هرمنوتیک وجود / ژان گروندن - ترجمه مهدی افخمی نیا

1395/3/31 ۰۹:۳۹

نظریه هرمنوتیک در باب وجود در قالب عبارتی مشهور و در عین حال مبهم بیان می شود:«وجودی که می تواند فهمیده شود زبان است». آیا این عبارت تنها نظریه ای در مورد ماهیت زبانی فهم انسانی است یا اینکه نظریه ای در باب خود وجود نیز هست؟ و اگر هدف نظریه ای در باب وجود است آیا باید مطابق قرائت ژ.واتیمو آن را به عنوان نظریه ای پذیرفت که وجود را به تفاسیر تاریخی ارائه شده از آن تقلیل می دهد؟ مقاله حاضر در مخالفت با این دیدگاه وقرائت نسبی گرایانه و نام گرایانه، در صدد نشان دادن این نکته است که از نظر گادامر، که در این خصوص از متافیزیک قرون وسطایی الهام می پذیرد، این خود وجود است که در قالب زبان ما، خود را عرضه می دارد.

 نظریه هرمنوتیک در باب وجود در قالب عبارتی مشهور و در عین حال مبهم بیان می شود:«وجودی که می تواند فهمیده شود زبان است». آیا این عبارت تنها نظریه ای در مورد ماهیت زبانی فهم انسانی است یا اینکه نظریه ای در باب خود وجود نیز هست؟ و اگر هدف نظریه ای در باب وجود است آیا باید مطابق قرائت ژ.واتیمو آن را به عنوان نظریه ای پذیرفت که وجود را به تفاسیر تاریخی ارائه شده از آن تقلیل می دهد؟ مقاله حاضر در مخالفت با این دیدگاه وقرائت نسبی گرایانه و نام گرایانه، در صدد نشان دادن این نکته است که از نظر گادامر، که در این خصوص از متافیزیک قرون وسطایی الهام می پذیرد، این خود وجود است که در قالب زبان ما، خود را عرضه می دارد. به این ترتیب چیزی به این عنوان هست که زبان وجود یعنی زبانِ خاصّ ما در صدد بیان آن است اما این بیانِ وجود هرگز پایان نمی پذیرد. به این ترتیب ارائه تفسیری وجود شناسانه تر از هرمنوتیک میسّر می شود.

 هایدگر زیاد بیراه نمی گوید که هر فلسفه ای به گونه ای کم و بیش علنی با ارائه نظریه ای در باب وجود خود را معرفی می نماید. این سخن درمورد هرمنوتیک گادامر نیز صادق است. اثر اصلی او عملاً با « چرخشی وجودشناسانه»1(ontologische wendung) پایان می پذیرد که شاید مفهومش آن گونه که تفاسیر ارائه  شده از آن نشان می دهند از وضوح کاملی برخوردار نیست. بنابراین در مقاله حاضر سعی دارم تا مفهوم واقعی این چرخش تاریخی را با بررسی تمام جوانب آنچه که می توان نظریه هرمنوتیک در باب وجود نامید، روشن کنم. اگر حقیقت و روش به واقع از چرخشی وجود شناسانه سخن می گوید، این امر می ماند که مسأله وجود در کتاب گادامر نسبتاٌ کم رنگ پدیدار می شود.

 نسبتاٌ تعجب آور است که می بینیم گادامر مستقیماٌ هرگز مسأله وجود را از استاد خود نگرفته است. همان گونه که می دانیم او درopus magnum، سخن خود را نه از موضوع وجود بلکه از سؤال Dilthey در مورد ادّعای حقیقت علوم انسانی آغاز کرده است؛ همان ادّعایی که هایدگر، آنگاه که در صدد احیاء مسأله وجود بود، دقیقاٌ تلاش می کرد از آن فراتر رود. هم چنین می دانیم که گادامر در تفسیرهای خود ازهایدگر با اطمینان خاطر درموردSeinsfrage  (مسأله وجودِِ) استاد خود صورتی تقریباٌ نامفهوم و نسبتاٌ مغشوش از طرح مسأله الهیت را بیان می کند2: وقتی که وجود- از زمان یونانیان- به جوهری محض(ousهa) یا (Vorhandenheit) تقلیل می یابد که مورد استفاده فنّی قرار می گیرد و آن هم ظاهراً هر نوع تجربه ای از مقدسّات را مردود می شمارد، آیا باز هم امکان تجربه ای از خدا وجود دارد؟ این مسأله، مسأله گادامر نبود، اگرچه او اهمیتّی را که این امر می توانست برای استاد خویش در بر داشته باشد درک می کرد وهرچند اندیشه خود او در مورد حاکمیت مطلق تفکّر منطقی(طبعاً فنّی) بسیارمدیون تخریب تفکّر تکنیکی توسط هایدگر بود.

وجود مفهوم (مُدرََک) است

آیا مسأله وجود آینده ای درهرمنوتیک دارد؟ مسأله ای که مطرح می شود این است که منظور ازهرمنوتیک تفکّری است که از ویژگی تفسیری هر ارتباطی در جهان آگاهی دارد. دلیل اینکه بحث در خصوص وجود، اگر ناممکن نگوییم، دست کم مشکل آفرین است این است که وجودی که می توان درباره آن سخن راند وجودی صرفاً  تفسیری یا مفهومی است. عبارتِ هرمنوتیکی وجود مفهوم است تقریباً به عبارت وجود به ادراک درآمدن(مُدرَک) است ِ برکلی پاسخ می دهد. سخن نیچه را به زبان دیگر می گوییم که در نظام هرمنوتیکی تجربه ای ازوجود نیست بلکه تنها از تفاسیر(وجود) است. بنابراین عصرِهرمنوتیکی تفکّر، نمادعصری خواهد بود که وجود در آن تنها شیء مورد تفسیراست. این وضعیت کمابیش یاد آورموقعیت کانت است: وجود را نه آنچنان که هست بلکه صرفاً آن گونه که از خلال تفاسیر ما عیان می شود، می توانیم بشناسیم. بنابراین، عنوان جاه طلبانه وجود شناسی که ادّعای صحبت از وجود فی نفسه را می کند باید جای خود را به هرمنوتیکی بدهد که به پردازش تفسیرهای ما از وجود بسنده می کند.

این چنین است که جیانی واتیموGianni Vattimo، که متوجه اشتراک(koinè) زمان ما در هرمنوتیک گردیده است، توانسته است بگوید که ویژگی تفکر هرمنوتیکی «ضعف» گفتار ما در باب وجود است.3 به این ترتیب او «نیهیلیست» است و به آن افتخار می کند: اوبا چشم پوشی از رؤیای «متافیزیکی» گفتاری در باب وجود، از تکثّر تفسیرها بهره می گیرد. این تفسیرها دیگر در صدد «مطابقت» با واقعیت نیستند و تنها به شفاف بودن و یا مفید بودن بسنده می کنند، به این معنی که برخی از تفسیرها بهتر از بقیه پاسخ گوی علائق تاریخی ما هستند.

هرچند که در حال حاضر واتیمو از اقبال بلندی برخوردار است، اما این نوع برداشت از هرمنوتیک و «نظریه او در باب وجود» نظر من نیست و فکر نمی کنم که به طور کامل از آنٍِ گادامر هم باشد. چرا که در بدو امر نسبتاً واضح است که این غیرِنظریه(non- thèse)  در باب وجود به رغم خواسته او، نظریه ای وجود شناسانه است. درواقع او همچنین ادعا می کند «آنچه را که هست» بیان می کند، یعنی اینکه چیزی غیر از تفسیرها وجود ندارد واینکه جایگاه  وجود به تفسیرهایی که از آن ارائه می شود تنزّل می یابد. این امر به این معنی است که این نظریه دست کم به دو طریق در صدد سازگاری با سنّتی ترین مفهوم نظریه مطابقت است: 1) این تز ادّعا می کند که با مفهوم وجود مطابق است (esse est intelligi وجود ُمدرَک است) و 2) خود را با وضعیت فعلی ما مطابق می داند (l’aetas hermeneutica) که هدف آن ارائه ویژگی تفسیری هر گونه ارتباط با وجود است. بر این اساس، موضوع حقیقت- مطابقت با اینکه خوب جا نیفتاده است ولی با این وصف در اینجا نسبتاً خوب طرح شده است. وانگهی، هر گونه چشم پوشی از نظریه مطابقت، تنها بر این اندیشه استوار خواهد بود که این امر با خود حقیقت یا واقعیت تفسیر  « ناسازگار» خواهد بود، امری که باز هم  پیشاپیش مستلزم مفهوم مطابقت است.

دراین قرائت نسبتاً غالب از هرمنوتیک می توان نتیجه ای از نگرش ساختارگرایانه به جهان را مشاهده کرد که می شود گفت بخش وسیعی از مدرنیته را می شناساند. بر اساس این دیدگاه که از کانت و دکارت نشأت می گیرد وجودی که ما بدان دسترسی داریم در حدّ جهانی که می شناسیم و یا آن گونه که با افکار و عقاید، اندیشه ها و طرح های ذهنی و یا  «تفسیرهای» خود آن را  «می سازیم» کاهش و تنزّل پیدا می کند ولی در عین حال در قرن بیستم پذیرفته شده بود که آنها اساساً دارای زمینه تاریخی و وامدار زبانی هستند که استفاده می کنیم. ولی چه کسی به ما می گوید که خود این نوع نگرش به جهان، ببخشید، این ساختار ذهنی از جهان درست است؟ واگر این جز یک ساختار ذهنی صرف نباشد چه؟

در ادامه دوست دارم نشان دهم که تفکّر هرمنوتیکی به ما امکان می دهد که این دیدگاه بسیار رایج ساختارگرایانه از جهان را تعدیل کنیم و به ارتباطی با وجود بیندیشیم که در عین مٌحق دانستن ویژگی زبانی و تاریخی فهم ما، به این نظر نیز باور دارد که وجودی که درک می کنیم به واقع خود وجود است. البتّه در این مرحله، مبدأ حرکت ما باید از نظریه در باب وجودِ خاصّ هرمنوتیک باشد که در عبارت مشهور گادامر خلاصه می شود: «وجودی که می تواند فهمیده شود زبان است.»4

وجودی که می تواند فهمیده  شود زبان است: نظریه ای در باب ماهیت اصالتِ زبانی فهم یا خود وجود؟

مفهوم این عبارت چندان هم سهل الوصول نیست. گاهی نظریه ای در باب فهم و گاهی هم نظریه ای در باب خود وجود را می توان ازآن استنباط کرد. اگر منظور از عبارت نظریه ای در باب فهم باشد(که برای خود گادامرهم این چنین است)، مفهوم آن برجسته کردن ویژگی الزاماً زبانی فهم و ارتباط ما با جهان است: بنابر این وجود آن گونه که می تواند فهمیده شود زبان است. این نظریه می خواهد بگوید که فهم الزاماً با شکلی زبانی همراه است: بدون زبان فهمی وجود ندارد(و یا بدون گرایش به زبان فهمی وجود ندارد، زیرا در حالت سکوت نیز می توان فهمید). به صورت منفی: وجودی که نمی توانیم به زبان آوریم مُدرَک نیست. مقصود از این نظریه نشان دادن این نکته است که در ابتدا یک  عمل ذهنی فهم وجود ندارد که«بعداً» به زبان آید. نه این گونه نیست، از نظر گادامر5 این دو جنبه با هم ممزوج می شوند: فهمیدن، درعین حال به زبان آوردن است و[متقابلاً: به زبان آوردن همان فهمیدن است]. گادامر با ارائه این نظریه، امیدوار است آنچه را که به عنوان نسیان زبانی می پندارد اصلاح کند، نسیانی که  در تمام سنّت غربی جریان داشته است: از زمان افلاطون، تفکّر غربی ما با سماجت تمام می خواهد بگوید که اندیشه هرگز وامدار زبان نیست وزبان همیشه به عنوان فعلی درجه دو وتجلّی  ثانوی فهم دیده شده است.6 بنابر این فراموشی مربوط به فلسفه گادامر همانند فلسفه هایدگر، فراموشی وجود نیست بلکه فراموشی زبان است.

تردیدی نیست که این همان نظریه ای است که گادامر بی چون و چرا در حقیقت و روش از آن دفاع می کند، نظریه ای که بخشی از عبارت معروف «وجودی که می تواند فهمیده شود زبان است» را در بر می گیرد. بنا بر این در این کتاب باید به دنبال نظریه ای در باب فهم(و ماهیت زبانی) آن بود، نظریه ای هر چند قابل بحث اما مهم، که ارتباط مستقیمی با مباحث ما در اینجا ندارد.

جیانی واتیموGianni Vattimo حق دارد بگوید که سخن گادامر بیش از یک نظریه ساده در باب فهم است و اینکه او می خواهد سخنی اساسی در باب خود وجود بگوید.7 به همین جهت واتیمو اذعان می کند که نه تنها فهم ما، بلکه در وهله اوّل خود وجود، زبان است. ولی وقتی می گوییم وجود زبان است واقعاً منظور چیست؟ اگر در ابتدا جمله پیرو را کنار بگذاریم، جمله گادامر به سادگی این است: « Sein ist Sprache»، « وجود زبان است ». این جمله ای است که در نگاه اول بی معنی می نماید. در واقع به چه حقّّی می توان ادّعا کرد که «وجود» آنچنان که «فی نفسه» هست در حدّ زبان تنزّل پیدا می کند؟ هر انسان با تجربه ای می تواند ثابت کند که مطمئناً باشنده هایی در قسمت پنهان ماه(یا سیاره ای  بازهم دورتر) وجود دارند که تا به حال نه کسی آنها را دیده است ، نه فهمیده است و نه بر زبان آورده است ولی کمتر از موجود نیستند و باشنده اند.8 همین طور همان آدم مجّرب می تواند ادامه دهد که حتی اگر موجودات دارای قدرت بیان در جهان وجود نداشته باشند ممکن است که وجود حضور داشته باشد، همان گونه که بی تردید زمانی که موجودات گویا حذف شوند در فضای «نجومی» هم چنان «وجود» خواهد بود. با این نگرش نامگرایانه، عبارت «وجود زبان است» (Sein ist Sprache) کمی عجیب یا دست کم سست و جاه طلبانه به نظر می آید.

درست است که با فهم آن به معنای هایدگری می توان اعتباری فلسفی بر آن قائل شد. «Sein ist Sprache» از نظر هایدگر به این معنی است که چون  تنها انسان به عنوان موجودی سخنگو به این شگفتی شگفتی ها یعنی وجود دسترسی دارد، پس وجود موجود است و نه هیچ. وجود موجود است(es « gibt » Sein)، و این «موهبت» در سایه گفتار برای ما حاصل می شود، گفتاری که قادر به بیان این جلوه وجود می شود که فقط ما آن را «آن گونه» تجربه می کنیم(واز نظر هایدگر بیان شاعرانه اش شامل یادآوری ارجح است).

این همان مفهوم «هایدگری» عبارت «وجود زبان است» خواهد بود. اگر این مفهوم کاملاً برای گادامر ناآشنا نیست، مسأله این است که به نظر می رسد شاگرد او می خواهد چیز دیگری به غیر از نظر استاد بگوید. زیرا گادامر می گوید که وجود آن گونه که می تواند فهمیده شود زبان است(das verstanden werden kann). در اینجا جمله پیروِ «که می تواند فهمیده شود» را چگونه در نظر بگیریم؟ اگر نظر گادامر باید چیزی معنا دار باشد واین عبارت او می خواهد چیزی غیر از آنچه که هایدگر می گوید بیان کند، این سؤال مهم به  نظر می رسد، آنجا که  هایدگر خاطر نشان می کند که شگفتی وجود در آن است که در زبان پناه می گیرد.

در باب استفاده درست از جملات پیرو انتسابی

در اینجا باید پرانتزی در مورد روش فهم و ملاحظه یک جمله  پیرو از منظر صرفاً گرامری باز کنیم. دستور زبان به ما می آموزد که یک جمله  پیرو انتسابی می تواند توصیفی یا تعیینی باشد طبق پاراگرافِ(Le bon usage §1011)، جملات پیرو تعیینی «با افزودن عنصری اجتناب ناپذیر به معنا، مرجع جمله را تعیین ویا محدود می کنند: نمی توان این جملات را بدون آسیب رساندن به تعادل جمله و تخریب آن حذف کرد». با مثالی از راسین(Racine) این سخن را روشن می کنیم: «آیا ایمانی که هیچ اثری ندارد ایمان صادق است؟» واضح است که در اینجا نمی توان جمله  پیرو را بدون آسیب رساندن به معنای جمله حذف کرد. جملات انتسابی توضیحی به نوبه خود «هرگز برای محدود کردن مرجع به کار نمی روند؛ آنها به مرجع خود جزء یا توضیحی غیر ضروری را اضافه می کنند: این جملات را می توان  حذف کرد بدون اینکه اساساً به معنای جمله لطمه ای وارد شود». کتاب گرامر Bon Usage مثالی از ویکتور هوگو به عنوان شاهد ذکر می کند: «و آفریدگار، که ژان و پیر سایه اش را تعقیب می کردند، به یهودیان می گوید...». در اینجا جمله پیرو انتسابی را می توان حذف کرد بی آنکه آسیبی به معنای جمله اصلی وارد شود. اغلب اوقات علائم نقطه گذاری امکان تشخیص این دو نوع جمله را میسّر می سازد: Le  Bon Usage خاطرنشان می کند که اغلبِ «جملات انتسابی توضیحی در بین دو ویرگول جای می گیرند.»9 این امر در دو مثال زیر دیده می شود: «ایمانی که نجات بخش است»(تعیینی)، «آفریدگار، که ژان و پیر سایه اش را تعقیب می کردند، به یهودیان می گوید»(توضیحی).

با این وصف جمله انتسابی گادامر را چگونه باید خواند؟ در این مورد از نظر گرامری زبان آلمانی مردّد تراز زبان فرانسه است زیرا در دستور زبان آلمانی تمام جملات انتسابی اجباراًً بین دو ویرگول قرار می گیرند. بنابراین تصمیم در مورد اینکه جمله انتسابی در اینجا تعیینی(از نظر معنا اساسی) یا توصیفی است به تفسیر خواننده بستگی دارد. به نظر من هر دو قرائت را باید در نظر گرفت، در عین حال باید توجه داشت هرکدام از آنها مفهوم متفاوتی دارند ولی برای فهم نظریه هرمنوتیک در باب وجود هر دوی آنها لازم و ضروری اند.

 اگر جمله انتسلبی تعیینی است( باید اینگونه بفهمیم: تنها وجود است که می تواند فهمیده شود، یعنی وجود آن گونه که ما می توانیم درک کنیم، که زبان است)، در این صورت با نظریه ای رو به رو هستیم  که نه در باب وجود بلکه در باب فهم و ویژگی الزاماً زبانی آن است. همان گونه که دیدیم این مفهومی است که گادامر بی تردید از آن دفاع می کند.

اما اگر موقعیت و محلّ پدیدار شدن این جمله در کتاب "حقیقت و روش" را در نظر بگیریم، باید بپذیریم که این تنها نظری نیست که گادامر از آن دفاع کند. بنابر این موضوع نه تنها نظریه ای در باب فهم  بلکه در باب خود وجود است. ولی چگونه باید آن را فهمید؟ شاید این همان سؤال اساسی است که هرمنوتیک گادامر یعنی نماد اندیشه او برای ما به ارث می گذارد.

جیانی واتیموجزو کسانی است که از تفسیری از گادامر طرفداری می کنند که تنها و فقط وجود و زبان را می شناسد و به همین جهت جمله انتسابی گادامر را به عنوان یک جمله « توضیحی» می شناسند.10 این نوع قرائت مفهوم عمیقی برای واتیمودارد که حتّی با انتقادی همراه می شود. در واقع او بر این باور است که گادامر بی تردید خواسته است وجود و زمان را ممزوج کند بی آنکه متوجّه تمام عواقب وجود شناسانه ای شود که از امتزاج وجود و زبان حاصل می شود. از نظر واتیمو «وجود زبان است» به معنی این است که وجود به طور اساسی به زبانی که در مورد آن به کار می بریم تنزّل پیدا می کند، امری که برای او این نتیجه را به بار می آورد که این زبان همیشه مربوط به عصر و فرهنگ خاصی است. بدین ترتیب عبارت «وجودی که می تواند فهمیده شود زبان است» می بایست به مفهوم و معنایی نسبی گرایانه و کاملاً «هیچ انگارانه» فهمیده شود: وجود بدون تفسیر ما هیچ است. در همین مفهوم است که می گوییم وجه تمایز هرمنوتیک «ضعف» گفتار ما در باب وجود است. بر این اساس گادامر یک نسبی گرای هیچ انگار است.11

آیا گادامر یک نسبی گرای معتقد به اصالت تسمیه  است؟

عقیده ریچارد رورتی فیلسوف پراگماتیست آمریکایی هم که خواسته است مفهومی صرفاً نامگرایانه به عبارت گادامر بدهد همین است.  از نظر او نام گرایی «اندیشه ای است که بر اساس آن تمام جوهرها اسمی و تمام  ضرورت ها از dicto (ازآنچه که گفته شد) هستند»، « به این معنی که هیچ توصیفی از ماهیت یک شیئی واقعی تر و سازگارتر از توصیف دیگر نیست». به این ترتیب «یک نامگرای برخوردار از اعتدال بر این نکته تأکید خواهد کرد که موفقیت واژگان ذرّات در زمینه پیشگویی و توضیح، هیچ تأثیری بر جایگاه وجودشناسانه آن نخواهد داشت و اینکه حتّی ایده «یک جایگاه وجود شناسانه» باید به کنار نهاده شود.»12

به این ترتیب، نظریه هرمنوتیک در باب وجود(وجود مفهوم است) به این معنا خواهد بود که می بایست  از هر نظریه ای در باره وجود امتناع کرد. در اینجا نسیانٍ وجود واقعیت پیدا می کند. به همین خاطر است که رورتی می گوید که عبور از سطح گفتار و ادعای صحبت از وجود محال است چرا که: «ما هر گز چیزی را جز از خلال توصیف آن نمی فهمیم، ولی توصیفات برتر وجود ندارند. هیچ راهی برای مراجعت به عقبه زبان توصیفی، به سوی شئ فی نفسه، وجود ندارد و این به خاطر محدود بودن توانایی های ما نیست  بلکه به این خاطر است که تمایز بین عبارت «از نظر ما» و «فی نفسه» بازمانده از واژگان توصیفی یعنی واژگان متافیزیک است که کارایی خود را از دست داده است.13اشکال این قرائت نسبی گرایانه که همانند واتیمو توسط رورتی ارائه گردیده در اینجا است که به سختی می توان تفکّر گادامر را در آن باز شناخت به ویژه اینکه اودر آخرین بخش کتاب "حقیقت و روش"  به شدّت از «نامگرایی» انتقاد می کند. تعریفی که رورتی از نامگرایی ارائه می دهد(« تمام ضرورت ها از گفتار ناشی می شود نه از وجود ») شاید متفاوت از تعریف گادامر باشد ولی دست کمی از آن ندارد چرا که بر برداشتی ابزاری از زبان بنا نهاده شده است، بینشی که گادامر به شدت مخالف آن است. در نگرش نامگرایانه، زبان تنها مخلوق یا ساخته ذهن بشری است اما از چنان استعداد جهانی و فراگیری برخوردار است که خود وجود را نیزدر خود هضم می کند. خود وجود «اسمی» بیش نیست که عقل بشری از آن برای توصیف این یا ان واقعیت بهره می گیرد ولی اسمی است که می تواند همیشه به نوعی دیگر باشد. سخت است که در اینجا از اوج جریان ساختار گرایی مدرن(constructivisme) یادی نکنیم که از نظر آن جهان به نگرش و برداشتی که ما از آن داریم تنزّل پیدا می کند. به هر حال دقیقاً همین نامگرایی  و برداشت ابزاری از زبان است که گادامر در "حقیقت و روش" به شدّت به آن می تازد. به همین خاطر، به باور من نظریه هرمنوتیک در باب وجود باید به گونه ای متفاوت ولی محکم تر و قدرتمندتر از پیش به عنوان نظریه ای در باب وجود فهمیده شود.

به طرفداری از قرائتی وجود شناسانه تر از هرمنوتیک: وجود است که در قالب زبان خود را می فهماند با طیب خاطر با واتیموو رورتی موافق ایم که شاید خود گادامر تمام پیامدهای نظریه مشهور خود در باب وجود را بسط نداده است و اینکه بیشتر قسمت های اثر او و بویژه قطعاتی از بخش دوّم حقیقت و روش مستعدّ قرائتی کما بیش نسبی گرایانه اند(وجود در حد تفسیرهای ما کاهش می یابد به نحوی که مطابقت کامل با وجود مستقل از تفسیرهای ما غیرممکن به نظرمی رسد). در خصوص این سؤال که آیا هرمنوتیک گادامر در مسیر یک تاریخ گرایی بنیادین یا در مسیر عبور از آن است، آثار به جا مانده ازاوغالباً مبهم هستند.14

با این وجود به نظرم می آید که عبارتِ «وجودی که می تواند فهمیده شود زبان است» چیزی فراتر و حتی اساسی تر از نظریه ای نسبی گرایانه در باب ویژگی الزاماً تفسیری(و ازجهت تاریخی مشخّص) ارتباط ما با وجود را بیان می کند. آنچه که مارا به این فکر وا می دارد این است که گادامرآنگاه که نظریه خود را در باب وجود ارائه می دهد صراحتاً خود را طرفدار متافیزیک استعلایی می نامد. این جنبه از امر در فلسفه معاصر آنچنان بد نام است که در دریافت  تفکر گادامر حقیقتاً مورد ملاحظه قرار نگرفته است. با این حال اگر بخواهیم نظریه هرمنوتیک در باب وجود را بفهمیم این جنبه اهمیتّی درجه اول می یابد.

آنچه که باعث می شود گادامر مجذوب تئوری قرون وسطایی محسوسات استعلایی گردد، این است که محمول های عامّ ساختار های وجوادند و هرگز به تنهایی معرفتی یا متعَلّق وجود نیستند. برای این نوع متافیزیک، وقتی صحبت از زیبایی، خیر، یا وحدت می شود هرگز سخن از مفاهیم و یا ارزشگذاری های تفکّر غالب نیست بلکه عبارت از محمول های خود وجود است. دلیل اهمیت این امر برای وجود شناسی عامّ  گادامر به این دلیل است که زبان از حالت گفتاری ساده ومعمول و در نتیجه ابزارذهنی و سوبژکتیوته، یا تفکّر در مورد چیزی خارج می شود تا در وهله اول و قبل از هر چیز به تبیین حضور وجود در پرتو زبان بپردازد، حضور زبانی وجودی که مقدّم است و هر نوع تفکّری را میسّر می سازد. این چنین است امتزاج اصیل وجود و زبان که تفکّر قرون وسطائی حفظ آن را ممکن می ساخت، وحدتی که تفکّر مدرن با تشدید اختلاف فاعل شناسا و شئ  آن را قطع کرده و به قرار دادن تفکّر در برابر وجود و در نتیجه ساختن تصویرِ تفکّر غالب از وجود(مفهومی،ساختاری، تفسیری) گرایش دارد. به این ترتیب، وجود آنچنان راحت به نگرش تبدیل از محسوس به مفهوم عینیت زایی(objectivisme) و معرفت نظری وعملی تن درمی دهد که در نهایت تبدیل به ساختار یا بخشی از تفکّر می شود. به هر حال، آیا واقعاً وجود صرفاً ساختاری مفهومی یا کلمه ای است که ما ابداعش کرده ایم و صاحب اختیارش هستیم؟ آیا بهتر نیست قبول کنیم که این خود وجود است که از ازل در پرتو فراموش شده زبان در تفکّر بروز پیدا کرده است؟

اگر زبان به عنوان تجلّی وجود فهمیده شود، معرفت(یا تفسیر) دیگر به عنوان جایگاهی که در آن ارتباط با وجود از تمام قطعات تشکیل یافته باشد، مطرح نخواهد شد. نه، معرفت و تفسیر ترجیحاً باید از طریق وجودی فهمیده شوند که در آنها بروز پیدا می کند و آنها را میسّر می سازد. دقیقاً بر سر همین مسأله است که گادامر هیچ هراسی از اظهار دلبستگی به نگرشی «وجود- محور» تر از متافیزیک قرون وسطایی ندارد: «چون می بایست در اینجا تأمّل کرد، ما از این طریق در حیطه مسائلی وارد می شویم که همیشه در ارتباط با فلسفه اند. در متافیزیک تعلّق به مفهوم ارتباطی استعلایی بین وجود و حقیقت است، ارتباطی که مستلزم در نظر گرفتن معرفت به عنوان بخشی از خود وجود است و نه اصولاً رفتارذهنی عامل شناسا. ورود این چنینی معرفت در وجود، فرض مشترک تفکرّ باستانی و قرون وسطا است.»15

این گفته هر چند که برای تفکر مدرن یا پست مدرن گمراه کننده ولی در عین حال سرنوشت ساز است. زیرا ما را دعوت به این نکته می کند که معرفت یا شناخت را نه به عنوان «رفتار عامل شناسای مستقل» بلکه به عنوان بخشی از وجود تلقی کنیم. هدف این متن زیر سؤال بردن تفوّق تفکر نسبت به وجود به قصد دوباره گنجاندن آن در بطن وجود است. بنابراین از نظر گادامر، خود وجود است که در زبان ما متجلّی شده و خود را عرضه می نماید. از این رو،  متافیزیک تعلّق ما به زبان و وجود محدوده «متافیزیک ذهنیت گرا» را که مبتنی بر اندیشه سلطه تفکّر بر وجود است، مشخّص می سازد. این وارونگی فلسفه  «استعلایی» مدرن ها  که به نحوی طعنه آمیز بر  پایه برتری فاعل شناسا بنا گردیده است، ازطریق دعوت به متافیزیک استعلایی قرون وسطائی ها صورت می گیرد. چرا که این متافیزیک، که وقف وجود گردیده و از هر گونه شناختی در مورد « فاعل انسانی(عامل شناسا) بی بهره است، می پذیرفت که معرفت امری استیلایی نیست بلکه مشارکت با وجود است.

به این ترتیب نظریه هرمنوتیک در باب وجود نباید «در معنایی نامگرایانه» فهمیده شود که وجود در آن به توصیفی که ما از آن می کنیم تقلیل پیدا کند بلکه باید در معنای وجود شناسانه تری در نظر گرفته شود: این خود وجود است که خود را در زبان بیان می دارد و این زبان وجود است که امکان اصلاح توصیفات ناسازگاری را که ما از آن ارائه می دهیم میسّر می سازد.16 در اینجا نه نظریه ای ضعیف  بلکه نظریه ای قوی در باب وجود را باید دید.

عنوان آخرین بخش از "حقیقت و روش" را که "چرخشی تاریخی و وجود شناسانه" از هرمنوتیک مبتنی بر رمز و راز و پیچیدگی زبان را بیان می کند باید به همین معنا گرفت. در نظر گادامر زبان بیانگر امر "تفسیری" که مانعی برای وجود باشد نیست بلکه بر عکس، عاملی است که وجود فی نفسه در قالب آن متجلّی می شود. در اینجا نمی توان از نامگرایی و اصالت تسمیه سخن به میان آورد، چرا که دقیقاً خلاف این امر مورد نظر است: به باور گادامر، زبان ما پیش از آنکه زبان تفکّر ما باشد زبان اشیاء است.17 وانگهی هدف تمام نقد گادامر در باره نسیان زبان در بطن تفکّر غربی، انکار مفهوم ابزاری و نامگرایانه ای است که از زبان ابزاری ساده از تفکّر غالب در برابر واقعیتی می سازد که بدون وجود او خالی از مفهوم است.

گادامر کاملاً حق دارد این نکته را بگوید که این نظریه ما را به درک اهمیت مسائل متافیزیک کلاسیک رهنمون می سازد 18

führt uns in die Problemdimension der klassischen Metaphysik zurück.

مشاهده این نکته نسبتاً ازار دهنده است که دقیقاً از همین جاست که او می تواند با وجود شناسی هرمنوتیک نسبی گرا نیز که برخی از شاگردان او همانند واتیموو رورتی خواسته اند بر پایه اصول نامگرایانه از اثر او نتیجه گیری کنند، مخالف باشد. هدف او نشان دادن این امر که وجود به تفاسیر ما محدود می شود نیست بلکه بر عکس هدایت تفسیر های ما به وجودی است که در در قالب آنها خود را عرضه می کند. تفسیر نسبت به وجود هیچ استقلالی ندارد، تفسیر از وجود برمی خیزد، همان گونه که منشاء تفسیر موسیقایی(یا هنری) در اثری است که اجرا می کند و تابلو از وجود شخصی که به تصویر در آمده است نشأت می گیرد. وجود شناسی اثر هنری در اوّلین بخش حقیقت و روش  با سخن در باره چنین مدلی از نمایش یا ارائه(Darstellung) هنری شروع می شود. گادامر در آنجا اظهار می دارد اثر هنری تنها زمانی وجود پیدا می کند که بازی شود یا ارائه گردد. و بعد نتیجه می گیرد که چیز عرضه شده از یک «افزایش وجودی»(Seinszuwachs) ، بر خوردار می شود به این مفهوم که دقیقاً در تفسیر و ارائه یک شی است که که وجود شی گویی برای اوّلین بار خود را عرضه می دارد(همچون نخستین تفسیر، خود را عرضه می کند). این دقیقاً همان نظریه ای است که او در آخرین بخش  حقیقت و روش در مورد زبان به کار می گیرد: وجود با عرضه خود در زبان بدون تردید در افق تفسیرها ما ورود پیدا می کند ولی باید توجه ویژه داشت که خود وجود فی نفسه است که از فزونی وجود یا حضور برخوردار می شود. در اینجا آن گونه که پست مدرن ها تأکید می کنند، سخن گادامر برای این نیست که نشان دهد تفسیر، عملِ نابِ آفرینش یا ساختنی است که اساساً چیزی وامدار وجود نیست- بر عکس او شدیداً از این «ظاهر گرایی» از خلاقیت انتقاد می کند – بلکه یادآوری این نکته است که این تفسیر، در بر گیرنده ارائه و عرضه خود شی هست.  و اگر تفسیرهای متعدّد از یک واقعیت می توانند ارائه شوند و یا همه تفسیرها به واقعیت واحدی ارجاع می دهند، بیشتر مربوط به کثرت وجوه شی است تا اختلاف مفسّرین. تعدّد تفسیرها فقط نمود ظاهری آن است. بنابر این اگر وجودی که می تواند فهمیده شود زبان است، به این خاطر است که در زبان ما است که وجود خود را عرضه می کند گویی که در «آیینه» متجلّی می گردد. پس زبان بر وجود (یا وجودی که ماهیتاً غیر قابل بیان و یا غیر قابل فهم باشد)، برتری ندارد؛ زبان از وجود نشأت می گیرد و با تنوّع خود سعی در ارائه جنبه های نامحدود و بی نهایت آن دارد.

با این وصف، می توان گفت که هرمنوتیک گادامر بهمان اندازه «وجود شناسی سازی» هرمنوتیک را به انجام می رساند که «هرمنوتیکی سازی» وجود شناسی را: وجودی سازی هرمنوتیک به این معنا که تفسیر وامدار وجودی می ماند که به بیانش می پردازد، همین طور «هرمنوتیکی سازی» وجود شناسی19 به این معنی عجیب که سخن در باب وجود جز در دنیای زبان میسر نیست. اگر وارثین پست مدرن گادامر مخصوصاً بر هرمنوتیکی سازی وجود شناسی تأکید کرده اند، که با این وجود رو به ضعف نهاده است، خیلی کم متوجّه شده اند که این عمل در خدمت وجود شناسی سازی هرمنوتیک است.

بدین ترتیب، حق داریم در اینجا سؤالی را از خود بکنیم که  گادامر از آن فرار می کند و آن این است: چه تضمینی هست که وجود آن گونه که در تفسیرهای ما خود را عرضه می دارد دقیقاً با خود وجود مطابقت داشته باشد؟ پاسخ قرون وسطایی(یا مربوط به سن توماس) البتّه، کاملاً الهی بود: وجود آن گونه که هست، خود را در عقل ما عرضه می کند چرا که ارتباط حیاتی بین وجود و عقل ما در وهله اوّل توسط خدا ایجاد گردیده است. باری، اگر گادامر به روشنی این ارتباط اساسی بین زبان و وجود را تأیید می کند(«وجود زبان است»، می خواهد بگوید که وجود قابل فهم بودن خود را در زبان عرضه می دارد – این همان نظریه هرمنوتیک در باب وجود است)، وی صراحتاً از پس-زمینه الهی، که این ارتباط حیاتی را برای قرون وسطایی ها  قابل درک می کرد، استفاده نمی کند. او از این پس- زمینه ترجیحاً برای تخریب ذهنیت گرایی تفکّر مدرن بهره می گیرد. این سؤال انتقادی را مفسّری کنجکاو به نام Jens Zimmermann20 از گادامر می کند، او گادامر را به خاطر نداشتن امکانات لازم برای دفاع از نظریات مربوط به خود نکوهش می کند: تئوری و نظریه او جز بر مبنای پس- زمینه برداشتی الهی و حتی مسیحی از لوگوس(Logos) مفهومی نخواهد داشت اما گادامر هیچ گاه آن را به شکل قوی و الهی آن مدّنظر قرار نمی دهد. آیا ممکن است از تفکّر مطابقتی اساسی بین وجود وزبان بدون پس-زمینه الهی آن سخن به میان آورد؟ این سؤال زیبا شاید ما را از مجادلات پست مدرنی در باره هرمنوتیک دور کند اما این حسن را دارد که موجب تقریب ما به نظریه هرمنوتیک در باب وجود می گردد.

منبع:

مجله متافیزیک و اخلاق(111)، 2006 ، ص 406-481.

پی نوشتها:

1. البتّه ما در اینجا به عنوان سومین و آخرین بخش حقیقت و روش اشاره می کنیم که « برهه ای وجود شناسانه از هرمنوتیک مبتنی بر جریان زبان » را مورد بررسی قرار می دهد.  //  2. در مورد این قرائت که گادامر بعد از مرگ هایدگردر سال 1976 آن را بسط داده است، به ویژه رجوع کنید به مطالعات وی« جنبه مذهبی» (1981)، «  وجود، روح، خدا» (1977) در طرق هایدگر، ورن، 2002، 187-217، و « هایدگر و زبان» (1990)، « هرمنوتیک و تفاوت وجود شناسانه » (1989) در هرمنوتیک در نمایشگاه، ورن، 2005، 30-48، 81-96.

3. G.Vattimo, « La vocation nihiliste de l’herméneutique », dans son livre Au-delà de l’interprétation. La signification de l’herméneutique pour la philosophie, éd. de Boeck, 1997, 21.  //  4. H.-G. Gadamer, Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, Seuil, 1996, 500 (Wahrheit und Methode, Gesammelte Werke [GW], t. I, Tübingen, Mohr Siebeck, 1986, 478).

5. در این مورد رجوع کنید به مقاله من در باره « امتزاج افق ها. برداشت گادامری از مطابقت شئ و عقل »، در مجله ارشیو های فلسفه 62 (2005)، 401-418.  //  6. در مورد این نسیان زبانی مراجعه کنید به مقاله من « جهانشمولی هرمنوتیک و فنّ بیان :  ریشه های آن در گذر از افلاطون تا آگوستین در حقیقت و روش»، در مجله بین المللی فلسفه 54 (2000)، شماره 213، 469- 485.

7.G. Vattimo, « Histoire d’une virgule. Gadamer et le sens de l’être », dans Revue internationale de philosophie 54 (2000), n° 213, 499-513.

8. آگوستین و توماس آکین در مخالفت با این تفکر که «وجود» به موجودی که ما می توانیم ببینیم تقلیل می یابد از منطق مشابهی طرفداری می کنند. آگوستین در Soliloquia (II, IV, 7 ; Augustin, Dialogues philosophiques, Bibliothèque augustinienne, t. 4, éd. par P. DE LABRIOLLE, Desclée, 1939, p. 100), می گوید مطمئناً سنگهایی « در اعماق زمین وجود دارند » که هرگز کسی آنها را ندیده است: بنا بر این وجود تنها به موجودات شناخته شده محدود نیست. رجوع کنید به:

Thomas d’Aquin, De veritate, I, art. 2 (Première question disputée de la vérité, ed. par C. Brouwer   et M. Peeters, Paris, Vrin, 2002, p. 68).

9. این تمایز مهم بین دونوع جملات انتسابی در زبان انگلیسی نیز وجود دارد که از دو ضمیر متفاوت برای تمایز آنها استفاده می شود (هر چند که موارد استفاده چندان جدّی نیست): that  برای جملات انتسابی تعیینی و «  who» ،«whom » یا «which » برای  جملات توضیحی. مترجمین انگلیسی عبارت مشهور گادامر را اینگونه ترجمه کرده اند: « Being that can be understood is language »   بنا بر این آنها این عبارت را تعیینی معنا کرده اند (و در نتیجه به معنای نظریه ایکه بیشتر در باب فهم است تا وجود). رجوع شود به:

Truth and Method, second revised edition, translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, New York, Crossroad, 1989, p. 474.  //  10. G. Vattimo, « Histoire d’une virgule. Gadamer et le sens de l’être », op. cit., p. 500.

11. وقتی در این نکته دقیق تر می شویم متوجه می شویم که این قرائت « طرفداری وجود شناسانه» از عبارت «وجودی که می تواند فهمیده شود زبان است» در نهایت از نظریه ای در باب فهم ما نشأت می گیرد: زیرا که هر تفسیری زبانی است که به خاطر دریغ شدن دسترسی به وجود از ما بیان شده است. پس هر گفتاری در باب وجود فقط از فهم ما سرچشمه می گیرد.

12. R. Rorty, « Being that can be understood is language », London Review of Books, 16 mars 2000, 23-25 ; repris en allemand sous le titre « Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache », dans le collectif (sans directeur) « Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache », Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2001, 30-49.

13. همان.  //  14. در این مورد به طرح من مراجعه کنید در:

«Gadamers ungewisses Erbe », dans G. ABEL (dir.), Kreativitهt. XX. Deutscher Kongress für Philosophie. Kolloquiumsbeitrهge, Hamburg, Meiner Verlag, 2006.

15. حقیقت و روش، 483( GW 1, 462). ، تأکید از من نویسنده است.  //  16. من در مقاله ام در مورد « امتزاج افق ها» مثال هایی ذکر کرده ام. بنا بر این رمز گشایی از ژن های انسانی مطمئناً ساختاری از اندیشه ماست، ولی بدیهی است که این ساختار در آخرین لحظه به جانب زبان خود وجود تمایل پیدا می کند زیرا وجودی که ما در صدد فهمیدن آن هستیم بی تردید وجود خود ژن هاست.  //  17. در این خصوص مراجعه کنید به مقاله سال 1960 او که معاصر با حقیقت و روش است  در مورد « ماهیت اشیاء و زبان اشیاء »، در:

L’art de comprendre. Ecrits II. Herméneutique et champ de l’expérience humaine, Paris, Aubier, 1991, 123-136 (GW, t. 2, 66-76).  //  18. Vérité et méthode, 485 (GW I, 464).

19. در اینجا از فرمول های مایکل تونیسن در اثر زیر الهام می گیرم:

Michael Theunissen « Philosophische Hermeneutik als Phهnomenologie der Traditionsaneignung », dans le collectif « Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache », Frankfurt a. M., Surhkamp, 2001, 61-88, p. 76 : « Nicht auf Ontologisierung der Hermeneutik geht er [Gadamer] im Grunde aus, sondern auf Hermeneutisierung der Ontologie ». // 20. J. Zimmermann, « Confusion of Horizons : Gadamer and the Christian Logos », dans le Journal of Beliefs and Values, avril 2001, vol. 22/1, 87-98.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت، سال ششم، شماره 10