انسان شناسی دینی / روزالیند آی. جی. هکت

1395/4/1 ۱۰:۲۴

دانش موجود در انسان شناسی دین بدون شک همچنان مدیون تک نگاریها و چهارچوب های نظری محققان پیشینی همچون سر ادوارد ایوان پریچارد، امیل دورکیم، ماری داگلاس و کلیفورد گریتز است. اما چرخش های پسامدرن و پسااستعماری، درهم فشردگی زمان و مکان در اثر جهانی شدن و ظهور مسائل و موضوع های چندفرهنگی سبب نوعی بازاندیشی و سازماندهی مجدد شده است. آن چنان که انسان شناسان معاصر دیگر به تعیین پارامترها و خاستگاه کلی دین در جوامع کوچک غیر بومی نمی پردازند و کار خود را بازنگری و بررسی مجدد جامعه سکولار مدرن به مثابه جامعه ای فرهنگی و نمادین می دانند؛ جامعه ای که به همان میزان که بر عقل مبتنی است به دین هم تکیه می کند.

ترجمه: علیرضا رضایت

دانش موجود در انسان شناسی دین بدون شک همچنان مدیون تک نگاریها و چهارچوب های نظری محققان پیشینی همچون سر ادوارد ایوان پریچارد، امیل دورکیم، ماری داگلاس و کلیفورد گریتز است. اما چرخش های پسامدرن و پسااستعماری، درهم فشردگی زمان و مکان در اثر جهانی شدن و ظهور مسائل و موضوع های چندفرهنگی سبب نوعی بازاندیشی و سازماندهی مجدد شده است. آن چنان که انسان شناسان معاصر دیگر به تعیین پارامترها و خاستگاه کلی دین در جوامع کوچک غیر بومی نمی پردازند و کار خود را بازنگری و بررسی مجدد جامعه سکولار مدرن به مثابه جامعه ای فرهنگی و نمادین می دانند؛ جامعه ای که به همان میزان که بر عقل مبتنی است به دین هم تکیه می کند.

انسان شناسی دین طی دهه گذشته(گرچه با تأخیر) مورد بازشناسی قرار گرفته واحیاء شده است. از طرفی، پیدایی متون جدید، حوزه های پژوهشی و گروه جدیدی از محققان نیز به غنای آن افزوده است. این گرایش جدید تا اندازه ای با اهمیت یافتن روزافزون دین در سطح جهان در ارتباط است، و نمی توان آن را صرفا نشانه ای از هویت و منبع پایداری در سطوح محلی، فرامحلی و فراملی دانست. این مسأله به نوبه خود نیاز بزرگ تری را برای متخصصان مطّلع از عامل ها و تشکیلات دینی در شرایط و بافت های متغیر و متنوع پدید آورده است. دانش امروز، خواه از سوی انسان شناسانی که در دین تخصص دارند، هدایت شود و خواه سکان آن به دست اندیشمندان دینی باشد که نظریه و روش انسان شناسانه را به خدمت می گیرند، از زمان نگارش متون و آثار متقدم و تأثیرگذاری همچون جادوگر، جادو و غیبگویی در میان آزاندها(1937) و دین نوئرها، اثر ای. ای. ایوانز پریچارد و صور ابتدایی حیات دینی، اثر امیل دورکیم(1912) پیشترفت بسیاری کرده است. انسان شناسی دین جدید ریشه در سه عامل کلی دارد: نخست، طبیعت متغیر و یافتن موضوع( به عنوان مثال جابه جایی افراد، تأثیر دین رسانه ای و عوامل بازار)؛ دوم بین رشته ای شدن هر چه بیشتر رشته های دانشگاهی؛ و سوم بینش های انتقادی برخاسته از مکتب پسااستعماری، پساساختارگرایی، و پساتجددگرایی. به طور خاص می توان گفت که تمایز مشخص پیشین بین قوم نگاری(پژوهش تجربی در خصوص فرهنگ ها، اقوام و مناطق خاص که به صورت میدانی و از طریق مشاهده مشارکتی انجام می گرفت) و بررسی نظری عام تر(انسان شناسی یا قوم شناسی)، در حال حاضر در هاله ای از ابهام قرار گرفته است. برخی ادغام رویکردهای مقایسه ای، بین فرهنگی و تجربی را به اثر کلیفورد گیرتز منسوب می کنند که تأثیر ساختار نوشته هایش پا فراتر از مرزهای انسان شناسی سنتی گذاشته است.

هنریتا مور به منظور تعدیل دشواری های موجود در ترسیم مرزهای آکادمیک که ناشی از ساختار مشترک نظریه فرهنگی و اجتماعی و تنوع روزافزون "موضوعات" یا "زیرشاخه هاست" می گوید، در تاریخ یک رشته است که ما باید به جای موضوعات خاص تحقیق به دنبال ویژگی های تعیین کننده آن باشیم. همچنین، بسیاری از اندیشمندان معتقدند اکنون بهتر آن است که به سیاست، دین، و اقتصاد به مثابه مقولاتی فراگیر و نه محدود بپردازیم. لذا، لازم است به نحو مختصر برخی راه هایی را که انسان شناسان از قرن نوزدهم در شناسایی و تفسیر آرمآنها، نمادها و کنش های دینی پیموده اند بپیماییم. این امر پیشینه مورد نیاز برای بررسی برخی تحولات جاری و آتی نویدبخش تر در رویکردهای انسان شناسانه به دین را در اختیار ما می نهد. ارائه سنتز جامع و گویا از آنچه هنریتا مور آن را "روایت برتر"  می نامد، و نیز مبانی نظری انسان شناسی دین در شرایط فعلی امکان پذیر نیست، بنابراین، در اینجا تأکید عمده بر نکات برجسته، آخرین اطلاعات و گزارش ها و حوزه های بحث برانگیز است. منابع و کلیات بیشتر را در متون درسی و غیر درسی و مجموعه کتاب های مربوط به این موضوع می توان یافت.

بنیان نهادن رشته

انسان شناسی از یک تنش دیالکتیکی درحال جریان بین دو بعد انسانی و علمی خود بهره می برد. این مسأله را جیمز پیکاک در مقدمه ارزشمند خود بر مسئولیت انسان شناسانهبه خوبی مشخص کرده است: "تأکید بر فرهنگ و بازشناسی جنبه شخصی تفسیر، انسان شناسی را با علوم انسانی پیوند می دهد درعین حال، تلاش آن برای نظام مندسازی، تعمیم، و مشاهده دقیق، الهام گیری از علوم را نشان می دهد. زمانیکه سر ادوارد تیلر(1917-1832) در صدر انسان شناسی بریتانیا قرار گرفت( فرانتس بواس، 1942-1858، در ایالات متحده به پدر انسان شناسی فرهنگی مشهوراست) این حوزه "دانش انسان" نام گرفت. تیلر تحت تأثیر دیدگاه های تکامل گرا و عقل گرای قرن نوزدهم چنین پنداشت که انسآنها در تلاش برای عقلانی(معقول) کردن تجارب رازآلودی مانند رویا، خلسه و توهم، مفهومی از نفس، و بر اساس آن ارواح را ایجاد کردند که می توانستند در پدیده های طبیعی جای بگیرند. مفروض وی این بود که این باور انسانی اولیه که آن را آنیمیزم نام نهاد، در نهایت راه را برای چندگانه پرستی و یکتاپرستی هموار کرد گرچه آثار روح باوری همچنان در باورهایی مانند تناسخ و جاودانگی روح  باقی ماند.

از نگاه امیل دورکیم، جامعه شناس فرانسوی، باورها و مفاهیم دینی محصول شرایط خاص اجتماعی اند، نه عناصری عقلانی. وی در اثر کلاسیک خود، صور ابتدایی حیات دینی، گفته است که دین که بر پایه تمایز بین مقدس و نامقدس بنا شده، اساسا پدیده ای اجتماعی است. او مانند بسیاری از اندیشمندان کارکردگرا و تکامل گرا به سراغ آن چیزی رفت که می پنداشت برخی از متقدم ترین و ابتدایی ترین صور دین هستند، یعنی باورهای توتمی و قبایل بومی استرالیا که از راه شکار زندگی می کردند. او معتقد بود که نمادهای توتمی به طور رمزی نمادهای پایبندی های گروهی را تقویت می کنند و انجام مراسم و شعائر، تجلی گر نظام اجتماعی است و آن را تقویت می کند. در واقع، به گفته دورکیم شور و شوق مشترکی که در این مراسم ها تجربه می شود در بطن حرکت دینی قرار دارد. آی. ام. لویس تأکید دورکیم بر رویکرد کل نگرانه که گونه ای از جزم گرایی اجتماعی است، و از هر گونه جزمیت تاریخی و سؤالات مربوط به خاستگاه های نهادهای اجتماعی فراتر می رود را مورد انتقاد قرار می دهد. اما این پیشترفتی مهم و معنا دار ورای رویکرد مقایسه ای و بافت زدای سر جیمز فریزر در پژوهش تأثیرگذارش در خصوص مناسک و جادو از متون کلاسیک در سراسر جهان، تحت عنوان شاخه طلایی(1996، 1980) بود. فریزر معتقد بود که شیوه هایی که افراد از طریق آنها عوالم خود، از جادو گرفته تا دین و علم، را معنا کرده و تحت کنترل در می آورند روز به روز تکامل می یابد.

انتقاد اندیشمندان بعدی از فریزر آن است که وی از شناخت دانش علمی بشر اولیه بازمانده است. به عنوان مثال، ماری داگلاس گفته است که جهانبینی اولیه تقسیم شده(بخش بخش) نبوده بلکه بسیار منسجم تر و کلی تر از تفکر مدرن بوده است. افزون براین، برانیسلاو مالینوفسکی(1942-1884)"انسان شناسی  مجلسی" فریزر و دیگر دانشمندان وقت را به چالش کشیده است و به گفته آی. ام. لویس، انسان شناسی است که خود به مثابه پیشگام، وارد میدان شد و کارمیدانی را در فرهنگ های غیر بومی به مفهومی از حرفه گرایی بدل کرد. مالینوفسکی بر اساس مشاهداتش در طی دو سالی که در میان قبایل تروبریاند در اقیانوس آرام بود، دین و علم را در پرتوی نظریه کارکردگرایانه خود در خصوص نیازهای انسان توضیح داد. مراسم های جادویی زمانی انجام می گرفت که اوضاع خطرناک و غیرقابل پیش بینی بود مانند ماهی گیری در دریا، در حالی که مراسم های دینی نوعی اطمینان روانی در مواجهه با مرگ را القا می کرد.

معاصر مالینوفسکی، آ.آر. راکلیف براون(1881-1955) به مباحث نظری متمایل بود و مفهوم "کارکردگرایی ساختاری"(1952) را مطرح کرد. از نگاه او حیات اجتماعی بر مبنایی سازمان یافته و منظم استوار است و هدف کارکرد سازمانهای اجتماعی حفظ انسجام و وحدت اجتماعی است. اثر او نسل یکپارچه ای از دانشمندان را به وجود آورد. کلود لوی اشتراوس فرانسوی(1963)با کمک گرفتن از زبان شناسی ساختاری مفهوم ساختارها و الگوهای فرهنگ که در سطوح مختلف آگاهی وجود دارند، را ارتقا داد. این ساختارها اهمیت کارکردی دارند و به حل تناقض ها و تضادهای دوگانه در حیات انسان کمک می کنند. اندیشمندان بعدی مانند لوک د هوش مبانی و اصول ساختارگرایانه را با پیچید گی های دین در نقاط دیگر جهان سازگار کردند.

همزمان با اثر کماکان تأثیرگذار ای. ای. ایوان پریچارد در مورد تفکر قوم آزاند(Azande ) در مرکز آفریقا، کانون توجه از ساختار به معنا تغییر کرد. او به طور خاص به این مسأله علاقمند بود که چگونه باورهای آنان به جادوگر، غیب گویی، و جادو به اعمال زندگی روزمره و مناسبات اجتماعی آنها ترجمه می شود. پژوهش او سؤالات مهمی را در خصوص عقلانیت و ترجمه فرهنگی بوجود آورد و در نتیجه مجموعه آثاری در باره شباهت ها و تفاوت های بین نظام های اعتقادی به اصطلاح ابتدایی و دست نخورده و جهانبینی های ظاهرا علمی و عقلانی پدید آورد. بخشی از این بحث بر عقلانیت جنبش های هزاره ای مانند "کیش کالا" درحوزه اقیانوس آرام به منظور دست یابی به مقاصد سیاسی متمرکز است. رادنی نیدام استفاده از اصطلاح "باور" را در بسیاری از فرهنگ های غیر غربی مورد انتقاد قرار می دهد. او ترجیح می دهد مفهوم "ایده" را به کار برد، چرا که این مفهوم جنبه تثبیت شده هستی شناسی ها را انتقال می دهد و بر فاصله بین "مشاهده گران" و "منابع خبر" دلالت نمی کند.

این تفسیر عقلگرایانه با اثر کلاسیک رابین هورتن و مقاله بسیار بحث انگیزش تحت عنوان "تفکر سنتی آفریقایی و دانش غربی" حیات تازه ای گرفت. او در این مقاله راه هایی را نشان می دهد که در آنها فرهنگ های آفریقایی سنتی و فرهنگ های غربی هر دو در پی توضیح، پیش بینی و مهار وقایع هستند. او می گوید که افزون بر پیوستگی ها، نظام فکری اولی بسته تر از دومی است. دیدگاه عقلگرایانه هورتن و چشم انداز کارکردگرایانه مالینوفسکی نسبت به نقش دین در قیاس با موضع فیلسوف فرانسوی، لوسی ین لوی برول، مثبت تر است؛ بر اساس رای لوسی ین، تفکر اقوام ابتدایی، پیشامنطقی بوده است به این معنا که نمی توانسته علت را از معلول تفکیک کند.

از شیوه های تفکر تا شیوه های عمل

مایکل هرزفلد معتقد است اینکه هستی شناسی ها را منابعی برای عمل در نظر بگیریم و نه عوامل تعیین کننده آن، می تواند در کاهش تداوم تفکر تکامل گرا یا دوگانه مؤثر باشد. این مسأله همچنین می تواند گرایش به بررسی هستی شناسی ها را به طور مجزا، همراه با "دین" تضعیف کند. او از بازشناسی بیشتر نقش انتخاب و عاملیت در خصوص این که چگونه افراد( خواه اقوام "ابتدایی"، قوم نگارها و یا دانشمندان) ایده های خود را در مورد جهان هستی سازماندهی می کنند، حمایت می کند. هرزفلد با بررسی مسأله اسطوره با مشکل تمایز موجود بین داستان های تاریخی و رمزی مطرح شده از سوی میرچا ایلیاده و کلود لوی اشتراوس مواجه شد چرا که این امر در نهایت به تمایز اجتماعی بزرگ تر بین جوامع ابتدایی یا باستانی و مدرن، و باسواد و بی سواد  می انجامد. و افزون براین، از شناسایی دخل و تصرفات ایدئولوژیکی در هر دو ، همانند دخل و تصرف در اسطوره های ملی مربوط به سرآغاز آفرینش، باز می ماند. بنابراین، انسان شناسی با تکیه بر مفاهیم برخی از گزارش های کارکردگرایانه اسطوره که برای رفتار انسان الگو فراهم می کنند، بی نظمی و ناکامی(عدل الهی) را توضیح می دهد و نوعی "حدوث بی زمان" را پدید می آورد اما در عین حال باید با مقایسه گرایی خود مطابقت داشته باشد. و توجه خود را معطوف هستی شناسی خود غرب کند، و شاخصه های فرهنگی ویژه خود را مشخص کند.

هرزفلد در سخنانش در باب مناسک و شعائر مجددا بر نیاز به عدم پافشاری زیاد بر مناسک به مثابه عوامل بازتنظیم کننده و مؤثر تأکید می کند. او می گوید تمام مناسک مربوط به زمان و گذران وجود هستند. این نکته به خوبی در الگوی سه مرحله ای مناسک آرنولد وان گنه(1960) (جدایی، در حاشیه بودن یا انزوا و پیوستن مجدد) نشان داده شده است؛ بعدها این الگو را ویکتور ترنر(1974) از حیث اجتماعی به گونه ای مفصل تر تفسیر کرد. ویکتور گفت که مناسک، "اجتماعاتی" را پدید می آورند که به مردم امکان می دهد تا بر بی ثباتی و ابهام در لحظات حساس و گذرای زندگی خود غلبه کنند. کار ترنر در میان اندیشمندان دینی مورد اقبال قرار گرفت دلیل آن هم توجه او به مفاهیم فرهنگی بومی خاصه نمادگرایی قبیله اندمبو( قبیله ای در زامبیا و زیر مجموعه قوم لوندا) و مناسک و دغدغه های انسان گرایانه بزرگ تر بود.

دانش موجود در خصوص مناسک نشانگر تغییر کانون توجه از ساختار به عاملیت و تأثیر نظریه عمل شده است. کاترین بل ترجیحا از اصطلاح "آیینی سازی" برای مفهومی عینی تر از مناسک استفاد می کند و آن را موضوع استراتژی های خاص فرهنگی متنوع می داند که برخی فعالیت ها را از برخی دیگر مجزا می کنند و تمایزی کیفی بین مقدس و نامقدس ایجاد می کنند و در نهایت این تمایزها را به واقعیت هایی منسوب می کنند که گمان می رود قدرت عامل های انسانی را تعالی می دهند. تحلیل توماس کورداس از جنبش احیای فرهمندی کاتولیک نمونه خوبی برای شیوه های خیالی و پیچیده ای است که درآن زندگی شعائری را می توان تفسیر کرد.

از معنا تا قدرت

تأکید بردین به مثابهک نهاد اجتماعی از سوی انسان شناسان متقدم خاصه مکتب بریتانیا در دهه 1970 توسط یک انسان شناس آمریکایی به نام کلیفورد گریتز جهت گیری تازه ای پیدا کرد، این امر در مقاله تأثیرگذار وی تحت عنوان "دین به مثابهک نظام فرهنگی" هویدا شد. مایکل لمبک، گریتز را مفسر برجسته انسان شناسی تفسیری الهام گرفته از وبر می داند که می کوشد دین را در یک قلمروی نمادین/فرهنگی گسترده فهم کند، البته با اشاره به شرایط کلی با تمام آشفتگی آن. گریتز به دلیل تأکید بر نیاز به توصیف مفصل، یعنی تفسیر بومی ها بر مبنای دانش تجربی انسان شناس، معروف شده است. همان گونه که دیوید گلنر خاطر نشان می کند این تغییر نشانگر حرکت از رویکرد etic(بررسی فرهنگ ها از بیرون و در پرتوی اصول کلی تر) به emic(مطالعه فرهنگ ها از درون به حسب ویژگی ها و مولفه های خاص آنها) است.

یکی از رویکردهای معارض با رویکرد تفسیرگرایانه گریتز اثر تلال اسد است که آن را در نوشته او تحت عنوان "تفسیر دین به مثابه مقوله ای انسان شناسانه" می توان یافت. او در  انتقاد کوبنده از تعریف ها ذات گرایانه از دین می گوید که ارائه تعریفی جهانشمول از دین امکان پذیر نیست واین مسأله نه تنها به این دلیل است که مولفه های دین و ارتباط آنها با هم به لحاظ تاریخی خاص است بلکه آن تعریف فی نفسه محصول تاریخی فرایندهای تودرتو و پراکنده است. او می گوید اصرار بر این نکته که دین واجد جوهری مستقل بوده و از حیث مفهومی(به لحاظ نظری) از حوزه قدرت مجزا است یک اصل پذیرفته شده درغرب مدرن و مولود تاریخ اصلاحات است. لمبک می گوید این گزارش نشانه ای از دور شدن از انسان شناسی نمادین و حرکت به سوی انسان شناسی پساساختارگرایانه است که پیوند خاصی با قدرت، نظم و شیوه شکل گیری متعلقات دینی مورد مطالعه دارد؛ و همچنین بازتابی است از تلاش جهت بافتاری کردن دانش قوم نگاری، خاصه به حسب محیط های گوناگون استعماری که این دانش در آنها تولید می شود.

تاریخی کردن و مسأله سازی

دغدغه های مشابهی برای شناسایی مفاهیم غالب انسان شناسی و تبدیل آنها به مسأله را می توان در انسان شناسی تاریخی ژان کوماروف و جان کوماروف یافت. به عنوان مثال آنها در سرآغاز مجموعه مقالات خود در باب مدرنیته و ناراضی های آن قاطعانه بیان می کنند که مفهوم مدرنیته به شدت ایدئولوژیکی و تاریخی است. آنها همانند بسیاری از محصولات تأثیرگذارشان، نظریات خود را با تحقیقات تجربی موجود مرتبط با دین(عموما در آفریقای دوران استعمار یا پس از استعمار) پیوند دادند.  نویسندگان مقالات این مجموعه در باب مدرنیته که همگی دانشجویان پیشین کوماروف ها هستند، یک جهت گیری مشترک دارند و آن اینکه می کوشند تا به تقسیم بندی بین همزمانی و زمان سپاری، قوم نگاری و تاریخ نگاری پایان دهند؛ آنها نمی خواهند فرهنگ را از اقتصاد سیاسی جدا کنند، در عوض بر تقارن عنصر مادی و معنوی در تمام اشیاء و پدیده ها پا فشاری می کنند؛ آنها به واقعیت های وحشیانه استعمارگری و پیامد آن نه تنها اذعان دارند، بلکه بر آن تأکید هم می کنند، بدون فرض اینکه آنها قابلیت تأثیر آفریقایی ها بر جهان را از آنها ربوده اند.

آنها تحلیل خود را روی نقش مناسک در مدرنیته/مدرنیته های آفریقایی متمرکز کردند و مطالعات ارزشمندی درباره تداوم و حتی شکوفایی غیب گویی، جادو، و جادوگری در جوامع آفریقایی اواخر قرن نوزدهم انجام دادند که پیامدهای متناقض نمای "توسعه" و "تجدد" بود. به عنوان مثال، میستی باستی ین بر اساس مطالعات میدانی خود از گزارش های مربوط به جادوگری و دیگر فعالیت های فوق طبیعی در خبرگزاری مشهور اونیتشا، شهر تجاری ایگبو زبان واقع در جنوب شرق نیجریه می گوید که جادوگری را نمی توان صرفا در ارتباط با سنت یا روستا بررسی نمود. در واقع جادوگری حتی از بافت شهری، قدرت و معنای جدید کسب می کند و در واقع ابزار مؤثری برای معنادار کردن مجموعه تجارب زندگی در آفریقای غربی است. انسان شناسان مدت ها است بر این باور اند که از ممتازترین ویژگی های یک جامعه شیوه ای است که جامعه از طریق آن به درد و رنج می پردازد. عقاید و اعمال جادویی پنجره ای کاملا شفاف به روی این مسائل وجودی می گشاید. دانش جدید که بر پایه تحلیل های متقدم امثال ایوانز پریچارد(1937) و آی. ام. لویس(1986) و البته زیر سؤال بردن آنها بنا شده است تحلیل های روشنگرانه ای در خصوص شیوه هایی ارائه کرده است که مفاهیم مربوط به اعمال غیبگویانه از طریق آنها حیات دینی، سیاسی و اجتماعی آفریقای دوران معاصر را تحت تأثیر قرار می دهند. بازنگری در خصوص دو رویه سنتی/مدرن در پژوهش انسان شناسانه با ارزیابی مجدد بعد تاریخی ارتباط دارد. یوهان فابیان می گوید نفی زمانمندی به محققان امکان می دهد تا این واقعیت را نادیده بگیرند که افرادی که آنها مورد مطالعه قرار می دهند عملا در همان زمانی به سر می برند که آنها زندگی می کنند.

انسان شناسان معاصر عمدتا علاقمند اند به اینکه چگونه جمعیت های مختلف و گروه های ذی نفع از تصورات خود از گذشته برای ساختن یا تقویت منافع کنونی استفاده می کنند و نیز تا چه اندازه آنها که این گروه ها را بررسی می کنند، خود در این فرایندها دخیل هستند. هرزفلد یادآوری می کند که "(این) مفهوم که ما تا اندازه ای خارج از موضوع مورد مطالعه قرار داریم بی معنی است". قضاوت در مورد درستی گزارش های تاریخی در دست قدرتمندانی است که گزارش های خود آنها نیز باید شگردها و ابزارهای تفسیری در نظر گرفته شود.

بازتولید گذشتها کتمان آن از طریق عملکرد اجتماعی و مناسک به افراد امکان می دهد تا با وضعیت رنج آور فعلی کنار بیایند و آن را بپذیرند. روزالیند شاو در اثر روشنگرانه و چندلایه خود درباره برده داری در آفریقای غربی توضیح می دهد که چگونه مناسک یعنی غیب گویی و تجسم نیروهای غیبی خطرناک و مهلک را می توان به مثابه یادآوری فرایندهای موقتا فراموش شده ای دانست که توسط یک سیستم تجاری در اقیانوس اطلس ایجاد شده و به سه قاره کشیده شده اند. جالب اینکه شاو خاطر نشان می کند  مهارت های غیب گویی به واسطه سیطره آموزش در غرب قرن بیستم رنگ باخته است اما همزمان با ناکامی بسیار بد اقتصادی سیرالئون و زیر بنای نامطلوب آن طی دهه های 1980 و 1990 و نیز ظهور و آغاز شورش ها مجددا اهمیت تازه ای پیدا کرد. او نشان می دهد که چگونه داستان هایی که یادآور آدم خواری اروپایی در دوره استعمار است و داستان های معروف کنونی درباره "اشخاص بزرگ" یعنی سیاست مداران ملی و خدمتکاران اجتماعی معروف شهرت خود را از طریق اعمال و مناسک شیطانی که از سوی غیب گویان تجویز می شده کسب کرده اند، کار انتقاد اجتماعی را انجام می دهند. این داستان ها برگرفته از خاطرات قدرت مربوط به دوره استعمار و پیش از استعمار و سوء استفاده از آن است. شایان ذکر است که خاطرات رنج و استثمار که وی آنها را به تفصیل در پژوهش خود آورده به گونه ای موجز از طریق مناسک و نیز اشیاء و اماکن مقدس خود را نمایان می کنند. پژوهش جذاب و خیره کننده استفان پامی در خصوص فرهنگ آفریقایی-کوبایی نیز نشان می دهد که چگونه اشکال بومی تصورات اخلاقی پاسخی می سازد برای برده داری خشن گذشته، و درک و دریافت های غرب از مدرنیته و عقلانیت.

ایجاد و صورت بندی حوزه

هنریتا مور در آغاز اثر بسیار مورد ارجاعش یعنی فمینیسم و انسان شناسی تأکید می کند که مبنای نقد فمینیستی، مطالعات زنان نیست بلکه تحلیل روابط جنسی و جنسیت به مثابه اصل ساختاری در تمام جوامع انسانی است. به عنوان مثال، او ارتباط بین باورهای مربوط به آلودگی و تعارض جنسی را در جوامع ملانزی بررسی می کند. سوزان سیرد به خوبی توضیح می دهد که چرا انسان شناسان نمی توانند نقش دین را در این نقطه از حیات اجتماعی و نقاط دیگر نادیده بگیرند؛ طبیعی و فوق طبیعی ابزارهای مکملی هستند برای طبیعی سازی و قداست بخشیدن به تفاوت، شهرت و سلسله مراتب، به ویژه در ارتباط با مسائل مربوط به جنسیت.

یکی از نتایج مثبت گرایش فمینیستی در دانش انسان شناسی توجه فوق العاده به اهمیت فرهنگی و اجتماعی جسم بوده است. دانشمندان علوم اجتماعی متقدم مانند دورکیم به ارتباط بین قلمروهای روان-اجتماعی،  اجتماعی و جسمی(فیزیکی) علاقمند بوده اند. ماری داگلاس جسم را به خاطر ویژگی های نمادین آن شایسته نقد و بررسی می داند.

مایکل لمبک  و اندرو استاثرن در مطالعه بین منطقه ای خود در مورد روابط بین اشخاص و بدن ها در آفریقا و ملانزی، علاقه فوق العاده به جسم را به چند عامل نسبت می دهند: آشکارگی بالای آن، تغییر توجه جامعه علمی و دانشگاهی به ساحت تجربه زنده و تأثیرات ساحت اجتماعی بر جسم، جسم به مثابه دلالت گر و موضوعات کلی مربوط به رابط ذهن/ بدن.

 بنابراین، همان گونه که آنها به درستی مطرح می کنند، جسم گونه ای مفهوم مرکزی را تشکیل می دهد که علائق و گرایش های دانشگاهی رایج را می توان حول آن سازماندهی کرد. آنها بر اهمیت تجسم(تن یافتگی) به مثابه الگویی(مبتنی بر یافته های علمی مطالعات مربوط به ذهن/بدن) برای بحث از تعامل ذهن و بدن، خاصه در وضعیت بیماری و سلامت تأکید می کنند.

مایکل جکسن از گرایش های غالب در انسان شناسی که تجربه مجسم را به حسب باور و زبان تفسیر می کنند و جسم را منفعل و بی خاصیت می دانند انتقاد می کند. او ضمن بازخوانی تحلیل پیشین خود از مناسک مربوط به تشرف کورانکوها که بیش از حد انتزاعی و عقل گرایانه بودند، معتقد است مسائل مربوط به جسم مبنای گفته ها و تفکرات مارا تشکیل می دهد. او همچنین می گوید که تأکید بر عملکرد جسم بیش از آنکه به متخصصان بیرونی تحلیل نمادین متکی باشد، مسأله ای جدی و همسو با تفسیرهای بومی(درونی) است. جکسن همچنین نشان می دهد که چگونه استفاده از تصاویر جسمی به کورانکوها و(دیگران ) امکان می دهد تا خود و جهان را در یک کفه نهند و با این اعتقاد عمل کنند که راز جهان متقابلا با راز نفس ارتباط دارد.

برخی مطالعات فصول مشترک بین جسم، نمادهای دینی، و قدرت سیاسی و اقتصادی را برجسته می کنند. ژان کوماروف نشان می دهد که چگونه مسیحیان صهیونیست در جنوب آفریقا نمادهای قدرت را از لباس استعمارگران و مبلغان می دزدیدند و آنها را به پیام مخالفت و خودمختاری تبدیل می کردند. در دو کتابی که به تازگی منتشر شده،  طیف جالبی از نمونه هایی آمده که نشان می دهند چگونه از لباس دینی(خاصه در مورد زنان)می توان به منظور بحث در خصوص محیط های اجتماعی جدید و نیز کنترل تمایلات جنسی و رفتار اجتماعی استفاده کرد.

تحلیل مفصل رنه دویش از یکی از آیین های شفابخشی به نام mbwoolu در میان یاکاهای کنگو نشان می دهد که چگونهک شخص بیمار از طریق استفاده از مراسم نماز و مجسمه های کوچک طی مراسمی وادار می شود که از اوضاع پیشین خود بمیرد و مجددا در وضعیت جدید متولد شود. ویژگی های خیالی، فرارونده و خودمانی(صمیمانه) این آیین مرموز تسخیر ارواح درحالت خلسه، با مراسم های روزانه و عمومی تر تشرّف تفاوت دارد. بروس کاپ فرر در پژوهش چشمگیر خود در مورد مناسک جن گیری سین هالایی ها در سری لانکا بر اهمیت اجرا و مراسم تأکید می کند. برخی پژوهش ها تأثیر نیروهای برون زاد را بررسی می کنند. به عنوان مثال، استاسی پیگ در تحلیل چند مرحله ای و بدیع خود از نظریه های محلی در خصوص بیماری و اعمال شفابخش در نپال نقش دولت و آژانس های توسعه بین المللی را مد نظر قرار داده است.

مایکل لمبک در مطلبی نظری تحت عنوان جسم و ذهن در ذهن، جسم و ذهن در جسم(1998)، تأکید می کند که نباید رابطه جسم/ذهن را تحویل گرایانه و غیر قابل مقایسه در نظر بگیریم بلکه این رابطه را باید یک دیالکتیک محوری در ساخت(شکل گیری) جاری و درحال تکوین فرهنگ انسانی، جامعه و تجربه(و در نتیجه، نظریه انسان شناسانه) دانست. او تأکید می کند که بزرگداشت جسم و توجه به نظریه عمل که در فراتر رفتن از دوگانگی های گیج کننده مؤثر و سودمند بوده اند، در نهایت نباید سبب شود فراموش کنیم که "عقل ژرف اندیش" ویژگی بنیادین وضعیت انسانی، صرف نظر از زمان و مکان است. این مطلب ظاهرا به طور خاص با مطالعه ادیان جهان ارتباط دارد باوجود این (خواستها ناخواسته) همچنان از گزند ذات گرایی، تحویل گرایی و شرق شیوگی در امان نیست.

مواد و فرهنگ های رسانه ای

یکی از حوزه های جدید مطالعه انسان شناسانه دین حوزه هنرهای تجسمی و هنرهای اجرایی است. نظریه پردازان این حوزه کوشش فراوانی انجام داده اند تا مفهوم "ابتدایی" (primitive ) را به مسأله تبدیل کنند. یکی از متون مهمی که مناسک و هستی شناسی را با هنر و ساخت شناسی پیوند می دهد مطالعه موجز جیمز فرناندز در مورد جنبش دینی آفریقای مرکزی، Bwiti، است. این کار ازسوی دانشمندان دیگر دنبال شد، آنها ارتباط بین مادیت و معنویت مکان را مورد بررسی قرار دادند.

انسان شناسان فرانسوی که پژوهش های گسترده ای را در خصوص داگون(Dogon= قومی در جنوب نیجر) در مالی انجام داده بودند نیز متوجه برخورد سنت های هستی شناسانه و ماسک های رنگارنگ آنها شدند. توجه بیشتر به مواد و فرهنگ اجرا، معانی فلسفی و هستی شناسانه پنهان را روشن کرد، در عین حال، پژوهش بیشتری می بایست روی جادو و رقص انجام گیرد. مطالعات مربوط به پنهان کاری(وضعیت مرموز) و غیب گویی این مسأله را به خوبی نشان می دهد. در واقع، یافته های این مطالعات  فهم غالب در غرب را از قدرت و زیبایی شناسی به چالش می کشد چرا که در برخی صور هنر آفریقایی آثار هنری ای که کمترین جذابیت و تجسم را دارند، ممکن است بیشترین بار معنوی را در بر داشته باشند. یکی از پژوهش های برجسته درباره هنرهای شهری  تحت عنوان قدیسی در شهر(و نمایشگاهی) که شیخ آمادو بامبا، یکی از عرفای سنگالی، در آن شرکت دارد، قدرت تصاویر مقدس او را برای اعضای طریقه مریدیه در سراسر جهان نشان می دهد. مسیر رودخانه ها یکی از نمونه های فوق العاده  برخورد هنر، دین و محیط زیست در دلتای نیجر است.

فرد مایرز و هوارد مورفی با تحلیل علاقه روز افزون به فرهنگ تجسمی(تصویری) بومیان استرالیا نشان می دهند که چگونه معنویت بومیان استرالیا در دوران معاصر در کالاوارگی  نقاشی های معاصر بومیان استرالیا از نو احیاء شده است. این مطالعات و مطالعات دیگر نشان می دهد که چگونه آثار هنری بومی در نتیجه تجارت هنر و توریسم و نمایشگاه ها بین فرهنگ ها انتقال می یابد و چگونه این مسأله بر محصولات هنری امروزی و کاربرد و معنای اصیل آنها تأثیر می گذارد.

یکی از حوزه های جدید و هیجان انگیز پژوهش برای انسان شناسان به طور کلی، و به طور خاص آنها که  مطالعاتشان بر دین متمرکز است(به ویژه جنبش های جدید و/یا اقلیتی که به دنبال مشروعیت و توسعه هستند)، حوزه رسانه های همگانی در حال شکوفایی است. این رسانه ها، خاصه اشکال بومی و محلی آن، به دلیل سلطه طلبی ادراکی و تمایلات سلطه طلبانه و رهبرانه آنها که مدت ها از قلمروی اصلی انسان شناسی غایب بودند، اکنون موضوع نشست ها و آثار منتشر شده هستند. در یکی از آثار مهم و جدید در این حوزه، مطالعات دانشمندانی که در مورد تلاقی دین و رسانه در چندین نقطه انجام گرفته آمده است. در همین حوزه دریافت، عمل و عاملیت مخاطب است که انسان شناسان با علاقه جدی خود به تجربه زندگی روزانه می توانند به پژوهش های مربوط به رسانه کمک کنند. دانش مقایسه ای در خصوص اسلام و رسانه ها هم به لحاظ نظری و هم از حیث بنیادی فوق العاده توسعه یافته است.

بحث های دقیق و دائمی

تغییر در محتوا و کانون توجه، که پیش تر بدان اشاره شد، سؤالات قدیمی و جدیدی را در خصوص آگاهی انسان شناسان امروزی و هدفشان در جهانی که از درگیری و بی عدالتی به ستوه آمده، مطرح می کند. در این میان، نخستین دغدغه و سؤالی که همواره وجود داشته دغدغه معرفت شناختی است، به این معنا که این مسأله روابط قدرت و اتوریته را( هم در سطح تجربی  و هم در سطح تصویری) بین انسان شناس و "دیگری"  پیچیده می کند. هرزفلد یک موضع روش شناسانه واجد نوعی "تعادل اصولی" و "مطالعه مقایسه ای انعکاسی" را بر می گزیند که هر دوی آنها مسأله اصلی همانندی و تفاوت را در تنشی خلاقانه حفظ می کنند و هر گونه انحراف و اشتباه را از تفسیرهای برتری طلبانه تحویل گرایانه رفع می کنند. آرمین گریتز معتقد است که دین پژوهانی که جهت گیری قوم نگارانه دارند نباید تسلیم صداها و نظراتی شوند که دانش، قابلیت فرهنگی و اتوریته درونی خود را برتر می دانند. او ارتباطی دیالکتیک را بین محقق و مشاور بر می گزیند و آن را "هرمنوتیک قومی" نام می نهد.

انتقادها از انسان شناسان فرهنگی در مورد سؤالات اخلاقی و روش شناسانه باید برای تمام کسانی که کار قوم نگارانه در مورد دین انجام می دهند، ایجاد تردید کند و چه بسا آنها را تشویق و حمایت کند. یوهان فابیان در پژوهش خود تحت عنوان انسان شناسی از یک منظر(2001)اظهار تأسف می کند که همکاران انسان شناس او بیش از آنکه معطوف نحوه کسب و حصول داده ها باشند به فکر نحوه ارائه آن هستند. او تصدیق می کند که به کارگیری هرمنوتیک و نقد ادبی در انسان شناسی مطالب انتقادی ارزشمندی را بدست می دهد اما درمی یابد که متون، آن گونه که قوم نگار آنها را به عنوان موارد ثبت شده ای از تعامل شفاهی در این حوزه تهیه می کند، اطمینان خاطر کاذبی نسبت به عینیت ایجاد می کنند. او به بررسی نحوه انتقال دانش فرهنگی از طریق اجرا و عمل تمایل بیشتری دارد تا اطلاعات پراکنده. او از غلبه مفاهیم و تصاویر برگرفته از نگاه، یعنی مشاهده مشارکتی در تولید دانش قوم نگارانه "عینی" انتقاد می کند. از نظر او یک رویکرد ماده گرایانه تر و میان ذهنی تر در مطالعه میدانی می تواند سلسله مراتب بین عالم و معلوم را از میان ببرد.

فابیان همچنین به شیوه جذاب و منحصر به فرد خود می پرسد که چرا حالت "خلسه" را نباید در نظریاتمان در خصوص علم لحاظ کنیم. منظور او از این مطلب مناسک تشرف خلسه آمیز، حالت های توهم، الکل، رقص های سخت و طاقت فرسا و شب زنده داری ها است. او می افزاید، به همین خاطر باید فضایی برای "هیجان" یا نظر به کتاب مایکل تاسیگ در باب شمنیزم و استعمارگری در بولیوی، "وحشت" یا "زجر و شکنجه" وجود داشته باشد. فابیان می پرسد ما چگونه می توانیم به بررسی عینی اقوام و فرهنگ هایی امیدوار باشیم که امپریالیسم غرب آنها را موضوع تسلط وحشیانه و نیز موضوع پژوهش قوم نگارانه خود کرده است؟

دومین حوزه مورد بحث، غایت شناسانه تر است به این معنا که به هدف و پیامدهای پژوهش انسان شناسی می پردازد. هنریتا مور می گوید این چیزی بیش از صرف انسان شناسی کاربردی است، و در واقع با صورت بندی مجدد مرزهای بین عمل دانشگاهی و غیر دانشگاهی در ارتباط است؛ این مسأله همچنین ناظر به این نکته نیز هست که انسان شناسی پروژه ای قاعده مند است که بخشی از عمل نظارت و راهبری به شمار می رود. به سخن دیگر، دیگر نمی توان به سمت نسبی گرایی فرهنگی عقب نشست. انسان شناسان همچنان باید با نظریاتی سرو کار داشته باشند که به شباهت ها و نه صرفا تفاوت های بین انسان ها می پردازد.

دغدغه مایکل جکسن یافتن راه های ایجاد دیالوگ بین افراد فرهنگ ها یا سنت های مختلف است، راه های ایجاد شیوه های فهم و شناختی که به گونه ای مؤثر فراتر از قواعد فکری و ایدئولوژی های سیاسی دست و پاگیر حرکت کند. همچنین، مایکل هرزفلد معتقد است که "تاریخ از پایین" یعنی قوم نگاری تفصیلی یا توصیف جزء به جزء می تواند چالش های روزانه ای را برای سلطه برخی ساختارهای سیاسی(و البته ساختارهای دینی) در پی داشته باشد. فای هاریسون و همکارانش در مجموعه استعمارزدایی از انسان شناسی پا را فراتر از این نهاده اند و به مطالعه این مسأله پرداخته اند که چگونه به عنوان روشنفکران تشکل یافته می توانند به تحول اجتماعی و آزادی انسان کمک کنند.

برخی دانشمندان سؤالات مربوط به اخلاق و پراگماتیسم را به حوزه ها و مسائلی مانند توسعه، تبعیض، یا خشونت و درگیری تبدیل کرده اند. مشهور است که انسان شناسان از ظرفیت ارائه مشاوره به حکومت ها، سازمان های انسانی و توسعه برخوردارند. برخی در حال حاضر این کنش را بازبینی می کنند و این نهادها را بعضا با توجه ویژه به نهادهای دینی مورد تحلیل قرار می دهند. اما تنها دو حوزه از این حوزه های جدید را می توان مشخص کرد: خشونت و درگیری،  و حقوق بشر.

امروزه منابع و متون مربوط به قوم نگاری و نظریه خشونت و آزار کم نیست. گرایش جدید انسان شناسان به جنگ و صلح شناخت و درک و دریافت فربه تری را از نحوه تجربه خشونت توسط انسآنها بوجود آورده است. پر واضح است که شرایط جنگ و درگیری متصدی کارمیدانی را وا می دارد تا روش های ارتباط، تولید دانش و عرضه را با دقت کامل بررسی کند. این شرایط حداکثری نیز مفاهیم و مقولات معمول را برهم می زنند. به عنوان مثال، انسان شناس سوئدی به نام اسویکر فین استورم ضمن تحقیق در مورد کنش های فرهنگی که مردمان شمال اوگاندا از طریق آن درگیر واقعیات جنگ و خشونت می شوند و می کوشند آنها را درک کنند، و همچنین دائما تلاش می کنند تا امید به آینده تولید کنند، "تعامل مشارکتی" را به جای "مشاهده مشارکتی" برگزید تا رابطه تنگاتنگ خود را با منابع اطلاعاتی انعکاس دهد. اثر مبتکرانه کارولاین نوراستورم در خصوص مناطق جنگ زده و استراتژی هایی که افراد به منظور(باز)تولید معنا و اجتماع در شرایط رنج شدید اتخاذ می کنند، متناسب با همین معنا است. مارک سامرس، انسان شناسی که در مورد جوامع پناهنده بروندایی و روآندایی در تانزانیا تحقیق کرده، به طور مشخص می گوید، شاید هیچ یک از جوانب فرهنگ و جامعه پناهنده آفریقایی به اندازه حیات دینی آنها از سوی محققان و اکثر موسسات بشردوستانه ای که در راستای آسایش و رفاه انسان تلاش می کنند، نادیده گرفته نشده است. درواقع، این جنبه در اغلب موارد به قدر کافی مورد تحلیل قرار نگرفته است. اما در مطالعات مربوط به اقوام بومی، جنبه دینی و معنوی جلوه بیشتری دارد.

اکنون که حقوق بشر به زبانی میانجی برای قربانیان بی عدالتی و سرکوب در سراسر جهان تبدیل شده، انسان شناسان باید بر گرایش های نسبی گرایانه خود غلبه کنند و به ندایی که حقوق بشر را تاریخی و انسان شناسانه می کند، پاسخ دهند. آنها ممکن است در این امر خواسته یا ناخواسته به کاربردها و تفسیرها دینی از مفهوم حقوق بشر متوسل شوند. چند محقق اروپایی در مجموعه مقالاتی که اخیرا تحت عنوان فرهنگ و حقوق: دیدگاه های انسان شناسانهمنتشر شده، تحلیل های بافتی و تجربی تری را درخصوص تلاش های خاص مربوط به حقوق انجام داده اند. آنها به درستی می گویند که این استراتژی فکری به آنها امکان می دهد تا تحقیق کنند که چگونه افراد، گروه ها، جوامع و دولت ها از گفتمان حقوق برای پی گیری مقاصد خاص استفاده می کنند و چگونه گرفتار منطق آن می شوند.

مطالعات تجربی نیز سؤالات مهمی را در مورد  این که چه کسی به این گونه یا آن گونه از فرهنگ، جامعه یا سنت  کمک می کند و از آن سود می برد، مطرح می کنند؛ که البته تمامی این ها پیامدهای حقوقی و اخلاقی درپی تواند داشت. اقلیت های دینی و قومی همچنان واسطه ای برای نبردهای سیاسی و نزاع های حقوقی روزافزون بر سر بقا و هویت فرهنگی هستند. شناخت راه هایی که مفهوم حقوق بشر از گذر آنها می تواند در میان گروه های دینی گفتمان های جدیدی در باب یکسانی و تفاوت ایجاد کند، مستلزم پژوهش های بیشتر است. به سخن دیگر، با توجه به پیشینه فرهنگ حقوق، سیاست هویتی و منطق بازار، صورت بندی های دینی متفاوت تر می شوند و در عین حال به نحو دیگر، در ساحت های عمومی رقابتی تر، البته استانداردتر می گردند. افزون براین، تأکید رایج در انسان شناسی بر عمل باید گرایش غرب به اعتقاد به تفسیر آزادی دینی را تعدیل کند و در نزاع های حقوقی(مانند حقوق زنان و حقوق دینی) میانجیگری کند.

نتیجه گیری

 ماهیت مرکب نظریه پردازی در انسان شناسی، نویدبخش پژوهش های انتقادی تر و خلاقانه تر در خصوص بیان، عمل و تحول دینی در مناطق مختلف کنونی خواهد بود. مفاهیم موجود در نظریه(انسان شناسی) که بر اهمیت کل نگری، بافت، عمل و روابط قدرت تأکید می کنند و متضمن نقد مواضع، آراء و گرایش های خود هستند، بدون شک برای مطالعه علمی دین به نحوی عام تر بسیار ارزشمند اند. این انتقاد ثمربخش در بطن سازو کار انسان شناسی(که با عبارت پردازی عجیب دیگری از سوی مایکل هرزفلد پایان یافت)، در مسابقه حقیقت که در آن هیچ برنده ای وجود ندارد نقش داور را ازانسان شناسی سلب می کند. در مجموع، همان گونه که در ابتدا نیز گفته شد، نظریه و روش انسان شناسانه روز به روز جایگاهی مناسب تر می یابد تا به مسائل فرهنگی و اجتماعی ضروری ای مانند هویت، تفاوت، درگیری و زندگی که در دنیای جهانی شده ما تحت تأثیر دین(ادیان) هستند، پاسخ دهد.

منبع:

 Routledge Companion to the Study of Religion  Ed by J.Hinnells, 2005

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت، سال هفتم، شماره 1