو (۱۶۶۸- ۱۷۴۴) و منتسکیو (۱۶۸۹-۱۷۵۵) به مطالعۀ این پدیده پرداختند. نویسندگان معاصری که درگیر مطالعۀ انحطاط شده‌اند، اشپنگلر، کوییگلی، توین‌بی، برودل و متأخرتر از آنها، ساموئل هانتینگتون. با وجود همۀ آثار درخشانی که در این زمینه نوشته شده است، عملاً هیچ نظریۀ عمومی و منسجمی دربارۀ افول وجود ندارد. مفروضاتی در میان است و تحلیل‌های مشخصی دربارۀ افولِ تمدن‌های مشخصی ارائه شده است، برای مثال، افولِ تمدن روم به قلمِ منتسکیو، یا افول امپراتوریِ عربی-اسلامی توسطِ ابن‌خلدون، یا مثلاً نظراتی که اشپنگلر و هانتیگتون دربارۀ افولِ تمدن غربی داده‌اند. اگر کسی تلاش کند تا رویکردهای این نویسندگان را دربارۀ مسئلۀ افول تمدن‌ها مفهوم‌سازی کند، به نظر من می‌تواند سه رویکرد دربارۀ افول را شناسایی کند: رویکردِ بیولوژیکی-دوری، رویکردِ هم‌آیی۱۱، و رویکردِ ساختاری. رویکرد اول تمدن‌ها را مشابهِ زندگیِ بیولوژیکِ انسان‌ها تلقی می‌کند: تولد، کودکی، بزرگسالی، پیری و نهایتاً مرگ. تقریباً در همین چشم‌انداز است که کوییگلی می‌گوید تمدن‌ها از هفت مرحله عبور می‌کنند: ۱) لقاح، ۲) جنینی، ۳) رشد، ۴) دورانِ تضاد و ستیز، ۵) تسلطِ جهانی، ۶) افول و ۷) انقراض.۱۲ اگر از دیدگاه دوری به مسئله نگاه کنیم، نوسازی تمدن‌ها خلافِ آهنگِ طبیعیِ تکامل بیولوژیک است. وقتی تمدنی از دوران طلایی خود بگذرد و به سراشیب انحطاط بیفتد، انقراضِ متعاقب آن گریزناپذیر است. آرنولد توین‌بی با طرزِ نگاه کویینگلی همراه است، البته تفاوت مهمی هم با او دارد. توین‌بی معتقد است تمدنی که به چالش کشیده شده است، یعنی تمدنی که با انحطاط روبروست، هنوز قادر به نجات (یا نوسازی) خود هست، البته این مسئله به گسترۀ توانایی‌هایش بستگی دارد. رویکردِ هم‌آیی بر نقشِ جنگ‌های بیرونی بر فروپاشیِ امپراتوری‌ها و تمدن‌ها تأکید می‌کند، در حالی که رویکردِ ساختاری به مطالعۀ مؤلفه‌هایی می‌پردازد که به ساختمان (کالبد و روح) تمدن مربوط می‌شود. مؤلفه‌هایی مثلِ اقتصاد، بحران‌ها و فرسودگی‌های درونی، گسل‌های اجتماعی، و تغییرِ شکل‌های اساسی در عرصۀ تجارت، زیرساخت‌ها و ارتباطات که به عنوانِ تغییراتِ ساختاری شناخته می‌شوند. برای مثال، توین‌بی سقوط تمدن یونانی را ناشی از ترکیبی از عواملِ درونی و بیرونی می‌داند.۱۳ از طرف دیگر، وقتی به سقوط امپراتوری روم می‌رسد، بر نقشی که عوامل اقتصادی داشتند تمرکز می‌کند.۱۴
از نظر منتسکیو، آنچه بدواً موجبِ سقوط امپراتوری روم شد، تقسیماتِ درونی‌ای بود که در مادرشهرِ رُم شکل گرفته بود. بزرگیِ بی‌اندازۀ امپراتوری روم نیز یکی دیگر از عواملِ تعیین‌کنندۀ سقوط آن بود.۱۵
در رابطه با ظهور و سقوطِ امپراتوری‌ها و پادشاهی‌های اسلامی، ابن‌خلدون معتقد است که انحطاط آنها از دو عاملِ اصلی نشئت گرفته است. این دو عبارت‌اند از: ضعیف و ناپدید شدن عصبیت۱۶، به دلیل تمدن (عمران). چنانکه تأسیس پادشاهیِ جدید،
به عصبیت نیاز دارد، زیرا با عصبیت است که قدرت و سلطه‌اش می‌تواند تثبیت شود، و خصیصۀ روحیۀ بیابانی عصبیت است، حالا، اگر پادشاهی در آغازِ کار خود بر اساس قواعد بادیه‌نشینی حکم‌رانی کند، حاکم به روحیۀ بیابانی و زاهدانه می‌گراید ... اما در ادامه، وقتی قدرتِ پادشاه کاملاً تثبیت شد، ادعا می‌کند که تمامِ افتخارات از آنِ خود اوست.۱۷
دومین علتِ سقوط بی‌عدالتی است، «چیزی که تمدن را تخریب می‌کند».۱۸
اگر تمدنِ غربیِ معاصر را پیش چشم بیاوریم، هانتینگتون خطرِ انقراضِ تمدن غربی امروز را در چندفرهنگی و چند قومیتی بودنِ روزافزون پیش‌بینی می‌کند. دلیلِ سوم، ربطی به غرب ندارد و از نیروهای بیرونی نشئت ناشی می‌شود۱۹، احتمالاً بربرهای جدیدی که چین و دنیای مسلمان نمایندۀ آن‌هایند، علیهِ غرب همدست خواهند شد.
وقتی اصلی‌ترین رویکردهایی که دربارۀ پدیدۀ زوال وجود دارد مرور می‌کنیم، می‌بینیم که نویسندگان نظرات مختلفی دربارۀ علل زوال ابراز کرده‌اند؛ با وجود این، همۀ آنها توافق داشته‌اند که زوال وضعی منفی است که آسیب‌هایی شایان‌توجه به ساختارِ تمدن می‌زند، به شریان‌ها و سیستمِ دفاعی آن هجوم می‌برد، بخش‌های مختلف آن را به خطر می‌اندازد و در نهایت، باعث مرگ و انقراض آن می‌شود. در نتیجه، می‌شود زوال را تعریف کرد به «فراخ‌شدنِ شکافِ بینِ جهان‌بینی و نظامِ تاریخی، به هر دلیل ممکن».
در موضوعِ احیا، بینِ نویسندگان تقریباً اتفاق و تشابه نظر وجود دارد. به نظر نمی‌رسد هیچ مؤلفِ مهمی، چه از بین قدیمی‌ترها و چه در میان معاصران، وجود داشته باشد که صراحتاً علیهِ امکانِ احیای تمدن‌ها استدلال کرده باشد. حتی کسانی که طرفدارِ نظریۀ دوری هستند (مثل توین‌بی) امکانِ تجدیدِ حیات را رد نمی‌کند. تفاوتِ اصلی بین نویسندگان، در این است که آیا تاریخ معنایی دارد؟ کسانی که باور ندارند که تاریخِ بشر به خودیِ خود معنایی دارد، معتقدند که اصلاح یک تمدن و نهایتاً نوسازی آن، چیزی است که گاهی رخ می‌دهد. من نام این رویکرد را «اصلاحی-نوسازی» می‌گذارم. رویکرد کسانی که معتقدند تاریخ معنایی در خود دارد را نیز «پیش‌رونده-انباشتی» می‌نامم.
توین‌بی که به مقولۀ اول تعلق دارد، به تکاپو و چالش‌ها و عکس‌العمل‌های بی‌پایان اعتقاد دارد:۲۰
چالشِ نهایی، نه‌تنها باید چنان باشد که طرفِ به چالش‌خوانده‌شده را وادار به عکس‌العملی مشخص کند، بلکه باید بزنگاهی را ایجاد کند که آن را یک گام به جلو ببرد ... برای اینکه تکاپو به تکاپویی مکرر و موزون تبدیل شود، باید بزنگاهی۲۱ وجود داشته باشد.۲۲
از نظر ابن‌خلدون تجدیدِ حیات تمدن بستگی دارد به: ۱) قابلیت‌های یک انسانِ روشن‌بین در عصرِ انحطاط، و ۲) احیای عصبیت بر حسبِ نظمِ دنیای جدید.۲۳ این احتمالاً همان چیزی است که بروک آدامز می‌گوید که احیای تمدنی فرسوده فقط می‌تواند از طریق «موادِ تازۀ انرژی‌زا، یعنی با فورانِ خونِ بربری» ممکن شود۲۴ از طرف دیگر، نویسنده‌ای مانند ملکو فکر می‌کند وقتی تمدن‌ها از نقطۀ اوج خود عبور می‌کنند، «مانند نظام‌های کوچک‌تر، با سه بدیل روبرو می‌شوند: یا تجزیه می‌شوند، یا متصلب می‌شوند، یا خودشان را بازسازی می‌کنند و بیشتر از گذشته بسط می‌یابند».۲۵ وقتی تمدنی انحطاط‌یافته با تمدنی تازه‌نفس و قدرتمند مواجه می‌شود، نفوذِ اجتناب‌ناپذیرِ تمدنِ جدید به آن، موجب می‌شود که به سختی بتوان تشخیص داد که آیا تمدنِ قدیمی دارد تجدید حیات پیدا می‌کند، یا صرفاً دارد تجزیه می‌شود و تمدنِ دیگری جایش را می‌گیرد.۲۶
ساموئل هانتینگتون علی‌رغم گرایشِ هشداردهندۀ خود دربارۀ سرنوشت تمدنِ غرب و شاید هم به دلیل همین گرایش، امکانِ نوسازی را انکار نمی‌کند. از نگاه او، ممکن است یک قرن دیگر طول بکشد تا انحطاطِ تدریجی و نامتعارفِ غرب خودش را نشان دهد. یا ممکن است «غرب به دوره‌ای از احیای خود دست بزند، تأثیرِ کاهندۀ خود در مسائل جهانی را افزایش دهد و جایگاهش را در مقامِ رهبری که تمدن‌های دیگر از آن پیروی و تقلید می‌کنند، دوباره تثبیت کند».۲۷
بدیلِ رویکردِ دوری، رویکردِ پیش‌رونده-انباشتی است. این رویکرد بر اساسِ انکارِ نظریۀ دوری بنا شده است و معتقد به ماهیتِ انباشتیِ تجربۀ بشری است. برخلافِ نظریۀ دوری این رویکرد استدلال می‌کند که:
یک نظریۀ حقیقاً دوری در تاریخ تنها هنگامی موجه خواهد بود که فرضمان بر این باشد که ممکن است تمدنی مفروض تماماً از میان برود، بدون آنکه کوچک‌ترین اثری از آن باقی بماند که به حیات خود ادامه دهد. این اتفاق، در واقع، پیش از آنکه علمِ طبیعی مدرن اختراع شود، می‌توانست رخ بدهد. علم طبیعی مدرن، در هر حال، بسیار قدرتمند است، هم برای انجامِ خیر، هم برای ارتکابِ شر. با وجودِ این، بسیار نامتحمل است که در شرایطی غیر از نابودیِ فیزیکی کلِ گونۀ بشر، بتوان آن را یک‌سره فراموش کرد یا «ناموجود» پنداشت. بنابراین اگر دستیابی به علمِ طبیعی مدرن، چیزی بازگشت‌ناپذیر است، پس مسیرهای تاریخی و انواع و اقسامِ پیامدهای اقتصادی، اجتماعی و سیاسی‌ای هم که دنبال آن می‌آیند نیز به هر معنایی که بگیریم، بازگشت‌ناپذیرند.۲۸
از نظر کانت که یکی از پدران مؤسسِ نظریۀ پیش‌رونده-انباشتی است، داستان «از یک لحاظ، تخریبِ پی‌درپیِ تمدن‌هاست، اما در هر انهدامی، چیزهایی از دورۀ قبلی نیز باقی می‌ماند و بدین ترتیب، راه برای سطحی بالاتر از زندگی باز می‌شود».۲۹ در این مسیر، دولتِ روم یونان را بلعید، و رومی‌ها روی بربرها تأثیرگذاشتند و در بازگشت، به دستِ آنها منهدم شدند و ماجرا همین‌طور تا دوران ما ادامه یافته است. هگل (یکی دیگر از مؤسسان) هدفِ تاریخ را اینطور توضیح می‌دهد که «تاریخِ جهان چیزی نیست غیر از پیشرویِ خودآگاهیِ آزادی». از دیدگاهِ او، پیشروی به این ترتیب رخ داده است: «مللِ شرق دریافته‌اند که احد آزاد است، دنیای یونانی و رومی فهمید که برخی آزادند، در حالی که ما فهمیدیم انسان‌ها (انسان‌ها به مثابۀ انسان) مطلقاً آزاد است».۳۰ ایدۀ ترقی و پیشروی و خصیصۀ انباشتیِ تاریخ چند تن از نویسندگان معاصر را بر آن داشته است که صراحتاً و مشخصاً اعلام کنند:
امروز فقط یک تمدن روی زمین وجود دارد، یک تمدنِ بسیطِ جهانی ... این تمدنِ بسیطِ جهانی، وارثِ مستقیم، یا بهتر است بگوییم، ظهورِ امروزیِ تمدنی است که حدود ۱۵۰۰ سال قبل از میلاد، در شرقِ نزدیک پدیدار شد. همان وقتی که تمدن‌های مصری و بین‌النهرینی با هم برخورد کردندند و جوش خوردند. این موجودیتِ تازۀ همجوش، در ادامه روی کلِ سیاره پخش و جذب شد. اگر طورِ دیگری بخواهم بگویم، همۀ تمدن‌های مستقلِ قبلی را در خود حل کرد.۳۱
خلاصه کنم، طبق آنچه در بالا آمد، انحطاط برای هر تمدن وضعی طبیعی است؛ و تجدیدِ حیاتِ تمدنی زوال‌یافته تحت شرایطِ ویژه‌ای ممکن است؛ و اینکه در موضوعِ تصادفی یا انباشتی بودنِ تاریخ، بین اندیشمندان تفاوت‌هایی ماهوی وجود دارد.
ملاحظات تجربی: ظهور و سقوط تمدن اسلامی
طبقِ دسته‌بندیِ توین‌بی، اسلام تمدنی وراثتی بود که به مقولۀ دوم تعلق داشت.۳۲ شایانِ ذکر است که محمد(ص)، پیامبرِ اسلام، آشکارا ادعا می‌کرد که جانشینِ راستینِ سنتِ توحیدیِ ابراهیمی است. سنتی که در آن اسلام، به منزلۀ دین، نسخه‌ای «تازه» و بازبینی‌شده از یهودیت و مسیحیت است. این به معنیِ آن است که دینِ اسلام، در حاقِ خود، دینی است که با وام‌گرفتن از تمدن‌های باستانیِ شرقی و مدیترانه‌ای زنده شده است.۳۳ با این حال، وقتی محمد(ص) به یثرب، شهری گمنام در شمالِ مکه، هجرت کرد، حکومتی تأسیس کرد، قانون‌هایی را وضع نمود و نام یثرب را به مدینه تغییر داد. پیشاپیش روشن بود که او به دنبال چیزی بسیار بزرگ‌تر از صرفِ پایه‌گذاریِ حکومتی جدید در میانِ دیگر حکومت‌ها بود. انتخابِ نامِ مدینه، که به معنی شهر است و واژۀ تمدن از آن مشتق شده است، نشانۀ خوبی برای اهدافِ غایی رسالتِ نوظهور بود. نشانۀ مهم دیگر خصوصیتِ چندقومیتی بودنِ پیروانِ او بود؛ عرب‌ها به وضوح اکثریت را تشکیل می‌دادند، اما افرادِ تعیین‌کننده‌ای از ایرانیان نیز حضور داشتند (سلمانِ فارسی) همین‌طور اتیوپیایی‌ها (بلال حبشی). محمد(ص) قصد داشت به دینی جهانی با پیامی جهانی دست یابد. تمدن اسلامی، بعد از سال‌های شکل‌گیری‌اش، که تحتِ سلطۀ عرب‌هایی گذشت که سرمست از ارادۀ معطوف به امپراتوری بودند، «تنها وقتی آغاز شد که مدرسه‌های اسلامی در سراسر امت یا اجتماعِ مؤمنان گسترش پیدا کرد، از اقیانوس اطلس تا رشته‌کوه‌های هندوکش». بار دیگر، خونِ کهنه در رگ‌های تازه به جریان افتاد.۳۴ این شروعِ عصرِ محوری۳۵ بود.
در طول عصرِ محوری، اسلام به تلفیق و پویایی دست یافت. تلفیقی بود به این معنی که به سادگی خودش را نه تنها بینِ نژادها و قومیت‌ها و قلمروهای گوناگون ادغام کرد، بلکه -به ویژه- با همۀ کوله‌بارِ فرهنگی، فلسفی و علمیِ تازه‌ای که تازه‌واردان آورده بودند، تلفیق شد. و پویا بود به این معنی که می‌توانست این ایده‌ها و مفاهیمِ بیگانه را در خود جذب کند. زیرا قادر بود آنها را به دایرۀ واژه‌های اسلام قلب کند و با زبانی اسلامی توضیحشان دهد. تمدن اسلامی در قرن نهمِ میلادی به قلۀ خود رسید، به ویژه در دورانِ خلافت مأمون (۸۱۳-۸۳۳)، بنیان‌گذار بیت‌الحکمه. از این دوره تا قرن سیزدهم تمدنِ اسلامی بسیار جهان‌وطن و حتی سکولار شد. این تمدن طوری پیش رفت که «اقلیتِ مبتکر -فیلسوف‌ها و دانشمندان به خصوص- دین را به منزلۀ زهدانی عرفی برای هنجارهای اجتماعی و رفتارهای عمومی تلقی می‌کردند».۳۶ در دوران فیلسوف و سیاسی‌دانِ بزرگ فارابی (۸۲۷-۹۵۰):
فیلسوفان به بیرق اسلام احترام می‌گذاشتند، به خاطرِ مسئولیت‌های سیاسی و اجتماعی‌ای که داشتند. فلسفۀ سیاسی رایج که ملهم از فارابی بود، دین را به مثابۀ بازنمایِ نمادینِ حقایق ترسیم کرد. حقیقت و خیر مستقلاً تعریف می‌شدند، نه بر اساسِ دین، و این دو، به معیاری و سنجه‌ای برای دین تبدیل شدند. فلسفه چیزی بود مستقل از ایمان و الاهیات، نه دستیار و خدمتکارِ آن.۳۷
در این دوره، مسلمانان آمادگی یافته بودند که دربارۀ موضوعات دینی، با دیگران در بستری منصفانه، و به دور از تهدیدِ مجازات، بحث و گفت‌وگو کنند.۳۸ در واقع، در خلال این دوره، «اغلبِ فیلسوفانی که به زبانِ عربی می‌نوشتند، چه مسیحی و یهودی بودند، چه مسلمان، همگی حکمایِ مشرکِ یونانی را تجلیل می‌کردند، علی‌الخصوص افلاطون و ارسطو را».۳۹ کرامر این آزادمنشی در تمدن اسلامی در طولِ دورۀ محوری را به ظهورِ طبقۀ متوسطی ثروتمند و تأثیرگذار نسبت می‌دهد. طبقه‌ای که هم تمایل داشتند که دانش و جایگاهِ اجتماعی برای خودشان فراهم کنند و وسایل آن را در اختیار داشتند. آنها در پرورش و انتشارِ فرهنگ باستانی سهم داشتند.۴۰
در فرایند تکامل و شکوفایی تمدن اسلامی، نکته‌ای با اهمیتی فوق‌العاده وجود دارد که شکافی را توضیح می‌دهد که امروزه تمدن اسلامی را از اندیشۀ غربی متمایز می‌کند. با ارجاعِ دوباره به کرامر که در این زمینه کاری درخشان کرده است۴۱، می‌توانیم بگوییم که تفکرِ ارسطویی «روح مسلط در تحقیقاتِ منطقی، فلسفۀ طبیعی و تأملاتِ اخلاقی مسلمانان بود. اما این گرایش حاکی از التزامی سفت و سخت به نظامِ فلسفیِ معینی نبود. اندیشۀ سیاسی مسلمانان بنیاناً افلاطونی بود، و آمیزه‌ای از ارسطوگرایی و نوافلاطون‌گرایی پژوهش‌های متافیزیکی آنان را پُر کرده بود».۴۲
حال سؤال این است که چگونه و تحت چه شرایطی، این تمدنِ درخشان، جهان‌وطن، متساهل، تلفیقی و پویا انحطاط یافت؟ و زوالِ تمدنِ اسلامی از کی شروع شد؟ همۀ اندیشمندان متفق‌القول‌اند که اسلامی تمدنی را خلق کرد. همچین همه‌شان قبول دارند که تمدن اسلامی بین قرن نهم تا نیمۀ دوم قرنِ دهم به قلۀ خود رسید و تقریباً سه قرن در این جایگاه باقی بود. فردینان برودل حتی دو تاریخِ دقیق ارائه می‌دهد: یکی برای نقطۀ آغاز و دیگری برای نقطۀ پایان تمدن اسلامی. از نظر او، عصرِ طلایی اسلام در سال ۸۱۳ میلادی آغاز شد. سالی که مأمون به خلافت رسید و با مرگِ طبیعی‌دانِ اهل قرطبه، و شارحِ آثار ارسطو، ابن‌رشد، به سالِ ۱۱۹۸ میلادی در مراکش به پایان رسید.۴۳ برودل به درستی دورۀ اندولس -حداقل تا حدودی- جزء دورۀ طلاییِ اسلام به حساب می‌آورد.۴۴ جدا از اینکه دقیقاً دورۀ طلایی اسلام بین چه سال‌هایی بوده است، باید دلیلِ زوال این تمدن را بفهمیم. این سؤال پاسخ‌های گسترده‌ای داشته است. در جهتِ روشن‌تر شدن بحث، این پاسخ‌ها را اینگونه دسته‌بندی می‌کنم: ۱) فکری-فلسفی، ۲) ژئواستراتژیک، ۳) علمی-تکنیکی، و ۴) نظریۀ یکپارچه‌شدنِ جهان.
تبیینِ فکری-فلسفی: طرفداران این تز دو دلیلِ عمده برای زوال اسلام پیشنهاد می‌کنند: اولین آنها در این سؤال نهفته است که کیفیت و ارزشِ فکری فلسفۀ اسلامی چقدر بوده است؟ مسلمانان در ارسطو و افلاطون بسیار چیره‌دست بودند. در حالی که اندیشۀ ارسطویی در تحقیقات منطقی و تأملاتِ اخلاقیِ آنها تفوق داشت، اندیشۀ سیاسی آنها بنیاناً افلاطونی بود.۴۵ علاوه بر این، رویکردِ آنها در فلسفه بیشتر متن‌محور و تحت‌الفظی بود، نه انتقادی. دانش برای ادب‌اندوزی و برازندگی به کار می‌رود، به جای آنکه به معنیِ التزام به نظامِ فلسفی مشخصی باشد. برودل این مسئله را ناشی از فشارِ دین روی فیلسوفان می‌دانست. او می‌گوید، «همچون طرفداران ارسطو، فیلسوفانِ عرب هم مجبور بودند تا واردِ بحثی پایان‌ناپذیر میانِ وحیِ پیامبر یعنی قرآن، و تبیین‌های فلسفیِ بشری شوند»۴۶. ثانیاً، رکودِ عمومی تمدن اسلامی ناشی از ایجادِ دگماتیسمِ اسلامی قدرتمندی بود که در قرن دوازدهم شکل گرفت و تلاش می‌کرد تا فلسفه را به عنوان رشته‌ای ناسازگار با دینِ اسلام از میان ببرد. این جنبش را الهی‌دانانی مانند غزالی (۱۰۵۸-۱۱۱۱)۴۷ و ابن تیمیه (۱۲۶۳-۱۳۲۸) هدایت می‌کردند. رواجِ دگماتیسم پایانی بر خصیصه‌های تساهل، تلفیق، جهان‌وطنی و پویایی بود که در دورانِ طلایی مسلط بودند.
تبیینِ ژئواستراتژیک: طبقِ این تبیین، زوال وقتی رخ می‌دهد که بردگانِ جنگجو (سلجوق‌ها) تقریباً در سراسر سرزمین‌های اسلامی، قدرت را قبضه می‌کنند. به موازاتِ همین اتفاق، رخداد دراماتیکِ دیگری اتفاق می‌افتد که پیامدهایی درازمدت و تعیین‌کننده دارد: بعد از قرنِ دوازدهم اسلام «کنترلِ دریا را از دست می‌دهد».۴۸ وقتی اسلام در اواخر قرن هفتم، دریای مدیترانه را فتح کرد، ضبۀ مهلکی بر امپراتوریِ بیزانس وارد کرد و اتحادِ مارِ نوستروم۴۹ را از میان برد.۵۰ و به تعبیرِ هنری پیرن سدی از آب را حتی تا امروز بنا کرد. وقتی اسلام کنترلِ مدیترانه را از دست داد، اسلام خودش را در نوعی ناتوانیِ ادامه‌دار یافت، ناتوانی در گسترش و نقصان در لوازمِ مورد نیاز برای زندگیِ معمولی روزانه.۵۱ از کف دادن دریاها منحصر به دریای مدیترانه نبود؛ این فقدان در واقع سراسری بود. طبقِ نگاهِ توین‌بی دورۀ ازهم‌گسیختگی، از سال ۱۴۹۸ آغاز شد، وقتی که کشتی‌های فرنگی به هند رسیدند و کولی‌های ساحل‌نشینی را دیدند که حتی توجهِ بابور، امپراتورِ هند را به خود جلب نکرده بودند.
با وجود این، سفرهای اکتشافیِ دریانوردان اروپای غربی در اقیانوس‌ها اتفاقاتِ تاریخی دوران‌سازی بودند۵۲. از این زمان به بعد، اسلام صرفاً قدرتی زمینی بود که از ابزارهای تازۀ ارتباطی محروم بود. ابزارهایی که برای قدرتِ سیاسی، اقتصادی و فرهنگی ضروری و کارامد بودند.
تبیینِ علمی-تکنولوژیک: انقلابِ گالیله و در پیِ آن انقلابِ کوپرنیک، تصویرِ انسان از جهان و خودِ بشریت، بنیاناً عوض کرد. این انقلاب‌ها ذهنیتِ انسان‌ها را تغییر داد و منجر به رنسانس و تولدِ تمدنِ اروپایی گردید. نکته در اینجاست که تمدنِ اسلامی دست‌نخورده و بی‌خبر از این اتفاقات باقی ماند. این تمدن راه‌های سنتی‌اش را ادامه داد که در آن زمان موجبِ تحجر و گسیختگیِ بیشتر می‌شد. عقلانیتِ تکنولوژیکی که ظهور کرد، سه خصیصه داشت: تسلطِ روزافزونِ ریاضیات بر تمامِ حوزه‌های شناخته‌شدۀ دانش؛ کاربستِ دانشِ علمی از طریقِ تکنولوژی‌های مرتبط؛ و ایجادِ بوروکراسی غیرشخصی۵۳. هیچ‌یک از این مؤلفه‌ها در دنیای اسلام وجود نداشت. از آن گذشته، انقلابِ تکنولوژیک محتاج نوعی عقلانیتِ سکولارِ علمی بود. اسلام، بعد از آنکه در طول سه تا چهار قرن (نهم تا سیزدهم)، مقادیری از عقلانیت۵۴، عرفی‌گری و فرهنگِ جهان‌وطنی را تجربه کرد، در واقع به دگماتیسم و احیایِ علوم الهیاتی (فقه و کلام) بازگشت۵۵. به صورت خلاصه، عقب‌ماندگیِ عمومیِ فکر و اندیشه، عقب‌ماندگیِ تکنولوژیکِ تمدن اسلامی در آن دوران را تسهیل کرد. دلیلِ زوال آن هم همین بود.
یکپارچه‌شدن جهان: این تبیین را می‌شود ترکیبی از عوامل گوناگون دانست که باعثِ زوال تمدنِ اسلامی شده‌اند. به عبارت دیگر، از دست‌دادن قدرتِ دریایی، بازگشت به دگماتیسم و عقب‌ماندگیِ تکنولوژیک به معنی آن است که تمدنِ اسلامی قابلیتِ تلفیقی و پویا بودن خود را از دست داده است. می‌توانیم تغییرِ نگرشی را نیز اضافه کنیم که ناشی از این مواجهات بود. ابداعِ انقلابیِ غرب، جانشین‌کردنِ اقیانوس به جای صحرا به عنوانِ اصلی‌ترین وسیلۀ ارتباطات جهانی بود.۵۶ جهان همزمان یکپارچه و چند تکه شد: در شبکۀ ارتباطاتِ غربی یکپارچه شد و با پایانِ مواجهاتِ تمدن‌های غیرغربی با همدیگر، چندتکه شد. شایگان عمقِ این شکافِ تازه را به خوبی توضیح می‌دهد. او می‌نویسد:
انحطاط این تمدن‌های آسیایی باروریِ متقابل و متقاطعِ آنها را به پایان رساند. عصرِ ترجمه‌های سترگی که منجر به مواجهاتِ ثمربخش میان هند و چین، هند و ایران، یا چین و ژاپن شده بود به پایان رسید. این تمدن‌های باشکوه از یکدیگر روگرداندند و به غرب چشم دوختند. آنها از تاریج جدا ماندند، و متوقع و خیال‌پرور شدند، از نوسازی خود دست کشیدند و بیشتر و بیشتر با آنچه جمع کرده‌بودند زندگی می‌کردند. آنها مثلِ خاندان‌های ثروتمندِ آریستوکراتیک بودند که از وقایع جدا مانده‌اند و چرخشِ واقعیت‌های اقتصادی نابودشان کرده است و آبرویشان را با فروختنِ تکۀ تکۀ میراثشان نگه می‌دارند: جواهرات، نقاشی‌ها، فرش‌ها، نقره‌جات، همه‌چیز. تا بالاخره آن روزِ تلخ برسد که دیگر چیزی باقی نمانده باشد.۵۷
یکپارچگیِ جهان فقط مبتنی بر ورودِ ارتباطات مدرن و تسهیلاتِ حمل‌ونقل نبود. مهم‌ترین تغییرِ ماهوی، در زمینۀ اقتصادی رخ داد. «برای اولین بار در تاریخ بشریت، نمونه‌ای از اقتصادِ جهانی توانست بر ”شکنندگی“ خود غلبه کند و جایِ خود را به عنوان یک نظامِ سرمایه‌داری محکم کند»۵۸. بدون آنکه واردِ بحث‌های بیشتری دربارۀ ظهور سرمایه‌داری شویم، باید توجه کنیم که این تغییری کیفی در تاریخِ جهان بود که تأثیری شگفت‌آور بر تمام تمدن‌ها گذاشت (و هنوز هم می‌گذارد)، تمدن اسلامی نیز استثناء نیست.
تمدن اسلامی در امتدادِ انحطاطِ خود، همۀ رانه‌ها و اراده‌هایی که ویژگیِ آن در دورۀ طلایی‌اش بود، از دست داد. انحطاط چنان محرز بوده است که پاره‌ای از نویسندگان پرسیده‌اند آیا می‌شود گفت دیگر اصلاً تمدن اسلامی‌ای وجود دارد، یا نه؟۵۹ همانطور که در ادامه خواهیم دید، تردید دربارۀ وجودِ چنین تمدنی، تنها منحصر به نویسندگانِ غربی نیست؛ مسلمانان هم به خودی خود (حتی بنیادگرایانِ آنها) همین سؤال را می‌پرسند. دربارۀ امپراتوریِ عثمانی که اسلامی بود و چند قرن دوام آورده بود، چه می‌گویید که در همین ۱۹۲۳کلاً منقرض شد؟ درست است که امپراتوریِ عثمانی اسلامی بود، اما بیشتر در اسم نه در ذات. در واقعیتِ ماجرا، امپراتوری عثمانی از نظرِ فرهنگی تقریباً ساختاری بی‌اهمیت بود که سهم خیلی کوچکی در پیش‌بُردِ تمدن اسلامی ایفا کرد. امپراتوریِ عثمانی صرفاً یک نظام تاریخی بود، بدونِ آنکه جهان‌بینی‌ای داشته باشد.
تا اینجا، صرفاً تبیین‌هایی که نویسندگانِ غیرمسلمان ارائه کرده‌اند را توضیح دادم. چرا که غیر از ابن‌خلدون، متفکرانِ مسلمان انگشت‌شماری در سده‌های میانه سراغ داریم که همزمان با شروعِ انحطاط تمدن اسلامی زندگی کنند و به مطالعۀ این زوالِ تمدنی علاقه‌مند بوده باشند. در واقع، مسلمانان رکود و سقوط خود را فقط بعد از تجاوزِ ناپلئون به مصر به سال ۱۷۹۸ درک کردند. در طولِ دورانِ اشغال مصر به دست فرانسویان بود که مسلمانان بر عقب‌ماندگیِ خود در زمینه‌های اجتماعی، سیاسی، تکنولوژیک و فکری آگاهی پیدا کردند. الجباری با دقت و باریک‌بینیِ خارق‌العاده‌ای داستانِ این مواجهه را تعریف می‌کند.۶۰ این واقعه طنینِ گسترده‌ای در آگاهیِ مسلمانان داشت که از قرن نوزدهم شروع شده بود و در قرن بیستم نیز ادامه یافت. متفکران و رهبرانی مانند سید جمال‌الدین افغانی (وفات: ۱۸۹۷)، عبده (وفات: ۱۹۰۵)، طحطانی (وفات: ۱۸۷۳) و بسیاری دیگر با مشاهدۀ ترقی‌های اروپا، تلاش کردند تا اسلام و طریقۀ زندگیِ مسلمانان را اصلاح کنند. نکتۀ مهم در این است که از دوران به بعد، همۀ مسلمانان به انحطاطِ اسلام و نیاز به اصلاح اقرار می‌کردند. آن‌طور که یکی از متفکران مسلمان پیشرو در قرن بیستم شرح داده است: «در طول قرن گذشته، دانستیم که ما مسلمانان، ما محتاجِ اصلاحاتی عمیق و صحیح در رویکردهای دینی خود هستیم. ما نیازمندِ احیای اسلامیم، با برگشت به منابعِ زلالی که در طول چهارده قرن فراموششان کرده‌ایم»۶۱. این نقلِ قول، گفتمانِ عمومی مسلمانان را نشان می‌دهد که جوهرۀ گفتمان‌های مختلفِ آنان، در طولِ قرن گذشته تا به امروز (از اصلاح‌گر و بنیادگرا) بوده است. برای این گفتمانِ عمومی، ترقیِ غرب و عقب‌ماندگیِ مسلمانان را پذیرفته بود. اما اگرچه این دو فاکت مسلم انگاشته می‌شد، راه‌حل‌هایی که ارائه می‌گردید نتیجۀ منطقی یا پیامدِ این دو فاکت نبود. به جایِ نگاه‌کردن رو به جلو و تلاش برای پیوستن به ایده و مسیرِ ترقی، این دو فاکت موجبِ بازگشت یا نگاهِ مسلمانان رو به عقب شد که در تعبیراتِ خطاب‌گونه‌ای مانند این هویداست: «برگشت به منابعِ زلالی که در طول چهارده قرن فراموششان کرده‌ایم».
به طور خلاصه، همۀ مسلمانان انحطاطِ تمدن اسلامی را قبول کردند و این فاکت را درونی ساختند، با این حال، طفره رفتند از اینکه از این فاکتِ مورد اجماعِ مشاهده شده، نتیجه‌ای منطقی بگیرند.
ملاحظات نظری: چطور بازسازی ممکن می‌شود؟
مسلمانان در عینِ آنکه متفق‌القول بودند که تمدن اسلامی انحطاط یافته است، به هر حال، مسیرهایی که برای بازسازیِ آن پیشنهاد کردند، تفاوت‌هایی حائزاهمیت با یکدیگر داشت. آیا بازسازی ممکن بود؟ آیا هیچ شواهدِ تجربی‌ای در دست بود؟ در آغازِ این مقاله، ادعا کردم که بازسازی از بازتولید فرق دارد، به این معنی که بازسازی هدفش تولیدِ چیزی همسان با گذشته نیست. در مقابل، هدفِ بازتولید به یک معنا، قسمی تناسخ است. بازتولید مثلِ عکاسی است، اما بازسازی نقاشی است. بازتولید مکانیکی است و بازسازی فکری است. فرایندِ بازسازی در دو مرحله رخ می‌دهد: در مرحلۀ اول، تمدن که موضوعِ بازبینی و نوسازی است، باید ساخت‌شکنی شود. بدونِ ساخت‌شکنی، مفهومِ تمدن مبهم و غیرتاریخی باقی می‌ماند. الگوی ساخت‌شکنیِ پیشنهادی من، مبتنی است بر تصریحِ مؤلفه‌های یک تمدن، که به صورتِ خلاصه از دو مقوله تشکیل شده است: جهان‌بینی و نظامِ تاریخی. با دانستن این، باید به مرحلۀ دوم وارد شویم، که همان مرحلۀ بازسازی است. تمدن‌ها معمولاً دیرپا هستند و چند قرن دوام می‌آورند. وقتی از بازسازی تمدنی مشخص سخن می‌گوییم، منظورمان این نیست که آن تمدنِ هدف باید در طولِ دورۀ حیات آن کاملاً بازسازی شود. ما بزنگاه‌هایی را انتخاب می‌کنیم که به تمدنی بخصوص مرتبط باشند؛ همانطور که ارزش‌ها، ایده‌ها، مفهوم‌ها یا الگوهای نظم‌دهی آن تمدن را انتخاب می‌کنیم. بدین ترتیب، تمدن اسلامی، که موضوع این مطالعه است، ضرورتاً چهارده قرن را دربرنمی‌گیرد؛ منظورمان از این تمدن، سه یا چهار قرنی است که در طولِ آنها جهان‌بینی اسلامی و نظامِ تاریخی آن دقیقاً باهمدیگر یگانه شده‌اند و به همین دلیل، نظامی تلفیقی تشکیل داده‌اند. فایدۀ چنین روشی در اثبات‌پذیری تجربی آن نهفته است: می‌توانیم بدانیم کِی و در چه دوره‌های معینی این پیوند رخ داده است. در این رابطه، احتمالاً بهترین و بی‌همتاترین مثال از بازسازیِ تمدنی زوال یافته، دورۀ رنسانس است، دوره‌ای که از آن شواهد تاریخی خوبی در دست داریم. رنسانس بازسازی میراثِ تمدنی یونان و روم بود. آتن مهم‌ترین منبعِ الهام بود: ایده و روح. روم نیز به خاطر بدن و سازماندهیِ قدرت بر اساسِ قانون و رفاه اهمیت داشت. در کنار این دو مؤلفۀ اصلی که تمدنِ اروپایی بر پایۀ آنها صعود کرد، مسیحیت هم به آن مؤلفه‌ای منحصر به فرد افزود، و نهایتاً سرمایه‌داری ساختارِ آن را تکمیل کرد. مدلِ رنسانس راه‌ها و سازوکارهایی را که برای موفق شدن در مسیرِ بازسازی نیاز داریم، به ما نشان می‌دهد.
بعد از بحث بالا، باید امکان‌ها و فرصت‌ها و دیدگاه‌هایی را که خود مسلمانان دربارۀ موضوعِ احیای اسلامی داشته‌اند ملاحظه کنیم.
سه شاهراه
مؤلفان مختلف تقسیم‌بندی‌های گوناگونی را دربارۀ گرایش‌های مسلمانان در قبالِ احیای اسلام برشمرده‌اند. فِرد هالیدی چهار پاسخ یا طرحِ متمایز را در گفتمانِ اسلامی شناسایی کرده است. «رویکردهایی که پیش گرفته‌اند را می‌شود اینطور تقسیم‌بندی کرد: یکسان‌سازی، ازآنِ‌خودسازی، محلی‌گرایی و تقابل. به این چهارتا می‌شود موردِ پنجمی هم اضافه کرد که هم در جوامع اسلامی حضور دارد و هم در جهانِ غیراسلامی و ورای گفتمانِ اسلامی است. این پنجمی را می‌توان به‌عنوانِ تزِ قیاس‌ناپذیری توصیف کرد.»۶۲ قبلاً در سال ۱۹۴۸، خیلی پیش از به‌وجود آمدنِ بنیادگرایی اسلامی و انقلابِ اسلامی در ایران، توین‌بی تقسیم‌بندیِ وسیع‌تر و به تعبیری پیامبرگونه از مسلمانان ارائه کرده بود که آنها را به افراطی‌ها۶۳ و هیرودیسی‌ها۶۴ تقسیم می‌کرد. چهره‌های برجستۀ مسلمان هم تقسیم‌بندی‌های خودشان را دارند. شخصیت‌هایی مثلِ سیدقطب (اعدام در ۱۹۶۶)، المودودی (وفات ۱۹۷۹)، شریعتی (وفات ۱۹۷۷)، خمینی (وفات ۱۹۸۹)، سروش۶۵ و خاتمی نیز چنین تقسیم‌بندی‌هایی کرده‌اند که تفاوت‌های اندکی میان آنها وجود دارد. همۀ آنها مسلمانان را به سه گروه تقسیم کرده‌اند: سنت‌گرایان-محافظه‌کاران، انقلابیون حقیقی و مفسدان (مثلاً شاهِ ایران، انورسادات رئیس‌جمهورِ مصر، یا خانوادۀ سلطنتِ سعودی). البته نظرِ هر یک از آنها دربارۀ مسئلۀ احیا با بقیه متفاوت است. برای وضوحِ بیشتر، من گزینه‌های مسلمین برایِ نوسازیِ اسلام را به سه راه یا سه شاهراه تقسیم می‌کنم۶۶: بازتولیدگرایی، جمع‌گرایی، و عام‌گرایی.
بازتولیدگرایی با فکری ثابت زنده است و تلاش می‌کند تا به کالبدی فسیل‌شده دوباره جان بدمد. کالبدی که باید دوباره جان بگیرد، الگویِ مدینه در دورانِ خودِ پیامبر است (مدینه‌النبی)۶۷، و تا حدی دوره‌ای که بلافاصله بعد از وفاتِ پیامبر (۶۳۲ پس از میلاد) قرار دارد، یعنی دورۀ خلفای راشدین (۶۳۲ تا ۶۶۱). مزیت این رویکرد وضوح و روشنیِ آن است. به زمان و مکانِ مشخصی ارجاع می‌دهد که در خلالِ آن جهان‌بینی و نظامِ تاریخیِ بخصوصی ایجاد شد. همۀ این گزاره‌ها از نظر تجربی آزمون‌پذیر است. زمان محدود است به سال‌ها مابین ۶۲۲ تا ۶۳۲ یا ۶۶۱. مکان نیز از نظرِ جغرافیایی محصور است به مدینه یا دیگر مناطقِ شبه‌جزیرۀ عربستان. جهان‌بینی را پیامی که در قرآن تجسم یافته است نمایندگی می‌کند و نظامِ تاریخی را دولتی که پیامبر و چهار جانشینش تشکیل‌داده‌اند توصیف می‌نماید. مدینه با مجموعۀ ارزش‌های ثابتِ خود (لایتغیر برای ابد) در مقامِ شهرِ کامل تصور می‌شود: آرمانی‌ترین شکلِ سازماندهیِ انسان‌ها و یگانه الگوی صحیح برای بشریت. آنچه مهم است اینکه الگوی مدینه نه به‌مثابۀ نقطۀ عزیمت تلقی می‌شود، نه به‌منزلۀ منبعِ الهام. مدینه در واقع، نقطۀ آغاز و پایان است؛ بندر است، نه سفرِ دریایی. در نتیجه، وظیفۀ مسلمانان، امروز و برای همیشۀ تاریخ، این است که الگوی مدینه را دوباره بسازند، طوری که تا آنجا که ممکن است، عینِ نسخۀ اصلی باشد. رهبران و اندیشمندانی مثلِ خمینی، سیدقطب، مودودی و خیلی‌های دیگر در این الگو شریک بودند، البته با وجودِ این، منکرِ علم و تکنولوژی نیز نبودند. در این رابطه، جالب است که ببینیم آیت‌الله خمینی چطور مواهب تکنولوژیِ جدید را تأیید می‌کند و نگرانی‌ای که در ذهن دارد، مربوط به تمدن غربی است. او در وصیت‌نامۀ سیاسیِ خود می‌نویسد:
اگر مراد از مظاهر تمدن و نوآوردها، اختراعات و ابتکارات و صنعت‌های پیشرفته [باشد] که در پیشرفت و تمدن بشر دخالت دارد، هیچ‌گاه اسلام و هیچ مذهب توحیدی با آن مخالفت نکرده و نخواهد کرد، بلکه علم و صنعت مورد تأکید اسلام و قرآن مجید است. و اگر مراد از تجدد و تمدن به آن معنی است که بعضی روشنفکران حرفه‌ای می‌گویند که آزادی در تمام منکرات و فحشا حتی همجنس‌بازی و از این قبیل، تمام ادیان آسمانی و دانشمندان و عقلا با آن مخالف‌اند.۶۸
مودودی، یکی دیگر از طرفدارانِ بازتولید، توضیح می‌دهد که چرا مسلمانان می‌توانند بدونِ هیچ تردیدی از علمِ مدرن استفاده کنند. زیرا «علم مدرن بر پایۀ هیچ نظرگاهِ فلسفیِ معینی بنا نشده است، و از هیچ مجموعه ارزش‌هایی نیز حمایت نمی‌کند و مستلزم هیچ گرایشی در مسلمانان نیست که با دینِ آنها تداخل داشته باشد.»۶۹ مسلمانان پذیرفته‌اند که تکنیک‌هایی وجود دارد که می‌تواند «در انتزاع، به شکلِ منصفانه و ساده‌ای مبادله و منتشر شود.» آنچه آنها رد می‌کنند، «آن نوع نگرش‌های علمی به جهان است که با درکِ خاصی از واقعیت ملازمه دارد»؛ آنها هر مجموعۀ جدیدی از ارزش‌ها را رد می‌کنند، همچنین هر شیوه‌ای از تفکر که ممکن است مجموعۀ ارزش‌های لایتغیر قرآنی را خراب کند.۷۰ حسن الترابی، رهبر اسلامی تأثیرگذار و بنیادگرای سودانی نیز این گرایش را نمایندگی می‌کند. از نظر او، احیا مستلزم «احیای سرتاسری در همۀ جوانب» است و به همین دلیل نمی‌تواند به معنای مدرنیزاسیون در خطوطِ غربی باشد. احیا به‌منزلۀ راهی برای تأسیسِ جامعه‌ای تازه تصور می‌شود که در آن شریعت به کار بسته می‌شود. به علاوه، ترابی امروزه مدعی است آن ادعاهایی است که غزالی در قرونِ یازدهم و دوازدهم می‌کرد: نوسازیِ بنیان‌های دین.۷۱ در واقع استدلالِ ترابی دوری است: ما باید اسلام را در تمام جوانب احیا کنیم یا به شریعت بازگردیم. این ارزش‌های ادعاشده ایستا هستند، زیرا بازتولیدگرایان خودآیینی و مرجعیتِ انسان را به رسمیت نمی‌شناسند. بر پایۀ این پرسش، محققی رویکردِ بنیادگرا را مدقانه نقد می‌کند و می‌نویسد که در اسلام، انسان «همه‌چیز است زیرا اشرفِ مخلوقات است، و با دیگر مخلوقات فرق دارد، زیرا تجسم‌بخشِ عقلِ الهی است؛ اما در عین حال هیچ است، زیرا نمی‌تواند مرجعیتی برای خودش داشته باشد»۷۲. خصیصۀ پراهمیت دیگری که در این رویکرد یافت می‌شود، اعتقادِ آنها به برتریِ مطلقِ تمدن اسلامی بر تمام تمدن‌های دیگر است، چه در گذشته و چه در آینده. آنها به وجودِ تمدنی یگانه باور دارند، که البته همان اسلام است، و هر چیزِ دیگری یا فاسد است یا ناعادلانه، و سرتاسر به جاهلیت تعلق دارد. در نتیجه، الان که تمدن غربی استیلا دارد، مسلمانان باید آرایشی حصومت‌بار در برابر آن بگیرند، همانطور که در دورانِ شکل‌گیریِ اسلام، در برابر ایران، امپراتوریِ بیزانس ودیگر تمدن‌ها و امپراتوری‌ها گرفتند. نیز می‌توانند «صبر کنند تا تمدنِ غرب به‌خودیِ خود از پا درآید و سپس اسلام جای غرب را در رهبریِ جهان برعهده بگیرد». این روحیۀ تقابلی این واقعیت را نادیده می‌گیرد که «اگر غرب خودش را تخریب کند، چه از نظر فیزیکی، چه از نظر اخلاقی، بعید است فقط خودش نابود شود».۷۳
جمع‌گرایی به انبوهی از متفکران مسلمان ارجاع دارد که هنوز گفتمانِ منسجمی را نساخته‌اند؛ با وجود این، از ضعف و خطاهایِ تزِ بازتولیدگرایی آگاه‌اند و تلاش می‌کنند تا جنبه‌های گوناگون اسلام را با برخی از جنبه‌های مدرنیته آشتی دهند. می‌شود آنها را «نصف-نصف» نامید: نصف افراطی و نصف هیرودیسی؛ نصف سنت‌گرا و نصف مدرنیست، نصف دموکرات و نصف تئوکرات. علی‌رغمِ تفاوت‌های محرزی که میان آنها وجود دارد، همۀ آنها بر تقدمِ حکومتِ سیاسیِ دین (اسلام) توافق دارند. اصلی‌ترین الگوی آنها همچنان مدینه است۷۴، «چشمه‌ای زلال»، اما نه الگویی تغییرناپذیر،
نه برای بازگشت و ماندن در گذشته که صرفاً پس‌روی است، بلکه برای کشفِ ذاتِ هویت خودمان و تهذیبِ ذهنیات و عادات خودمان ... همین‌طور برای نقادیِ عقلانی از گذشته برای تقویتِ امروزمان ... و برای آینده‌ای باشکوه‌تر از گذشته.۷۵
این گروه تمایزی بینِ دین و ایدئولوژی ترسیم کردند، تا ادعا کنند که فرقی هست بین اسلام، که ابدی و لایتغیر است، و فهمِ انسان‌ها از اسلام که تغییرپذیر است (شریعتی و سروش). آنها به جامعه‌ای دینی باور داشتند که حکومت را دین‌دار خواهد کرد؛ جامعه‌ای که باز خواهد ماند، اجازۀ انتقاد وجود دارد و هیچ‌کس مصون از نقد نخواهد بود.
رویکردِ بالا میان کسانی مانند سیدجمال‌الدین افغانی و عبده در قرن نوزدهم و شریعتی، بازگان۷۶، ارکون۷۷، حسن حنفی۷۸، سروش و خاتمی در قرن بیستم مشترک بوده است. از نظرگاهِ آنها مدینه همچنان سرچشمۀ اصلی است، اما تغییرناپذیر نیست. آنها به تفسیری جدید از اسلام علاقه نشان می‌دهند که در آن عقل نقشی کلیدی ایفا خواهد کرد. به یک معنا، آنها نمایندۀ نواعتزالیه در اسلام هستند. برخی از آنها (ارکون، حنفی، بازرگان) عقل‌گراتر از دیگرانند. از قرار معلوم ارجاعِ تاریخی موردِ علاقۀ آنها در تمدنِ اسلامی، اساساً دورۀ خلافتِ مأمون است. یعنی دوره‌ای که اسلام متساهل، عقلانی، جهان‌وطنی و قدرتمند است. این گروه کاملاً از افولِ تمدن اسلامی آگاه‌اند، اما باور دارند که تمدنی نو می‌تواند دوباره ساخته شود. زیرا حتی اگر افتخارات (نظام تاریخی) اسلام مربوط به گذشته‌ها باشد، دین (جهان‌بینی) هنوز زنده است، و «دایرۀ دین وسیع‌تر از یک تمدنِ صرف است». آنها «جنبه‌های مثبتِ تمدن غربی» را می‌پذیرفتند و فقط «دیدگاه غربی دربارۀ آزادی و انسانیت را که غلط، تنگ‌نظرانه و یک‌سویه است»۷۹ را رد می‌کنند.
این واقعیت که آنها مانند بازتولیدگرایان، تمامیِ تمدن غرب را رد نمی‌کردند و به عقل احترام می‌گذاشتند (البته نه عقلی خودآیین)، به معنیِ آن است که چندگانگی تمدن‌ها را نیز به‌طورِ ضمنی پذیرفته‌اند. تمدن‌هایی که می‌توانند واردِ گفتگو با یکدیگر شوند. با چنین گرایشی است که سازمان کنفرانس اسلامی (OIC) که همۀ کشورهای اسلامی را دربرمی‌گیرد و ریاست آن در سال‌های ۱۹۹۷ تا ۲۰۰۰ با ایران بود، اخیراً پیشنهادی داده است که گفتگویی جهانی میان تمدن‌ها سازمان‌دهی شود. در فوریۀ ۱۹۹۹ سمپوزیومی دربارۀ گفت‌وگوی درون-اسلامی طراحی شد تا تمهیدی برای آن گفت‌وگوی جهانی باشد. به گفتۀ دبیرکلِ سازمان کنفرانس اسلامی، هدفِ این سمپوزیوم رسیدن به «راهبردِ واحدِ اسلامی برای هدایتِ گفتگویی میان دیگر تمدن‌ها»۸۰ بوده است. این اظهارنظرها و ایده‌ها از سوی این گروه مثبت به‌نظر می‌رسد و از قرار معلوم می‌تواند راه‌حلی مناسب برای بازسازیِ تمدن اسلامی به شمار رود. مشکل در ابهام و تناقض‌هایی است که هنوز در این نوع از برنامۀ بازسازی باقی مانده است. هنوز روشن نیست که کدام بخش از گذشته می‌خواهد به این تمدنِ بازسازی‌شده ملحق شود و کدام قسمت‌ها قرار نیست پذیرفته شود. همین‌طور معلوم نیست که چه مقدار از تمدن غربی می‌خواهد در این تمدنِ جدید ادغام شود. آیا ادغامِ جزئی از تمدن غرب است که باید به عقلانیت تکنولوژیک محدود شود، یا بسط پیدا می‌کند به گرایشِ علمی و روحِ انتقادگری و ایدۀ آزادی و حقوق ذاتیِ بشر؟ چطور ممکن است آزادیِ فردی با حکومت دینی ترکیب شود؟ دموکراسی، تئوکراسی، یا تئو-دموکراسی؟ چطور وجدانی توحیدی که در بسترِ اجتماعیِ جامعه‌ای کشاورزی و جهانی پیش از دورۀ اکتشافاتِ دریایی بسط یافته است، می‌تواند به جهان‌بینیِ مناسبی برای تمدنِ قدرقدرتِ دوران مدرن تبدیل شود؟ برجسته‌ترین مقومِ میراثِ اسلامی در دورۀ اخیر، دین و آگاهی دینی است. آیا ممکن است، یا حتی محتمل است، که در زمانۀ ما تمدنِ تازه‌ای بر پایۀ این دین یا اصلاً دین به‌طورِ کلی ساخته شود؟ باید به این سؤال‌ها جواب داد یا حداقل از آنها ابهام‌زدایی کرد و جمع‌گرایی هنوز جوابی نداده است. منظور این است که برخی از جمع‌گرایان (مانند خاتمی) توضیحاتی داده‌اند که شاملِ انکارِ اصولی مانند آزادی می‌شود که یکی از ستون‌های تمدنِ غربی را می‌سازد. بنابراین اغراق نخواهد بود اگر بگوییم که آنها دیدگاهی جامعه‌گرایانه را نمایندگی می‌کنند که در بهترین حالت، منجر به احیایِ نوعی جمع‌گراییِ نوشرعی می‌شود.
عام‌گرایی: از این نظرگاه، بازسازیِ تمدنی زوال‌یافته مستقیماً به اوضاعِ جهانی مرتبط است که در خلال آن تمدنِ جدید ظهور خواهد کرد. در دنیای قدیم، تمدن‌های زنده با یکدیگر در تماس بودند، اما نه آنقدر از نزدیک که اهمیتی داشته باشد. در چنان دنیایی، هر تمدنِ مشخصی بعد از آنکه دوره‌ای از ضعف و انحطاط را تجربه کرد، می‌تواند خودش را نوسازی کند.
یکی از دلایل وجودِ چنین امکانی، آن بود که فرایندِ تراکم یادگیری‌های تدریجی و انباشتِ تجربه‌هایی را در برمی‌گرفت که غالباً به‌شکل درونی امتداد می‌یافتند؛ در درونِ جهانِ محلیِ هر تمدن. به همین دلیل تمدن‌های مختلف می‌توانستند در مکان‌هایی مجزا، به موازاتِ همدیگر به طورِ همزمان جلو رفتند. در زمانِ ما، زیرِ فشارِ نظام جهانی که برودل آن را اقتصادِ جهانی نامیده است، و مرکب از گرایش‌های روزافزون به جهانی‌شدن است، همین وجودِ تمدن‌های متفاوت، که هر کدام مجموعه ارزش‌ها، جهان‌بینی و اصولِ سازمان‌دهندۀ اخلاقی و سیاسیِ خاص خودشان را داشته باشند، که در نظامِ اقتصادیِ (اقتصاد جهانی) منطقه‌ایِ خودشان کار کند، به سختی ممکن است. چطور تمدن‌های مختلف می‌توانند همچنان زنده بمانند در دنیایی که با سرمایه‌داریِ جهانی‌شده مدیریت می‌شود و تحتِ فرمانِ تمدنی معیاری و حقوقِ بشری معیارین قرار گرفته است؟ در چنین دنیایی، فرهنگ‌های مختلف می‌توانند به آسانی کنار هم زندگی کنند و به یکدیگر غنا بخشند. اما دیگر نمی‌توانند طبقِ تعریفی که ارائه کردم، یک تمدن باشند. به علاوه، اگر ما بپذیریم که «نیاز بلکه فوریتِ داشتن ”مرجع‌های عام“ هیچ‌وقت به اندازۀ امروز ضروری نبوده است»۸۱ آنگاه دیگر بدیلی نخواهیم داشت جز صحه گذاشتن بر وجود چنین مرجع‌هایی. در جهان امروز، کجا ممکن است مرجع‌های عام را بیابیم؟ برای بعضی‌ها احتمالاً این مرجع اینترنت است. جدی‌تر بگویم، گویا واضح است که اکثریتِ وسیعی از این مراجع را باید در تمدن غربی پیدا کرد. اینجا باید تفاوتی قائل شویم بینِ تمدن غربی و غربی‌سازی. این دو مفهوم عموماً با هم خلط شده‌اند و سردرگمی و کژفهمی‌های بعدی را رقم زده‌اند که نتیجۀ آنها آلتِ دست شدن مردم و استقرارِ رژیم‌های اقتدارگرا در کشورهای اسلامی بوده است. تفاوتِ این دو مفهوم این است که اولی به مجموعه‌ای از ارزش‌ها و مفاهیم ارجاع می‌دهد که در یک جهان‌بینی تجسم یافته‌اند و در چارچوبِ نظامِ تاریخی مشخصی مادی شده‌اند که به‌طور کلی می‌شود به آن گفت تمدن غربی. ایده‌هایی مثلِ باور به ترقی، آزادی، برابری، عدالت، دموکراسی، سکولاریسم، نقادی و گفتگو بازنمایانندۀ این تمدن هستند. این‌ها پایه‌ای‌ترین مفاهیمی هستند که در غرب کار می‌کنند. البته نباید سویۀ زشتِ غرب را نادیده گرفت که در استعمار، سلطه، استثمار و جنگ خودش را متجلی کرده است. نکته در این است آن سویۀ زشت همۀ ماجرا نیست و نادرست است که کل غرب را تقلیل دهیم به تصویری نامتمدنانه. علاوه بر این، مؤلفه‌ها ابداً منحصر به غرب نیستند؛ همۀ امپراتوری‌ها و تمدن‌ها استثمارگر بوده‌اند، و دست به جنگ و جنایت زده‌اند، امپراتوریِ پیشرویِ اسلامی نیز مستثنی نبوده است (مثلاً بنی‌امیه، عباسیان و عثمانیان). اما هیچ‌کدام از آنها بر پایۀ شعارِ سه‌گانۀ آزادی، برابری، برادری و دیگر ایده‌های مرتبط با آن شکل نگرفته بودند. هیچ‌یک از آنها نیز نظام اقتصادی‌ای (سرمایه‌ای) خلق نکرده بودند که در سراسر جهان، بد یا خوب، قابلیتِ اجرا داشته باشد. غربی‌سازی (یا به تعبیرِ مندرس هانتیگتون مدرنیزاسیون) سازگاریِ تقلیدی و مکانیکی با پاره‌ای از جنبه‌های ظاهری و مبتذلِ سبکِ زندگیِ جوامع غربی است. برای مثال، مصرفِ محصولات وارداتی صرفاً با هدفِ تأکید بر اینکه مصرف‌کننده از محیط بومی خود فاصله دارد. این نوعی بیگانگی است، نوعی استحاله۸۲. به علاوه این یکی از اصلی‌ترین دلایلی است که، در جوامع مسلمان، غرب عمدتاً مبتذل تصور می‌شود؛ و همزمان، فرو رفته در انحطاط اخلاقی، تجملات، سلطه و جهل. در این توهم، غربی‌ها همچون فرقه‌ای از استثمارگرانِ بی‌اخلاق تصویر می‌شوند که با سرقتِ منابعِ طبیعیِ مسلمانان، وقتشان را در خوشگذرانی، شراب‌خواری و آمیزش‌های جنسی آزاد و عجیب‌وغریب می‌گذرانند.
عام‌گرایان مسلمان، در مواجهه با غربی‌سازی، این تصویرِ تقلیل‌گرایانه و قشری از تمدنِ غرب را رد می‌کنند. آنها تمدنِ غربی را صرفاً متعلق به غرب نمی‌دانند. همانطور که توین‌بی می‌گوید: «غرب موضوعی نیست که فقط دغدغه‌ای محدود به خودِ غرب باشد، غرب تاریخِ گذشتۀ دیگران هم هست»۸۳. آنها غرب را مجموعه ارزش‌هایی پایه‌ای در نظر می‌گیرند که اگر هم جهان‌شمول نباشند، قطعاً «قابلیتِ جهان‌شمول‌شدن» را دارند۸۴؛ غرب تمدنی است با تواناییِ جهان‌شمول بودند، زیرا مجموعه ارزش‌های پایه‌ای آن، گسترده‌تر از ارزش‌های هر تمدنِ دیگری است اگر جداگانه در نظر گرفته شود.
پروژۀ بازسازیِ مسلمانان عام‌گرا، به این ترتیب است: احتسابِ تمدن غرب به‌عنوان پایه‌ای ضروری برای تمدنی جهانی؛ تغییرِ کیفی مسلمانان از ستیزه‌گری به کنش‌گری و مشارکت در جهان، و نهایتاً، متعهد بودن به آن؛ محافظت از هویتِ فرهنگی و موجودیتِ مسلمانان. چطور ممکن است این چیزها انجام بگیرد؟ اولین قدم مهاجرتی ذهنی است از روحیه‌ای تنگ و جامعه‌گرایانه، که به گذشته‌ها نگاه می‌کند، به روحیه‌ای که از نظام‌های ارزشیِ فراخ‌تری بهره می‌برد که برابری جنسیتی، برابری دینی، فرهنگ متساهلانه، عدالتِ اجتماعی و غیره را نیز در بر دارد. این دیدگاه سوءظنِ بی‌پایان به غرب را کنار می‌گذارد و باور به توطئه‌ای مرموز و بین‌المللی علیهِ اسلام و مسلمانان را انکار می‌کند. این حرف‌ها افسانه‌های خیالی‌ای است که ناشی از محرومیت‌های ناضروری و سرکوبی‌های فرهنگی و سیاسیِ بی‌منطق است. زیرا، در فرایندِ جهانی‌شدن که امروز دنیا در حال رفتن به سوی آن است، نه‌تنها اسلام که همۀ ادیان، ایدئولوژی‌ها و فرهنگ‌ها را به چالش کشیده است، حتی غربی‌هایش را.
از طرف دیگر، باید بدانیم که اسلام فرهنگی غنی و والا را نمایندگی می‌کند. اسلام پیامی برای بشریت دارد. مفهومِ امت، تعبیرِ اسلامیِ اخوت، به‌رسمیت‌شناختنِ تفاوت‌های میان مردم، و اصولِ مشخصی که دغدغۀ شرافتِ اخلاقی و جسمانیِ انسان‌ها را دارد، تنها گوشه‌ای از جوانبِ مثبتِ اسلام است که می‌تواند به تمدنِ جهانی انتقال یابد. آنچه نیاز داریم، تفسیرِ دوبارۀ این مفاهیم است. امت، اجتماع، به آسانی قابلیتِ جهان‌شمول بودن را دارند. در دوره‌ای که همه‌چیز جهانی شده است، جایی که مردم دارند ساکنان دهکدۀ جهانی می‌شوند، سرنوشت واحدی پیدا کرده‌اند و با مسائل واحدی روبه‌روی‌اند (محیط‌زیست، سلامت، اینترنت، CNN، بیماری‌ها و...) در واقع، همه عضو اجتماع واحدی شده‌اند: امت. بنابراین، «امت اسلامی» می‌تواند بسط پیدا کند و بشود «امت بشری». به علاوه، اسلام از نژادپرستی مبراست، و به عام‌گرایی و برابری میان انسان‌ها موعظه می‌کند؛ در واقعیت این مؤلفه‌ها ستون‌هایِ قدرتِ اسلام‌اند، و به شدت ارزش آن را دارند که در پیشرفتِ تمدنِ غربی سهم داشته باشند. توجهِ خاصِ اسلام به عدالت نیز می‌تواند خونِ تازه‌ای در رگ‌های تمدنی بریزد که از کمبودِ عدالت رنج می‌برد. فضیلتِ صبر و ارزشِ تعاون برای اصلاحِ سلطۀ نظام سرمایه‌داری حیاتی است. لیستِ عناصری که اسلام می‌تواند به اشتراک بگذارد طولانی است. چنین مؤلفه‌هایی باید به‌منزلۀ مصالحِ بازسازی حفظ شوند و به کار روند. با در نظرگرفتنِ نظام امروزِ قدرت در جهان، انکارناپذیر است که «بخشی از رهبری ... کل انسان‌ها به عهدۀ غرب قرار دارد. اما نگاهِ اخلاقی نمی‌تواند صرفاً به عهدۀ غرب نهاده شود. مسلمانان هم باید سهمی از وظایف را به دوش کشند. چیزهای زیادی در میراثِ آنها هست که باید به آنها کمک کند تا میراثشان را با انسانیتِ مدرن مرتبط کنند»۸۵. چیز دیگری که لازم است، «کارهای قهرمانانه است، شاید؛ چه‌بسا، جسارت‌های پرومته‌ای، شورش علیهِ حقیقت‌های استقراریافته، بی‌شک»۸۶. مسئله آن است که این هیرودیسی‌ها که برای جسارت و عصیان فراخوانده می‌شوند، در جوامع مسلمان در اقلیت مطلق قرار دارند. متفکران و روشنفکرانِ مسلمانی که واقعاً به تمدنی جهانی باور دارند که اسلام هم در آن سهم و مشارکت دارد، عموماً در بیان آرای خود احتیاط فراوانی می‌کنند. آنها علاقه‌ای ندارند که گاه و بیگاه واکنش‌های خشونت‌باری دریافت کنند و نسبت به دریافتِ برچسب «بردۀ سفیدها» حساسیت دارند. در مجموع، تلاش می‌کنند تا توجه عامۀ مردم را با ترجمۀ آثار کلاسیکِ متفکراتی مانند جان لاک، ژان‌ژاک روسو، ولتر و هابز، یا ترجمۀ آثار مؤلفان معاصری مانند کارل پوپر، برتراند راسل و یورگن هابرماس به ایده‌های خود جلب کنند. با وجود این، برای مثال با درنظرگرفتنِ وضعیت ایران، حیرت‌انگیز است که در این دوران اخیر، برخی از گروه‌هایی که عمدتاً هم مرکب از زنان و مردانی جوان هستند، از دلِ همین فرهنگ و نظامِ بنیادگرا بیرون آمده‌اند. یکی از آنها که از زمرۀ فعال‌ترین و بازترین گروه‌ها نیز بوده است، کسانی‌ای که از طریق روزنامۀ جامعه با هم ارتباط داشته‌اند. در شمارۀ اول جولای ۱۹۹۸ این روزنامه، این سطرها را می‌خوانیم:
در موضوع تاریخ و تمدن، ما [مسلمانان، ایرانیان؟] نقشِ منتقدان رادیکال را بر عهده گرفته‌ایم. انتقاد [از تمدن غرب] البته خیلی آسان‌تر از مشارکت در پیشرفت آن است.
چنین اظهارنظری در جامعه‌ای دموکراتیک و کثرت‌گرا ممکن است طبیعی، یا حتی پیش‌پاافتاده و تکراری به نظر برسد. اما وقتی این را لحاظ کنیم که در تهرانِ امروز به چاپ رسیده است، یعنی جایی که هنوز تمدن غرب «شیطانی» تصویر می‌شود، می‌بینیم که این جمله آهنگ دیگری دارد.
روزنامۀ جامعه در ۲۷ جولای ۱۹۹۸ به حکم دادگاهی قضایی از ادامۀ انتشار بازماند.
نتیجه‌گیری: تمدن اسلامی یا اسلام متمدنانه؟
در این مقاله، تعریفی عملی از تمدن ارائه دادم، یعنی تعریفی که از نظر تجربی آزمون‌پذیر است. اگر بپذیریم که تمدن پیوندی است میان یک جهان‌بینی و یک نظام تاریخی، انحطاط را می‌توان به از هم گسیختگیِ این پیوند تعریف کرد. لذا احیا نیز به معنای تلاش برای ترمیمِ دوبارۀ این پیوندِ آسیب‌دیده خواهد بود. فرایندِ ترمیم نمی‌تواند مکانیکی باشد، زیرا باید تحت شرایطی انجام شود که متفاوت است از شرایطی از تحت آن برای اولین بار این پیوند (تمدن) برقرار شده است. من این شرایط را «زمانۀ جهانی» نامیده‌ام. بنابراین، پیوند ضرورتاً باید از استلزاماتی پیروی کند که از خودِ تمدنِ انحطاط یافته مستقل‌اند. این یعنی هم در جهان‌بینی باید بازبینی کرد، و هم در نظام تاریخی. به همین دلیل است که جایی برای بازتولیدِ یک تمدن باقی نمی‌ماند. اما همچنان نمونه‌ای از امکانِ بازسازی در دست داریم: دوران رنسانس. مگر اینکه کلاً منکرِ رگه‌های خویشاوندیِ نزدیک بینِ تمدن اروپایی و تمدن‌های یونان و روم بشویم. باید قبول کنیم که تمدن اروپایی، در خاستگاهِ خود، نسخه‌ای احیاشده و بازسازی‌شده از تمدن‌های یونانی و رومی بود. بنابراین، بازسازی نهایتاً یعنی خلقِ تمدنی تازه با مواد و مصالحی قدیمی که به موادِ تازه‌ای که زمان‌جهانِ متفاوتی به آن افزوده است. طولِ زندگیِ هر تمدنِ جدید، به توانایی او در فرایندِ همیشگیِ چالش‌ها و واکنش‌ها بستگی دارد. از دورۀ رنسانس، تمدن اروپایی فراز و فرودهای بسیاری داشته است، در عین حال نشان داده است که آمادگی آن را دارد که به موقع خودش را تصحیح کند و بهتر شود. اروپا این کار را با قدم‌برداشتن به سویِ مجموعۀ وسیع‌تر و عام‌تری از ارزش‌ها به انجام رسانده است. این است که به تمدن اروپایی خصیصه‌ای جهان‌شمول، یا قادر به جهان‌شمول‌شدن، داده است.
میلیون‌ها مسلمان رؤیای احیای اسلام را در سر دارند. آنها انحطاط تمدن اسلامی را همانطور که در بالا شرح دادیم، درک کرده و پذیرفته‌اند. از قرن نوزدهم، این رؤیای مسلمانان شکل‌های گوناگونی به خود گرفته است. مناقشۀ اصلی بین دو دسته درگرفته است که یکی از آنها معتقد است بازسازیِ تمدنی اسلامی تنها با در پیش‌گرفتنِ الگوهای جدید ممکن است، الگوهایی که لزوماً با الگوهای تمدنِ اسلامیِ منزوی‌ای که امروز می‌بینیم، یکسان نیست. ایده‌ها و پروژه‌هایی که دنبالِ بازتولیدِ مدلِ اولیۀ تمدن اسلامی هستند، شانس خیلی کمی برای تحقق دارند. همانطور که استدلال کردم، موفقیت هر بازسازی در وهلۀ اول به ارتباط آن با واقعیت، یعنی جهان‌زمان، بستگی دارد. نشانه‌های چشمگیرِ بی‌پایانی موجود است که به ما می‌گوید جهان دارد به ساختاری وسیع‌تر تبدیل می‌شود، به جای آنکه به ساختارِ دینی‌ای یکدست و تنگ میل کند. موج‌های تازۀ بیداری دینی، بیش از آنکه عناصری مستقل باشند، در واقع، واکنش‌هایی به عام‌گرایی، یا بهتر بگوییم جهانی‌سازی‌اند. ادعای من این است که اسلام در مقامِ تمدن بعید است بتواند بازتولید شود. در عین حال، اسلام دارای مجموعه ارزش‌هایی بسیار گران‌بهاست که کاملاً محتمل است که در نظامِ جهانیِ جدید تجسم یابند. مفاهیمی مانند امت، عدالت و همین‌طور عصبیت، برای پیشرفتِ تمدن ضروری‌اند. رابرت کاکس با وضعِ مفهومِ عصیبت در بسترِ نظام جهانی، تعریف جدیدی از آن به دست داده است: عصبیت یک‌جور بین‌الاذهانیتِ فوق‌العاده است، منجیِ جهانی جدیدی که می‌تواند به شکلِ جمعی ظهور کند، نه در قامتِ فردی. این «اَبَرسوژه الگوهایی برای همزیستی را محقق خواهد کرد، بدونِ آنکه ضرورتاً تفاوتِ غایات را رفع‌ورجوع کند. این ابرسوژه امکانِ درجه‌ای از سازگاری را میان مسیرهایی که جوامعِ بزرگ در پیش گرفته‌اند به وجود می‌آورد».۸۷
در این رابطه، لازم است اشاره کنیم که اسلام تنها تمدن یا تنها دینی نیست که برای همراهی با چیزی که می‌شود به آن تمدنِ جهانی گفت، فراخوانده شده باشد. قبل از اسلام، مسیحیت و یهودیت بوده‌اند. این تز با مقاومت و شکاکیت روبرو شده است. برخی از مؤلفان ادعا کرده‌اند که «اسلام خیلی فرق می‌کند، حداقل در اشکالِ بنیادگرایانه‌اش، استلزاماتِ شومی به دنبال دارد: اسلامِ بنیادگرا می‌خواهد به همه دستور بدهد، جامعه را مدیریت کند و فکرها را محدود نماید»۸۸. شایگان در نقد خود -همانطور که خودش هم تصریح می‌کند- تفسیری بنیادگرایانه از اسلام را مدنظر دارد، نه تفسیری ناب از آن را. درست است که یکتاپرستیِ سفت‌وسختی که خصیصۀ اسلام است، در راه ایجادِ تمدنی چنددینی مانع ایجاد می‌کند. اما علی‌رغمِ این، نباید فراموش کنیم که اسلام، در ویژگی‌های یکتاپرستانه‌اش، شباهتِ فراوانی با یهودیت دارد. از آنجا یهودیت جزئی از تمدنِ غرب شده است، هیچ دلیلِ محکمی، حداقل در سطح تئوریک، وجود ندارد که اثبات کند اسلام نمی‌تواند چنین شود. ممکن است که «نهایتاً اسلام نیز مانند مسیحیت، ثابت کند که بزرگ‌ترین آفرینش‌هایش را از راهِ آثارِ عظیمِ سکولار خلق خواهد کرد. آثاری که در آنها چالش با اسلام نهادینه شده است، آثاری که اسلام زیر پوستِ آنها مخفی شده است، همچون خمیرمایه‌ای پنهانی، سال‌های سال بعد از اینکه فراموش کرده‌اند روزگاری مسلمان بوده‌اند»۸۹. به هر حال، در نهایت، مسلمانان خودشان باید راه خودشان را پیدا کنند. اما خیلی بعید است بتوان شرایط را بهتر از برودل توصیف کرد، وقتی که گفت: «هر دینی، در واقع، راه‌های خروج اضطرایِ خودش را دارد. اسلام ممکن است در برابر تغییر تأخیر کند یا مقاومت نشان دهد، اما در عین حال هم ممکن است تأثیر بپذیرد و گرفتار شود».۹۰
اسلام به شکلی که امروز هست، ساختاری مطلقاً انزواگرایانه و ادغام‌ناپذیر دارد. آنچه نیاز داریم پیونددادنِ اسلام با زمان‌جهان است. ایدۀ تمدنِ نوین اسلامی، به منزلۀ موجودیتی منطقه‌ای و خودآیین که جهان‌بینیِ خاص خودش را دارد و صاحبِ نظامِ تاریخی و اقتصادِ جهانیِ مخصوص به خود است، بیشتر به خیالات شبیه است، نه واقعیت. صراط مستقیم شاید در همین آبرگ اسپیگنول۹۱ باشد که همان تمدنِ جهانی است. گویا درها برای اسلامی متمدنانه گشوده است؛ هم به‌منزلۀ میهمان، هم در مقامِ میزبان.
این مقاله ترجمه‌ای است از:
Mozaffari, Mehdi. "Can a Declined Civilization be Re-constructed?." International Relations 14, no. 3 (1998): 31-48
پی‌نوشت‌ها:
[۱] Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order (New York: Simon & Schuster, 1996), p.42
[۲] P. Bagby, Culture and History (London: Longman 1958), pp. 162-3
[۳] Arnold Toynbee, A Study of History (London: Oxford University Press, 1995), p.46
[۴] Fernand Braudel, A History of Civilizations (USA: Penguin Books, 1995), p.5
[۵] Immanuel Wallerstein, Geopolitics and Geoculture (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), p.235
[۶] elastic
[۷] sauver les meubles
[۸] See Huntington, op.cit., chapter 12.
[۹] Douglas Jerrold, ’The Lies about the West’, in Manfred P. Fleischer (ed.), The Decline of the West? (New York: Holt, Rinehart and Winston, Inc., 1970)
[۱۰] فیشر در این مرور مختصر و درخشان بر تکامل مطالعاتی که دربارۀ انحطاط انجام شده است، می‌نویسد: «در خلال دوران رنسانس، نظریۀ انحطاط به سمت سکولاریسم سوق یافت. پترارک (۱۳۰۴-۱۳۷۴) روم پیش از مسیحیت را «باستان»... عصر کنستانتین را «جدید» و دوران خودش را «تاریکی» نامیده بود». (ببینید: Fleischer, op.cit).
[۱۱] conjunctural
[۱۲] Carrol Quigley, Globalization: Social Theory and Social Culture (New York: Macmillan, 1961), pp. 146ff.
[۱۳] «اقلیت حاکم بر جامعه بیشتر و بیشتر به زور روی آوردند، و جذابیتشان کمتر و کمتر شد. تاریخ دینی تمدن هم همین روند را دارد. پرولتاریای داخلی دینی متعالی‌تر خلق کردند، مسیحیت، بعد از آن بود که ... بربرها دولتِ عام‌گرای یونانی را با ارتش فتح کردند و دولت‌های جانشینی را در قلمروی آن تأسیس کردند». (ببینید: Toynbee, A Study of History, op.cit., p.56).
[۱۴] با مقایسۀ سرنوشت امپراتوری روم در متاطق مختلف، می‌توان دربارۀ اهمیت سهم اقتصاد عناصر اقتصادی در فروپاشی یا نجات دولت‌های عام‌گرا قضاوت کرد. مناطقِ غربی که امپراتوری در آنها در قرن پنجم فروپاشیده بود، نسبتاً از نظر اقتصادی عقب‌مانده بودند؛ ولایاتِ مرکزی و شرقی، که امپراتوری در همان قرن در آنجا جان به در برد، مسندِ اصلیِ صنعت و تجارتِ جهانِ یونانی بودند.
[۱۵] Charles-Louis de Montesquieu, Considérations sur les Causes de la Grandeur des Romains et de leur Décudence in Oeuvres Complétes (Paris: Gallimard, 1951), Tome II, p.111
[۱۶] بر اساس ترجمۀ روزنتال، عصبیت به معنای «احساساتِ گروهی» است. رابرت کاکس معنایی پرجزئیات‌تر به این کلمه بخشیده است و را اینطور تعریف می‌کند: «فُرمی بین‌الاذهانی که مربوط می‌شود به سازوکار تأسیسِ دولت. این مؤلفه‌ای آفریننده در این برهۀ حیاتی از پیشرفت‌های بشری است؛ و به این معنا عصبیت (در معنای غربی آن) مناسباتی با «فضیلت» (ویرتو) در نگاه ماکیاوللی دارد.
Robert W. Cox with Timothy J. Sinclair, Approaches to World Order (Cambridge: Cambridge University Press, 1966), p.163.
[۱۷] Abdelrahman Ibn Khaldun, The Muqaddimah (trans. Franz Rosenthal, 3 vols.) (London: Routledge & Kegan Paul, 1968), Tome II, p.101.
[۱۸] Ibid., Tome II, p.103
در معنایی وسیع‌تر، ابن‌خلدون توضیح می‌دهد که «بی‌عدالتی را صرفاً نباید به این معنی فهمید که مال و دارایی دیگران را به زور تصرف کنند، بدون جبرانِ مافات و بی‌دلیل. معمولاً بی‌عدالتی را اینطور می‌فهمند، اما بی‌عدالتی چیزی عمومی‌تر است (Ibid., Tome II, p.106). «وقتی مردم دیگر برای تأمین زندگی خود کار نکنند، و دست از هر فعالیت سودمندی بکشند، کارِ تمدن نیز کساد می‌شود و همه‌چیز رو به زوال می‌رود» (Ibid., Tome II, p.106).
[۱۹] See Huntington, op. cit., p.302.
[۲۰] تمدنی که در معرض معضلی قرار گرفته است، باید بتواند واکنشِ درخوری نشان دهد. نجاتِ آن وابسته است به موفقیتِ واکنشی که نشان می‌دهد. او اینگونه توضیح می‌دهد: «من گمان می‌کنم تمدن‌ها، با واکنش‌های موفقیت‌آمیز به چالش‌هایی که با آن روبه‌رو می‌شوند، به دنیا می‌آیند و می‌بالند. آنها اگر و وقتی با چالشی رویارو شوند که از عهدۀ آن برنیایند، می‌شکنند و قطعه قطعه می‌شوند.»
Arnold Toynbee, Civilization on Trial (New York: Oxford University Press, 1948), p.56.
[۲۱] élan
[۲۲] See Toynbee, A Study of History, p.137
[۲۳] See Cox, op. cit., p.164
[۲۴] Brook Adams, ’The law of Civilization and Decay’ in Manfred P. Fleischer (ed.), The Decline of the West? (New York: Holt, Rinehart and Winston, Inc., 1970), pp.57-61.
[۲۵] Matthew Melko, ’The Nature of Civilization’ in Stephen K. Sanderson (ed.), Civilizations and World Systems: Studying World-Historical Change (Walnut Creek: Altamira Press, 1995), p.42.
[۲۶] Ibid., p.44
[۲۷] See Huntington, op. cit. p.302
[۲۸] Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (London: Hamish Hamilton, 1992), p.88
[۲۹] Quoted Ibid., p.59
[۳۰] Quoted Ibid., p.60
[۳۱] David Wilkinson, ’Central Civilization’ in Stephen K. Sanderson (ed.), Civilizations and World Systems: Studying World-Historical Change (Walnut Creek: Altamira Press, 1995), p.46
[۳۲] توین‌بی فکر می‌کرد تمدن وقتی ظهور می‌کند که ۱) جامعه‌ای پیشاتمدنی ناگهان از نزدِ خود جهش کند ۲) جامعه‌ای پیشاتمدنی با تأثیرگرفتن از تمدن‌هایی که قبلاً وجود داشته‌اند، مشابه‌سازی کند، ۳) یک یا چند تمدن از نسلِ قبلی‌ها، تغییرشکل دهند و با تبدیل پاره‌ای از مؤلفه‌هایشان به مؤلفه‌های جدید، تمدنی تازه بسازند. Toynbee, A Study of History, op. cit., p.85
[۳۳] See Braudel, op. cit., p.73, and Sayyed Ali Khamenei (Supreme Leader of Iran) ’Today the World needs the True Islam’, in Ettela’at, 9 July 1998.
[۳۴] See Braudel, Ibid. p.73.
[۳۵] Axial age
[۳۶] Joel L. Kraemer, Humanism in The Renaissance of Islam (Leiden: E.J. Brill, 1986), p.14
[۳۷] Ibid., p.15
[۳۸] Ibid., p.29
[۳۹] Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam (Chicago: The University of Chicago Press, 1974), p.430,I
[۴۰] See Kraemer, op. cit., p.4.
[۴۱] من در کتاب جدیدم به نتایجِ مشابهی با دیگران رسیده‌ام: اینکه فلسفۀ سیاسی اسلام بر اندیشه‌های افلاطون استوار شده است، در حالی که فلسفۀ سیاسی غرب مبتنی بر ارسطو است.
See Mehdi Mozaffari, Fatwa: Violence and Discourtesy (Oxford: Aarhus University Press, 1998) (Sura IV)
[۴۲] See Kraemer, op. cit., p.6
[۴۳] See Braudel, op. cit. p.73
[۴۴] دربارۀ دورۀ اندلسی نگاه کنید به: Juan Vernet, La cultura hispanoagrave;rab en Orient y Occidente (Spain, 1978)
و نیز نگاه کنید به: Salma Khadra Yayyusi (ed.), The Legacy of Muslim Spain (Leiden: E. J. Brill, 1994).، تجربۀ اندلس دو چیز را روشن کرد: اولاً محلِ گفتگویی جهان‌وطنی ایجاد کرد که محققان رنگارنگ از رشته‌های گوناگون می‌توانستند در آن حضور داشته باشند و ثانیاً در نتیجۀ موردِ اول، دانشِ یونانی را به اروپای قرون وسطایی منتقل کرد.
[۴۵] See Kraemer, op. cit., p.6.
[۴۶] See Braudel, op. cit., p.83.
[۴۷] On Gazali, see particularly Henri Laoust, La Politique de Ghazali (Paris: Paul Gauthner, 1970)
[۴۸] See Braudel, op. cit., p.87
[۴۹] Mare Nostrum عبارتی لاتینی به معنیِ «دریای ما». در امپراتوری بیزانس به دریای مدیترانه گفته می‌شد. مترجم.
[۵۰] به یک معنا این رویداد باعثِ ظهورِ تمدنِ اروپایی شد، تمدنی که رفته رفته بر کل جهان مسلط شد. نگاه کنید به:
Henri Pirenne, Mahomet et Charlemagne (Paris: Club du Meilleur Livre, 1939), p.187
[۵۱] See Braudel, op. cit., p.87
[۵۲] See Toynbee, Civilization on Trial, p.62
[۵۳] Dariush Shayegan, Cultural Schizophrenia : Islamic Societies Confronting the West (Syracuse: The Suracuse University Press, 1997), p.85
[۵۴] در اسلام، عقلانیت در آغاز عصر طلایی، مخصوصاً به دست معتزلی‌ها صورت‌بندی شده بود و از آن دفاع می‌شد. نگاه کنید به:
Richard C. Martin and others (eds.), Defenders of Reason in Islam (Oxford: Oneworld, 1997),
Joseph Van Ess, Une lecture a raves rebours de l’Histoire du Mu’tazilisme (Paris: Geuthner, 1984).
[۵۵] حیرت‌انگیز است که غزالی، شاخص‌ترین چهرۀ دگماتیسم، نامِ مهم‌ترین اثرش را که دفاعِ تمام‌قدی از اندیشۀ مسلط در دورانش بود، احیا گذاشت. در واقع، احیا یک‌جور نوزایشِ دگماتیسم بود، گسیختن از فلسفه و اندیشۀ یونانی و بازگشتی به الاهیات.
[۵۶] See Toynbee, Civilization on Trial, p.70
[۵۷] See Shayegan, op.cit., p.44
[۵۸] See Wallerstein, op.cit., p.223
[۵۹] See Braudel, op. cit., p.111
[۶۰] See Al-Jabarti’s Chronicle of the French Occupation, trans. Shmuel Moreh, (Princeton: Markus Wiener Publishing, 1995)
[۶۱] Ali Shariati, Tamaddun va Tajaddud/Civilization and Modernization (Speech - 10 Dey 1352/31 December 1973), pp.2-3
[۶۲] Fred Halliday, Islam & The Myth of Confrontation (London: I. B. Tauris, 1995), pp.135-36
[۶۳] «افراطی» کسی است که از هر چیزِ نامعلوم به جایی آشنا پناه آورده است. وقتی او به جنگ با غریبه‌ای برمی‌خیزد که تاکتیک‌هایی برتر از او دارد و جنگ‌افزارهایی سازگارتر و تازه‌تر از او دارد و افراطی می‌بیند که کارِ مبارزه به جاهای باریک خواهد کشید، واکنشش بازگشت به شیوه‌های سنتیِ جنگ خواهد بود، اما با وسواسی دقیق و بیمارگونه. Toynbee, Civilization on Trial, p.188. توین‌بی، سانوسی‌های شمالِ آفریقا و وهابی‌های عربستان را به عنوانِ مثال‌هایی از «افراطی‌ها» عنوان می‌کند.
[۶۴] «هیرودیسی» کسی است که اصلِ اساسیِ مبارزه‌اش هنگامِ مواجه با جبهه‌ای که برایش ناآشناست را پی‌بردن به رازهای طرفِ مقابل می‌داند. هیرودیسی وقتی با دشمنی مواجه می‌شود که تاکتیک‌هایی برتر دارد و سلاح‌هایی مرگ‌بارتر، شیوه‌های خود را دور می‌اندازد و با شیوه‌ها و جنگ‌افزارهای دشمن به مقابله با او می‌پردازد. (Ibid., pp, 193-94) توین‌بی مصطفی آتاتورک را یکی از مثال‌های این گروه می‌داند.
[۶۵] عبدالکریم سروش متفکر ایرانی است که در ایران داروسازی و در انگلستان فلسفۀ علم خوانده است. او مؤلف کتاب‌های بسیاری همچون فربه‌تر از ایدئولوژی است.
[۶۶] منظورم از مسلمان در اینجا، هم کسانی است که به اسلام ایمان دارند و هم کسانی که صرفاً از نظر فرهنگی مسلمان‌اند یا سکولار هستند.
[۶۷] دربارۀ ادارۀ مدینه در زمان پیامبر نگاه کنید به: Mehdi Mozaffari, Authority in Islam (New York: Sharpe, 1987), Chapter 2
[۶۸] Ayatollah Khomeini, ’Political Testament’ in Sahifay-e Nur (Light’s Scriptures) (Tehran: Sorush, 1990), p.178
[۶۹] Seyyed Vali Reza Nasr, Mawadi and the making of Islamic Rivivalism (New York: Oxford University Press, 1996), p.53.
[۷۰] در این زمینه، مودودی اقرار می‌کند: «ما به نوزایش اسلام بر اساس قرآن می‌اندیشیم. هم برای استفاده از روح تعالیم قرآن که تغییرناپذیرند و هم برای بهره‌برده از این روحِ قرآنی در حیطۀ زندگی عملی که لاجرم با تغییرِ وضعیت و افزایشِ آگاهی‌ها تغییر می‌کند». Ibid., p.51
[۷۱] As’ad Abu Khalil, ’Revival and Renewal’ in John L. Esposito, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (Oxford: Oxford University Press, 1995), vol.3, p.435
[۷۲] See Shayegan, op. cit., p.34
[۷۳] See Hodgson, op. cit., Tome III, p.430
[۷۴] صحبت‌های خاتمی دربارۀ مدینه تأمل‌برانگیزند: «آن جامعۀ مدنی که ما در ذهن داریم، ریشه‌های تاریخی و نظری‌اش در مدینه‌النبی است که برای همیشه آرمان اخلاقی ما خواهد بود. ببینید: نطق سیدمحمد خاتمی، رئیس‌جمهور وقت ایران در هشتمین اجلاس سران کنفرانس اسلامی (تهران، ۹ دسامبر ۱۹۹۷). نقل‌شده در: بیمِ موج (تهران، سیما جوان، ۱۹۹۷).
[۷۵] نطق سیدمحمد خاتمی، رئیس‌جمهور وقت ایران در هشتمین اجلاس سران کنفرانس اسلامی (تهران، ۹ دسامبر ۱۹۹۷). نقل‌شده در: بیمِ موج (تهران، سیما جوان، ۱۹۹۷) صفحات: ۱۸۳-۹۱.
[۷۶] مهدی بازرگان دانش‌آموختۀ مهندسی در فرانسه و استاد دانشگاه تهران و رهبرِ نهضتِ آزادی ایران بود. بعد از انقلابِ اسلامی در ۱۹۷۹، اولین نخست‌وزیر ایران پس از انقلاب شد، اما بعد از اشغالِ سفارت آمریکا در تهران، در نوامبر ۱۹۷۹ استعفا کرد. بازرگان چندین کتاب نوشته است و در آنها تلاش کرده تا اسلام و مدرنیته را آشتی بدهد. در سال ۱۹۹۵ فوت کرد.
[۷۷] محمد ارکون استاد سابق دانشگاه سوربن در پاریس و نویسندۀ کتاب‌های متعدد دربارۀ اسلام است. یکی از بهترین آثارش: Pour une Critique de la Raison islamique (Paris: Maisonneuvee & Larose, 1984).
[۷۸] حسن حنفی استاد دانشگاهِ قاهره است و یکی از چهره‌های پیشرو در اصلاح‌گرایی اسلامی است. یکی از نوشته‌هایش المقدمه فی العلم استشراق است. (قاهره، دارالفنایه، ۱۹۹۱) این کتاب پاسخی به شرق‌شناسی است. همین‌طور مقالۀ او را با عنوانِ An Islamic Approach to Multilateralism می‌توانید در اینجا ببینید: Robert Cox (ed.), The New Realism (Tokyo: Macmillan, 1997).
[۷۹] See Khatami, Bim-e, p.183-91
[۸۰] IRNA/Islamic Republic News Agency, 1 July 1998
[۸۱] Francois Bourricauld, ’Modernity, Universal references and the process of modernization’, in S. N. Eisenstadt (ed), Patterns of Modernity, vol.I (New York; New York University Press, 1987), p.21.
[۸۲] نویسنده‌ای ایرانی که نوشته‌های او تأثیر حائزِ اهمیتی در سقوط رژیم شاه داشت. او تأثیر غربی‌شدن را -البته با مبالغه- بر جامعۀ ایران توصیف کرده است.
[۸۳] See Toynbee, Civiliuztion on Trial, op.cit., p.83
[۸۴] Edgar Morin, Penser L’Europe (Paris: Gailimard, 1987)
[۸۵] See Hodgson, op. cit., p.436, III
[۸۶] See Shayegan, op. cit., p.34
[۸۷] See Cox, op. cit., p.168
[۸۸] See Shayegan, op. cit., p.23
[۸۹] See Hodgson, op. cit., p.441, III
[۹۰] See Braudel, op. cit., p. 100
[۹۱] Auberge espagnole در لفظ به معنی «رستوران اسپانیایی» یا «مهمان‌سرای اسپانیایی» است. در فرانسوی معنایی اصطلاحی دارد برای مهمانی‌ها یا مراسمی که در آن هر کسی غذایی را که خودش آورده است، می‌خورد.
منبع: ترجمان علوم انسانی
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید