سهروردی و سیاست / فتحعلی اکبری

1395/3/19 ۱۰:۳۹

ابعاد سیاسی فلسفه اشراق و علل قتل بنیانگذار آن شیخ اشراق، شهاب الدین یحیی بن حبش بن میرک ابوالفتح، در سال 549 هجری قمری در قریه سهرورد از توابع زنجان متولد شد و پس از 38 سال قمری(سی وشش سال شمسی) به فرمان صلاح الدین ایوبی و به دست ظاهر شاه پسر صلاح الدین درحلب کشته شد.(ابن ابی اصیبعه،1969: صص 641-646) او درسال 570ق.

ابعاد سیاسی فلسفه اشراق و علل قتل بنیانگذار آن

شیخ اشراق، شهاب الدین یحیی بن حبش بن میرک ابوالفتح، در سال 549 هجری قمری در قریه سهرورد از توابع زنجان متولد شد و پس از 38 سال قمری(سی وشش سال شمسی) به فرمان صلاح الدین ایوبی و به دست ظاهر شاه پسر صلاح الدین درحلب کشته شد.(ابن ابی اصیبعه،1969: صص 641-646) او درسال 570ق. درمراغه درمجلس درس مجدالدین جیلی هم درس امام فخر رازی بود و درسال 574 به اصفهان رفت ودرمجلس درس ظهیرالدین فارسی حاضر شد. درهمین شهر با حکمت مشرقی ابن سینا آشنا شده و رساله الطیر او را به فارسی ترجمه کرد. او درحدود سال 576 تا 577 به شهر ماردین(واقع در ترکیه کنونی) نزد فخرالدین ماردینی، شارح قصیده عینیه ابن سینا رفت. (ابن ابی اصیبعه، 1969، صص 541-646) و درسال 579 وارد شهر حلب شد و در همین سال کتاب المشارع والمطارحات را به پایان رسانید(سهروردی 1355،ص505) وکتاب حکمه الاشراق را در سال 582ق. در شهر حلب نوشت. سهروردی در همان مسائلی که امثال غزالی به تکفیر فلاسفه پرداختند  ازفلاسفه دفاع کرد ودر واقع، زندگی او مقابله با فلسفه ستیزان بود و بس. مراجعه ای کوتاه به دو رساله بسیار کوتاه او به نام های «فی اعتقاد الحکما» و«هیاکل النور» روشنگر یورش بی امان او به فلسفه ستیزان وتأکید او بر صحّت عقاید حکما است. سهروردی فیلسوفی است پرشور و غلظت جو و شاید روی آوری او به رمز و راز نمایشگر پرشوری وغلظت جویی او باشد. درباره پیشینه این بحث مقاله آقای حسین ضیائی "سهروردی وسیاست"، ایران نامه، سال نهم، شماره3، قابل ذکر است. ما دراین مقاله افزون بر آنچه آقای ضیائی به میان آورده است با رجوع به خود آثار سهروردی مخصوصا حکمه الاشراق، آیین سیاسی اشراقی او را آن گونه که خود طرح کرده است تجزیه وتحلیل می کنیم و علل سیزده گانه قتل او را که در این موضوع بسیار روشنگر است مطرح می کنیم. امید است که در تبیین سیاست در فلسفه سهروردی گامی هرچند کوتاه پیش نهیم.

1ـ مبانی اندیشه سیاسی سهروردی

تفکر فلسفی، همواره با رویکردی سیاسی توأم است. فلسفه اشراق سهروردی نیز از وجهی، برای مقابله با فلسفه ستیزانی چون غزالی و سایر دفاع کنندگان از مشروعیت خلافت عباسی تدوین شد. چه آنکه غزالی وهمه متکلمان و فقیهان اشعری، در روزگار سهروردی  ودهه های قبل از آن، می کوشیدند تا خلافت عباسیان را موجه و مشروع جلوه دهند وغزالی دراین میان، مقام ویژه ای داشت: او در28 سالگی در اردوگاه نظامی نیشابور، در رکاب خواجه نظام الملک ـ دشمن سرسخت فلاسفه و باطنیان ـ به مدت شش سال به تعلیم وتعلّم پرداخت واز اوضاع سیاسی آن روزگار آگاه شد. در همین زمان، به فرمان خواجه نظام الملک به اطراف واکناف سفرها کرد(غزالی، 1362، ص56) ودرسال 484 هجری  خواجه نظام الملک او را استاد نظامیه بغداد کرد. پس از کشته شدن خواجه نظام الملک درسال 485هجری، غزالی به عنوان مهم ترین مدافع مشروعیت خلافت عباسی و بزرگترین فلسفه ستیز و باطنی ستیز، شهره آفاق شد و با نوشتن آثاری چون«تهافت الفلاسفه» و«فضائح الباطنیه» به تکفیر فلاسفه پرداخت. تهافت الفلاسفه مشتمل بر بیست مسأله است که در مسأله یکم وسیزدهم و هفدهم آن، سه باور فلاسفه(قدیم بودن جهان وکلی بودن علم خداوند به جزئیات و روحانی بودن معاد) را مایه کفر فلاسفه شمرده شده است. سهروردی در برابر غزالی و سایر فلسفه ستیزان ـ بی آنکه نامی از غزالی ببرد ـ در آثار خود از جمله در کتاب های حکمه الاشراق، فی اعتقاد الحکما ودر هیکل های4، 5 و6هیاکل النور، به تصویب عقاید حکما تصریح کرد.(شهرزوری، 1365،:ص460). پس، یکی از مبانی اندیشه سیاسی سهروردی ، تفکرِ سیاسی منسجمِ کسانی است که تحت عناوین مختلف و در میان گروه های گوناگون، مشروعیت خلافت عباسی را زیر سوال می بردند. مانند قرمطیان، اسماعیلیه وسایر گروه های باطنی، گنوسی، شعوبی وسایر گروه هایی که مبارزه پیگیر و بی امان_نخست با امویان وسپس با عباسیان_ داشتند. اصل نبّوت، معجزه، عصمت، دائم الفیض بودن نورالانوار(خالی نبودن جهان از حجت الهی) کسب فرّه ـ چنان که خواهیم دید ـ در زمره مبانی اندیشه سیاسی سهروردی هستند.

2ـ آیین سیاسی ـ اشراقی سهروردی

سهروردی حکومت عادلانه وصحیح را فقط«حکومت الهی» می داند. او هرجا درباره حکومت سخن می گوید، آن را با تدبیر الهی  پیوند می زند. اوحکومتی را مشروع می داند که با عالم غیب مرتبط باشد واز تباهی های عالم محسوس فراتر رود. به نظراو حاکمان باید نشانه ای از الهی بودن حکومت خود در دست داشته باشند وچون درآیین سیاسی او اصل«نبوت» دراسلام و باورهای اسلامی در باب معجزات وکرامات از یک سو، و«خُرّه کیانی» یا «فرّه» پادشاهان صاحب نیرنگ چون کیخسرو و فریدون  از سوی دیگر، نقشی اساسی ایفا می کنند؛ از این رو، سهروردی فقط به رأس هرم اجتماعی(رئیس اول مدینه) توجه کرده و به شاه ـ فیلسوف افلاطون نزدیک شده است. حکیم حاکم سهروردی ازحکمت بحثی وذوقی وازخمیره مقدس برخوردار است. او می تواند از بدن رها شود. یعنی بدن برای او همانند پیراهنی است که گاهی آن را می پوشد وگاهی غبار تن را می افشاند واز چهره جان پرده بر می افکند. او می تواند روی آب وهوا راه برود وطی الارض کند و به آسمان برسد.(8 : ص505). چنین کسی می تواند رییس کامل باشد و اگر حکومت در دست او باشد دوره حکومت او، دوره ای نورانی خواهد بود.(سهروردی،1331، صص 11-13 وسهروردی، 1348، صص80-81).

چه آنکه«هرکه حکمت بداند و برسپاس وتقدیس نورالانوار مداومت کند، او را «خرّه کیانی» بدهند و«فرّ نورانی» ببخشند وبارقه الهی، او را کسوت هیبت و بها بپوشاند و رئیس عالم طبیعی شود. و او را ازعالم اعلی نصرت رسد وسخن او در عالم علوی مسموع باشد وخواب و الهام او به کمال رسد»(10 : ص81).

سهروردی درآخر الواح عمادی(سهروردی،1348،: صص 185-186)همین ویژگی ها را برای رئیس اول مدینه قائل است. ودر حکمه الاشراق نیز زمانه چنین حاکمی را نوری دانسته وگفته است: «خلافت ناگزیر باید از تلقّی(تألّه ودریافت سوانح نوری) برخوردار باشد... کار اشراقیان بدون سوانح نوری سامان نمی یابد»(سهروردی، 1331، صص 11-13). او با تأکید می گوید: «نور سانح از عالم اعلی، همانا اکسیر قدرت وعلم است. واین نور، جهان را مطیع دریافت کننده آن می سازد»(همان، ص252).  ودر ادامه آن می گوید: «وقتی که نورهای الهی برانسان به وفور روی آورد، لباس عزت وهیبت بر او می پوشانند ونفوس منقاد ومطیع اومی شوند»(همان، ص257). در رساله هیاکل النور می گوید: «باشد که نفوس متألّهان و پاکان طرب گیرد به واسطه اشراق نورحق... آنگاه اکوان او را اطاعت دارند همچنان که اطاعت قدیسان دارند»(سهروردی،1348، ص108).  پس آیین سیاسی ـ اشراقی به معنی قرار گرفتن حکمت وفرّه درخدمت حکومت است، خواه پیامبر باشد یا از روشن روانانی که سخن آنان در ملأ اعلی مسموع باشد(همان، صص 75-77).

3ـ حکومت روشن روانان

سهروردی با قرار دادن حکمت و فرّه درخدمت حکومت تصریح می کند که شالوده اصلی حکومت همانا روشن روانان هستند سهروردی چون قرارگرفتن حکمت و فرّه را در خدمتِ حکومت ضروری می داند، از این رو، حکومت را نیازمند روشن روانان می داند. او در رساله پرتونامه_ که آن را برای سلطان سلیمان سلجوقی نوشته است _ می گوید: «...خرق عادات وانذار مغیبات واطلاع برعلوم بدون استاد نیز شاید که اولیا را و بزرگان حقیقت را باشد و لازم نیست که هریک از انبیا درحقایق به طبقه علیا باشد که بسیاری از محققان و علمای این امت... برانبیای بنی اسرائیل به علوم افزوده باشند. وحاجت موسی به خضر ظاهر حال گواهی می دهد که شاید پیغامبر را بلکه شارع را به بعضی محققان روشن روان حاجت افتد... کسی که نفس او به نورحق وملأ اعلی روشن شود... از روشنی روان اوسخنش درملأ اعلی مسموع باشد»(همان: صص75-77).

درآیین سیاسی ـ اشراقی، حکیم متألّه که هم از حکمت بحثی وهم از حکمت ذوقی برخوردار است از «اخوان تجرید» است. سهروردی، بایزید بسطامی، حلاج، افلاطون و امثال آنان را از این گروه حکما شمرده است.(همان، صص 58، 74، 112، 114، 465، 502). سهروردی هرکس را حکیم نامیده او را آگاه از خمیره مقدس وتوانا برخلع ولبس بدن وقادر به عروج به سوی نور وتوانا به ظاهرشدن درهرصورتی که بخواهد دانسته است(سهروردی، 1355، ص503 و 9 : ص242).

این گروه از حکما همان روشن روانان (سهروردی،1348 : ص76-77)، نفوس کامل(قطب شیرازی،1315، ص197)، اصحاب ریاضات(شهرزوری،1976،?ص103)، اصحاب سلوک(سهروردی،1355  ص501)، اصحاب مشاهده(سهروردی،1331، ص275)، صاحبان امر(همان :ص242)، اخوان بصیرت (همان، ص245)، روان پاکان(سهروردی، 1348، صص 447، 449 و 9 ص208) اصحاب حقایق نوری، اصحاب تجرید، اصحاب حجرات عزّت، اصحاب عروج، اصحاب کشف، واصحاب سکینت هستند.(سهروردی، 1331،صص 153، 269، 245، 213، 222، 156، 250) اینان می توانند هرنوع صورتی را که بخواهند ایجاد کنند(همان: ص242) وکارهای شگفت انگیز وخارق العاده انجام دهند و اینان به سبب داشتن حدس قوی خلیفه خدا بر زمین هستند.(سهروردی، 1348، صص 446-447)

4ـ اندیشه سیاسی سهروردی درمقام مقایسه اجمالی با اندیشه سیاسی مشائیان

انتساب تقسیم فلسفه به نظری وعملی به ارسطو یکی از غلط های رایج است. چنان که انتساب تقسیم فلسفه عملی به اخلاق تدبیر منزل وسیاسی مدنی به ارسطو غلط رایج دیگر است.(طباطبایی، 1373، صص190-193) هر چند فارابی درکتاب التنبیه علی سبیل السعاده (فارابی، 1371،ص86) از تقسیم اول(نظری وعملی) سخن به میان آورده، اما در «احصاء العلوم» و « تحصیل السعاده» از این تقسیم اجتناب کرده است. واین ابن سینا بود که تقسیم فلسفه به نظری وعملی را در دوره اسلامی رواج داد وتقسیم دوم(تقسیم فلسفه عملی به سه قسم) نیز در دوره اسلامی با ابن سینا آغاز شد. چه آنکه فارابی اخلاق وتدبیر منزل وحتی فقه و کلام را از اجزا سیاست مدنی شمرده(فارابی، 1361، ص107) و به علم مدنی نوعی استقلال قائل شده و به ارسطو نزدیک شده است. اما سهروردی درالمشارع والمطارحات آن دوتقسیم را به مشائیان نسبت داده ودرکتاب حکمه الاشراق از ذکر آن دوتقسیم خودداری کرده است.

پرسشی که درباره یک فیلسوف سیاسی خودنمایی می کند، این است که آیا از نظر او مدینه واجتماع اصالت دارد، یا فرد(رأس هرم اجتماعی)؟

در پاسخ باید بگوییم که فیلسوفان اسلامی در این موضوع، برخلاف فیلسوفان یونانی فرد(رییس اول) را برمدینه مقدم شمرده اند(فارابی ، 1366:ص79،83،84 وصدرا، 1354:ص491–493).

فارابی نخستین و بزرگترین فیلسوف سیاسی  در دوره اسلامی و مؤسس فلسفه اسلامی در آثارخود فقط توانسته به تحلیل رأس هرم اجتماعی(رئیس اول مدینه) بپردازد و فرد را برمدینه مقدم شمرده وگفته است: «مدبرالمدینه شبیه بالسبب الاول الذی به وجود سائر الموجودات»(فارابی، همان، ص84)[مدبر مدینه شبیه خداوند است که وجود سایر موجوات به برکت اوست]

به نظر فارابی رییس اول  با عقل فعال متحد شده ودریافت کننده معقولات و معارف نخستین و مقوم مدینه شده است وهمان گونه که موجودات جهان قائم به خداوند است، مدینه نیز قائم به رییس اول است و رییس اول سبب وصول مدینه به سعادت است ولی تفکر سیاسی فارابی به اقتضای مبانی اندیشه اش فقط پیرامون محور رأس هرم اجتماعی دور می زند. با آنکه در برخی آثاراو مانند احصاء العلوم به بخش اول کتاب « سیاست» ارسطو اشاره شده است.(فارابی ، 1361، ص110) وارسطو درهمان جا به تقدم مدینه بر فرد تأکید کرده است واساسا تقدم فرد بر مدینه با مبانی فلسفه ارسطو ناسازگار است(ارسطو، 1371، ص5) اما او در تقدم مدینه برفرد راه ارسطو را نرفته است. سهروردی نیز ـ چنانکه دیدیم ـ به رأس هرم اجتماعی بسنده کرده وگفته است:

«حکیم متأله اگر اعتدال بیابد وحصه هیآت نوری دراو زیاد گردد و به برکت «سید نیر اعظم به مقام ملیک معظم می رسد ودارای هیبت وعلم وفضیلت واقبال می شود. وهمین امر به نام «کیان خره» نامیده شده است... ومشی بر روی آب وهوا ونیل به آسمان وطی الارض برای این گروه سالکان است... چنین کسانی در عصر خود می توانند رؤسای کامل باشند.(سهروردی ،1355، :صص 494 و504؛ سهروردی،1331، : 11-13؛ سهروردی ، 1348، : ص80).

پس بنابرآنچه در توضیح وتحلیل آیین سیاسی اشراقی گذشت، سهروردی نیز همچون فارابی جز به تحلیل رأس هرم اجتماعی به چیز دیگری از موضوع های فلسفه سیاسی نپرداخته است. ابن سینا سیاست را ـ که عملی ترین بخش حکمت عملی بود ـ درنظری ترین بخش فلسفه، در«الهیات» شفا و نجات، درمبحث نبوت جای داد. او در کتاب «اشارات» مبحث نبوت را تقریباً حذف کرده وآن را به چند سطر تقلیل داده وگفته است:

«میان مردم باید معامله وعدل باشد. وحافظ عدل همانا شرعی است که شارعی آن را فرض  می کند.شارعی که دارای ویژگی استحقاق اطاعت شدن است. از این روی که اختصاصا نشانه هایی دارد دال بر اینکه او اینها را از نزد پروردگار خود دریافته است.(طوسی،1379، : ص371) هرچند که خواجه نصیر ـ که به ندرت برابن سینا خرده می گیرد ـ در این جا، سخن ابن سینا را مورد نقد قرار داده وگفته است:

«همه آنچه ابن سینا از امور شریعت ونبوت ذکر کرده است، از چیزهایی نیستند که انسان نتواند جز با آنها زندگی کند. اینها فقط اموری هستند که نظام مؤدی به  حال عموم در معاش ومعاد جز با آنها کامل نمی شود و برای انسان درگذراندن زندگی نوعی سیاست_ که حافظ اجتماع ضروری آدمیان باشد_کافی است. اگرچه این نوع سیاسیت منوط به تغلب(زور) باشد.دلیل بر این مطلب آن است که سکان اطراف العماره با سیاست ضروری زندگی می گذرانند»(همان: ص374).

به هرحال ابن سینا، نه «حکومت» بلکه نبوت وشریعت را در شفا ونجات وسایرآثار خود بحث کرده ودرکتاب عیون الحکمه نیز حکمت عملی را فرع بر شریعت شمرده است.(ابن سینا، 1953، ص13)

اودر عین حال در نمط نهم ودهم اشارات به مسأله نظری اتصال با عقل فعال در نزد فلاسفه قبل از خود حیات دوباره بخشیده و از مقام اتحاد یا اتصال با عقل فعال تعبیر سیاسی کرده که اهمیت فراوانی دارد.شاید پاسخ ایراد مذکور خواجه نصیر را در سخن ابن سینا در مقدمه منطق المشرقین بیابیم. آن جا که می گوید:

«بهتر است دانشی جدا به اخلاق و دانشی جدا به تدبیر منزل ودانشی جدا به سیاست مدن ودانشی جدا[به شرع] به عنوان « صناعت شارعه»[علم شریعت] اختصاص داده شود»(ابن سینا، 1910، : صص 7– 8). اما دراین جا این پرسش به میان  می آید که اگر به نظر ابن سینا قانون گذار در هر سه علم(اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن) بهتر است پیامبر باشد پس، چرا علم شریعت را قسیم و برابر با آن سه علم که هرسه مبتنی بر شرع هستند قرار داده است؟

شاید ابن سینا با گفتن«بهتر است»(الاحسن) هم به این پرسش و هم به ایراد مذکور خواجه نصیر پاسخ داده وخاطر نشان ساخته است که مبتنی بودن این سه علم برشرع ضروری نیست، بلکه احسن است وآنگاه «صناعت شارعه» می تواند قسیم و برابر با آن سه علم (وعلم چهارم) باشد.

سهروردی از راهی دیگر بدین نکته اشاره کرده و به فارسی نوشته است: «بسیاری از محققان وعلمای این امّت... برانبیاء بنی اسرائیل به علوم افزوده باشند... شاید پیغامبر را بلکه شارع را به بعضی محققان روشن روان حاجت افتد»(سهروردی، 1348: صص75– 77). زیرا کسی که می تواند ازحجاب تن و حواس ظاهری رها شود روح مثالی او درعالم افلاک به نقوش همه حوادث کائنات درگذشته وآینده که ازلا و ابدا در عالم افلاک موجودند، آگاه می شود ودر زمره روشن روانان دارنده فرّه در می آید(سهروردی، 1331،  صص 136-138).

ابن سینا ضمن سخن گفتن از مقامات عارفان، طبقه زاهدان، عابدان وعارفان را از هم جدا می کند. اما سهروردی از «حکما متألّه» تعبیر جامع تری می کند او رئیس مدینه را در هر عصری خلیفه الله می داند واز بحث صرفا عرفانی ابن سینا پافراتر می گذارد: به زعم سهروردی حکومت یا ریاست مدینه وتألّه می توانند با هم درشخص یگانه ظاهر شوند که همان خلیفه الله است. اما شاید اختلاف مهم تر میان این دو فیلسوف در این خلاصه شود که ابن سینا درصدد آن است که دلایل طبیعی خوارق عادات و کرامات را بیان کند؛ اما سهروردی چنین کارهایی را از تجربه واقعی موضوع مدرک درعالم خیال می داند و از نظر او تجربه اشراقی یک تجربه واقعی است. و انسان متصل به عالم مثال می تواند هر صورتی را ایجاد کند.(همان: ص242) و به خوارق عادات دست بیابد.(همان: ص243)

اشاره ای گذرا  بدین نکته لازم است که سهروردی به چهارعالم قائل است: اول، عالم انوار قاهره؛ دوم، عالم انوار مدبر؛ سوم، عالم برزخ فلکی وعنصری وچهارم، عالم صور معلقه ظلمانی و مستنیر واین عالم چهارم را عالم «اشباح مجرده» نامیده وتحقق بعث اجساد واشباح ربانی وتحقق جمیع مواعید نبوت را درهمین عالم صور معلقه(اشباح مجرده) دانسته وحتی جن وشیاطین را درهمین عالم مثل معلقه دانسته است(همان: صص 232-234 )وچنان که تجزیه وتحلیل شد از نظر سهروردی، تنها کسی لایق ریاست وحکومت است که بتواند نه با بدن جسمانی بلکه با خلع و برکندن بدن جسمانی ورهایی از آن به برکت بدن مثالی خویش _که به عالم چهارم مذکور تعلق دارد _از نفوس و برزخ های فلکی کسب فره کند( همان: صص 136و242).

اینک به تحلیل اتهامات دوازده گانه ای می پردازیم که آنها را علل قتل می دانند و روشنگر آیین سیاسی او است:

5ـ علل سیزده گانه قتل سهروردی(تهمت های سیزده گانه):

1) کفر

شمس تبریزی می گوید: «آن شهاب را آشکارا کافر گفتند، آن سگان، گفتم حاشا، شهاب کافر چون باشد»(شمس،1377، ص275) شمس تبریزی«اسدالدین متکلم» را به سبب آنکه از سهروردی به زشتی یاد کرده بود «بی انصاف» خواند.(همان :ص275)فیلسوف  ابو عبدالله فخر الدین محمد ماردینی(م 594 ه.ق.) نخستین کسی بود که پیشاپیش  هلاکت سهروردی را به سبب تهور و بی مالاتی او خبر داد.(ابن ابی اصیبعه، 1969:ص167) در روزگار سهروردی  شاخص ترین نماینده فلسفه ستیزی، غزالی بود که در سه مسأله قدیم بودن عالم، کلی بودن علم الهی به جهان متغیر و روحانی بودن معاد در مسائل اول، سیزدهم و هفدهم کتاب تهافت الفلاسفه، فیلسوفان را تکفیر کرد. سهروردی در آثار  خود از فلاسفه به ویژه در همان سه مسأله دفاع کرد و نخستین کسانی است که در رویارویی با غزالی تکفیر شد. چنان که عین القضاه به احتمال قوی به سبب دفاع از ابن سینا و اظهار ارادت شدید به او در کتاب تمهیدا چند دهه قبل از سهروردی تکفیر و کشته شد.

2) ضدیت با شریعت

بهاء الدین ابن شداد نخستین کسی است که در آغاز کتاب خود النوادر السلطانیه (ابن شداد،1969، ص 7) اتهام ضدیت با شریعت را به سهروردی وارد می کند. ابن شداد که به احتمال قوی در قتل سهروردی دست داشته است، از ندیمان  الدین بودو نظر او می توانست  بیانگر نظر دربار  الدین باشد.

3) منسوخ دانستن شرع:

(ابن ابی اصیبعه، 1969، ص 662 و 5: ص 7) ممکن است در برهه هایی از زمان ها نسخ شریعت روا دانسته شود؛ اما در زمان سهروردی اتهام منسوخ دانستن شرع خطرناک و یکی از ایده های گنوسی به حساب می آمد و سهروردی بدین وسیله متهم به ارتباط با  دعوت قیامت در الموت _ چه الموت ایران و چه الموت شام_ (مصیاف)واقع می شد.(مشگینی،1367،: ص397)

اتهام?های کفر و ضدیت با شریعت چندان سیاسی نیستند، اما منسوخ دانستن شریعت(ابن ابی اصیبعه، 1969:ص662 و ابن شداد،1964،:ص7) اتهامی است که سهروردی را به باطنیان مخصوصاً اسماعیلیه، نزدیک وماهیت سیاسی پیدا می کند. زیرا درآن روزگار واقعه اعلام دعوت قیامت درالموت ایران به سال 559 هجری و اینکه راشد الدین سنان درهمان سال در شام آن را اعلام کرد تأکیدی بر نسخ شریعت تلقی  شد ومصطفی غالب مؤلف کتاب السهروردی از روابط نزدیک سهروردی وسنان خبر داده وسهروردی را از داعیان سنان(رئیس اسماعیلی نزاریان شام) شمرده است.

سهروردی دربند52 کمله التصوف ممتنع بودن نسخ در احکام شرعی را به یهود نسبت داده و گفته است: همان طور که درجهان کائنات، تغییر دیده می شود، در احکام شرعی نیز تغییر روا است.درکتاب های اصول فقه نسخ و بدا روا دانسته شده است. میرداماد در الرواشح السماویه گفته است: «حقیقه النسخ مطلقاً بیان انتهاء حکم شرعی و بتّ استمراره والکشف عن غایته لا رفع الحکم و ابطاله و بیان ارتفاعه عن الواقع... والا احتشد النقیضان فی الواقع...»(حقیقت نسخ به طور مطلق، عبارت است از بیان به پایان رسیدن حکم شرعی و قطع استمرار آن و پرده برداشتن از پایان گرفتن آن است نه رفع حکم وابطال آن و بیان برداشته شدن آن از واقع... وگرنه اجتماع نقیضین در واقع پیش می آید).

آقای علی مشگینی درکتاب اصطلاحات الاصول می گوید: در وقوع نسخ نسبت به اصل شریعت ودین اشکالی نیست. همین که شریعتی در زمان های گذشته  پدید می آمد شریعت قبلی منسوخ  می شد. یعنی عده ای از احکام نه همه آنها برداشته می شد و لذا گفته شده است نسخ، رفع مجموع است نه رفع جمیع. اما نسخ بعضی از احکام در شریعت با بقای اصل آن گاهی ادعای وقوع آن درشرع ما شده است و مواردی برای نسخ برشمرده شده که اغلب خالی از خدشه نیستند. آنچه مسلم است منسوخ شدن آیه سیزدهم سوره مجادله با آیه چهاردهم همان سوره است.(مشگینی، 1367، ص270)

4ـ فاسد کردن عقاید ظاهرشاه پسرالدین ایوبی

ابن شداد می گوید: «سهروردی در  دربارِ ظاهر شاه به مقامی رسیده بود» ودر پی آن می گوید: « گزارش داده اند که او با شریعت ضدیت کرده وآن را منسوخ دانسته است»(ابن شداد،1964، :ص 7) ما وقتی که این جملات ابن شداد را پهلوی هم قرار می دهیم این اتهام چهارم موجه جلوه می کند. در سایر کتب تاریخ نیز این اتهام گزارش شده است.

5)آگاهی برعلوم

از زمان متوکل عباسی از سال 232 هجری اهل ظاهر شریعت، در برابر خردگرایی معتزله به ستیز برخاستند و پس از سرکوب شدن معتزله درهمان عصر _ که به عصر«محنت» معروف است_  اهل ظاهر در بررسی علت خردگرا شدن معتزله دریافتند که خواندن کتب اوایل(فلسفه) علت این گرایش معتزله بوده است پس فلاسفه را به شدت  تعقیب می کردند وآزار می دادند. تا جایی که وراقان و نسخه نویسان کتاب ها، بایستی سوگند می خوردند که هیچ گاه به استنساخ کتاب فلسفه دست نزنند. و این فلسفه ستیزی در زمان غزالی شدیدتر شد و در زمان سهروردی همه گروه های مدافع مشروعیت خلفای عباسی شدیدا فلسفه ستیز بودند. ابن شداد بر این نکته تاکید می کند که  الدین ایوبی(صادر کننده فرمان قتل سهروردی) از آگاهان بر علوم اوایل(یعنی فلاسفه) متنفر بود. (همان: ص7 )

6)انکارخاتم انبیا:

درمناظره ای سهروردی به انکار خاتمیت رسول اسلام متهم شد. این اتهام درباره فلاسفه مشا نیز مطرح بوده است. زیرا آنان نبوت و فلسفه را در ارتباط و اتصال یا اتحاد با عقل فعال تفسیر  می کردند . سهروردی نیز بر آن است که رئیس مدینه از راه درک حکمت اشراق به کمال  انسانیت رسیده و «نفس » او با  عالم قدس پیوند یافته است. (سهروردی ، 1348، : ص80–81 ) او می گوید: تنها زمانی «نفس» می تواند ملیک معظم شود که هیئت های نوری به وساطت سید نیر اعظم اعتدال و فزونی بیابد و صاحب هیبت، علم، فضیلت و اقبال  گردد و تنها همین «کیان خره » نامیده می شود.(سهروردی 1355، : ص 504 و سهروردی،1348: ص 81 ) سهروردی در حکمه الاشراق همه مواعید نبوت را در عالم مثال یا عالم اشباح مجرد می داند (سهروردی،1331، ص234) که دور از دسترس روشن روانان چون خود او نیست . او همچنین نقوش کاینات و همه حوادث گذشته و آینده را در اجرام فلکی منقوش می داند و دسترسی به این عالم غیب را برای همه روا می داند.(همان:ص 236 و 240) پس، سهروردی با ابراز چنین سخنانی زمینه را برای چنین اتهامی فراهم آورده است. 

7) ستیز با حامیان خلافت بغداد

مخالفت با کسانی که از مشروعیت خلافت عباسیان دفاع می کردند و تأیید گروه های مخالف عباسیان بایستی اتهام اصلی سهروردی محسوب شود. چنان که اشاره شد شاخص ترین مدافع مشروعیت عباسیان غزالی بود که شمار قابل توجهی از آثار او بدین منظور نوشته شده بود. حتی او کتابی به نام خلیفه  عباسی تحت عنوان «المستظهری » نوشت. غزالی شش سال تمام در اردوگاه نظامی در رکاب خواجه نظام الملک به منظور کسب توانایی های لازم برای مشروع جلوه دادن خلافت عباسیان  آموزش دید و در جوانی به استادی نظامیه بغداد نائل شد. سهروردی بی آنکه نامی از غزالی ببرد رو در روی او قرار گرفت و در همان مسائلی که غزالی فلاسفه را تکفیر کرد به دفاع از فلاسفه برخاست و به قول شهرزوری سبب کشته شدن او این بود که «در بحث ها تصریح می کرد به عقاید حکما و تصویب آنها و تزییف آراء مخالف حکما»(شهرزوری، 1365، ص460). در صورتی که  الدین ایوبی ـ بر خلاف سهروردی به مشروعیت خلافت عباسیان گرایش داشت و در سال 567 نام خلیفه  فاطمی « عاضد »را از خطبه های  شام حذف کرد و نام «مستضی » عباسی را به جای او قرار داد.  الدین  خط مشی غزالی را پیش گرفت. از این رو، از فلاسفه متنفر بود.(ابن شداد، 1964، ص7)  الدین احساس می کرد در پی ظهور سهروردی و پاسخ های او به غزالی تلاش غزالی راه به جایی نخواهد برد؛  لذا به قتل او فرمان داد.

8)گرایش به اسماعیلیه: (اعتقاد به امامت برطبق سنت اسماعیلیان و قرار گرفتن درمتن جریان های گنوسی)

سهروردی شاخص ترین مطرح کننده فلسفه خسروانیان شمرده می شود. او خود بدین امر اعتراف کرده است.(سهروردی،1355، ص 466 ،493 ،503 وسهروردی ،1331، صص11،128،156–157 ) اما پیش از او اسماعیلیه در این راه گام برداشتند واصطلاحات پهلوی ومانوی را به کار گرفتند. سهروردی در مسأله نفس به اسماعیلیه نزدیک شد: حسین بن علی مؤلف المبدأ و المعاد(هشتمین داعی اسماعیلی یمنی بر آن است که نفس به عالم بالا عروج می کند و به ارواح دیگر می پیوندد و از مجموع آنها هیکلی نورانی پدید می آید. سهروردی نیز می گوید: نفس پس از جدایی از بدن به نفوس قبلی می پیوندد و انوار بی پایان شکل می گیرد که اشراقات ودوایر عقلی نوری اند.(9: ص226)همچنین در مسأله معاد و بسیاری از مسایل دیگر نظر سهروردی به نظر اسماعیلیه نزدیک است .اما دولت ایوبی ـ چنانکه گذشت ـ  از در ستیز با اسماعیلیان وفاطمیان درآمدند.  الدین نام خلیفه فاطمی را از خطبه های شام حذف کرد ونام خلیفه عباسی را به جای آن نهاد.

9)ترجیح فیلسوف بر پیامبر

ابن تیمیه درطی فتوایی در(مجموع فتاوی ابن تیمیه) می گوید: سهروردی نیز مانند ابن عربی، فیلسوف را بر پیامبر ترجیح می دهد. اکثر فلاسفه «نبوت» را با اتصال یا اتحاد با عقل فعال تبیین کرده اند و رابط? فیسوف باعقل فعال را به واسط? قو? عاقله و رابط? نبی با عقل فعال را  از طریق قو? متخیله توضیح داده اند. سهروردی خود صریحا می گوید:«شبلی و امثال ایشان بر انبیای بنی اسرائیل به علوم افزوده باشند وحاجت موسی به خضر  ظاهرحال گواهی دهد که شاید که پیغامبر را بلکه شارع را به بعضی روشن روان حاجت افتد»(سهروردی ، 1348، ص76). چنین سخنانی او را_ همچون برخی فیلسوفان وعارفان_  درمعرضِ چنان اتهامی قرار داد. 

10)شعوبی گری:

ارجاع های فراوان سهروردی به حکمای پهلوی ایران باستان وشاهان اساطیری ایران و به کارگیری اصطلاحات کیان خره وغیره ـ همچون اسماعیلیان ـ شبهه شعوبی گری را درباره خود تشدید کرده است. سهروردی در بند 52 رساله «کلمه التصوف» آیه 159 سوره اعراف را چنان تأویل می کند که به جای و«من قوم موسی» کلمه «فُرس» می گذارد وآیه «ومن قوم موسی امه یهدون بالحق» را به صورت«وکانت فی الفرس امه یهدون بالحق» می آورد. سهروردی مثل ایرانیان باستان، آتش را نه یک عنصر بلکه از مبادی نوری و برادر نور اسپهبد می داند و به سبب این دو «خلافت صغرا وخلافت کبرا» راکامل می کند ودر ادامه آن می گوید: «ایرانیان، در گذشته به  توجه به سوی آتش  فرمان داده اند و تعظیم همه انوار به شرع نورالانوار واجب است» (سهروردی، 1331، ص197)او،در منحصر نکردن عالم عقول به ده عقل، به اعتراف خودش، از حکمای ایران پیروی کرده است.(همان، صص156–157)

11) دعوی نبوت

دربعضی نسخه های نزهه الارواح تألیف شهرزوری، به این عبارت عجیب برمی خوریم که درآن از قول برخی اصحاب ویاران... سهروردی روایت شده است که وی را « رسول الله» هم نامیدند(شهرزوری، 1976، : صص 126–461). هرچند زکریا قزوینی از قول سهروردی آورده است که خرق عادات او درمقابل معجزه انبیا ناچیز است.(همان : ص394)اما دعوی نبوت از سوی سهروردی  ـ گرچه در برخی منابع دیده می شود ـ  بسیار  بعید است.

12) درگیری در ماجراهای سیاسی

ماجرای سهروردی باید پیچیده تر از آن چیزی باشد که درکتب تاریخ آمده است. اتهام های مذکور دراکثر منابع به سهروردی بسته شده است. اما محتمل است که او درگیر ماجراهای سیاسی بوده باشد: شاید او خود را بخشنده حکمت در یک نظام سیاسی به ویژه به امثال ملک ظاهر پسر  الدین ایوبی یا به امثال راشد الدین سنان، از نزاریان شام، در قلعه مصیاف(الموت ثانی) می دانسته است ومدافعان خلافت عباسی از مقاصد او آگاه بوده اند. مثلا، ابن شداد نویسنده النوادر السلطانیه(زندگینامه بسیار معروف  الدین ایوبی) مدرس نظامیه بغداد سه سال قبل از قتل سهروردی، به خدمت  الدین درآمد. او می توانسته است  الدین را از پی آمدهای سیاسی آموزه های فلسفی سهروردی واحتمالاً از مقاصد او آگاه کند. ابن شداد در سال مرگ  الدین(589) دوسال پس از قتل سهروردی، به جای سهروردی نشست. یعنی مشاور و مصاحب ملک ظاهر شد. ابن شداد درکتاب النوادر السلطانیه از سهروردی یاد کرده و در واقع نظر رسمی حکومت ایوبی را درباره سهروردی بیان کرده و گفته است:

« الدین به حشر اجساد باور داشت... از فلاسفه متنفر بود... به پسرش حاکم حلب ظاهر شاه فرمان داد که آن جوان را که سهروردی نام داشت ودرحلب به مقامی رسیده بود بکشد. زیرا گزارش داده بودند که او با شریعت ضدیت کرده وآن را منسوخ دانسته است(ابن شداد، 1964 ص7).

اما ابن شداد همه آنچه را می دانسته است  درکتاب النوادر السلطانیه نیاورده است.

13) مقامی که سهروردی در حلب به دست آورده بود:

مقام سهروردی نیز از عوامل قتل او بوده است. زیرا ابن شداد به این که « جوانی، سهروردی نام،در حلب به مقامی رسیده است» تأکید می کند(همان: ص7) و خود، پس از قتل سهروردی ، در همان مقام به جای سهروردی می نشیند. بر اساس همین قراین احتمال می رود که او در کشته شدن سهروردی دست داشته باشد.

نتیجه گیری:

به نظر می رسد شش علت(یعنی علت های4،7،8،11،12،13) از علل سیزده گانه ای که برای قتل سهروردی مطرح شد به وضوح جنبه سیاسی داشته باشند. چه آنکه برداشت رسمی دولت ایوبی از سهروردی همان است که بهاء الدین ابن شداد مشاور  الدین نوشته است مبنی بر اینکه سهروردی در حلب «به مقامی رسیده بود » «جوان بود » و طبق گزارش هایی که به دربار  الدین رسیده بود او «با شریعت ضدیت کرده » و «آن را منسوخ دانسته است»             (همان، ص7). پس به استناد همین سخن ابن شداد ،قتل سهروردی «سیاسی »بوده است. پیدا است که سیاست همواره به تولید و توزیع قدرت ارتباط پیدا می کند. از سخن مذکور ابن شداد بر می آید که توزیع قدرت یعنی رسیدنِ جوانی چون سهروردی به آن مقام در  دربار ظاهر شاه، ناروا و خطر ناک تلقی شده است. باید تأکید شود که گوینده سخن فوق یعنی ابن شداد از نزدیکترین کسان به  الدین و  دربار او و در واقع سخن او، حاکی از برداشتِ دولت ایوبی از سهروردی بوده است.

سایر علت هایی که بر شمردیم به نحوی با این شش علت سیاسی همخوانی دارد :

تکفیر سهروردی در اصل به سبب مخالفت سهروردی با غزالی و سایر مدافعان خلافت عباسی بوده است. خود  الدین نیز نام خلیفه فاطمی(عاضد) را از خطبه های شام حذف کرد و به جای آن، نام خلیفه عباسی(مستضی) را نهاد. ضدیت با شریعت نیز در همین مخالفت با عباسیان می گنجد. چنان که منسوخ دانستن شریعت و انکار خاتم انبیا بودن پیامبر اسلام(ص) در آن زمان به اسماعیلیه نسبت داده می شد و اسماعیلیه شاخص ترین دشمن سیاسی خلفای عباسی و کار گزاران آنان بودند .پس اگر نگوییم همه عللِ مذکور  جنبه سیاسی دارند بیشتر آنها دارای بعد عمیقاً سیاسی هستند. خود سهروردی نیز با توجه به آیین سیاسی اشراقی خویش ـ که در همین مقاله تشریح و تبیین گردید ـ ظاهرا داعیه سیاسی در سر داشته و خود را بخشنده حکمت می دانسته است _ آن هم در یک نظام سیاسی _ به ویژه به امثال ظاهر شاه یا راشد الدین سنان از نزاریان شام در قلعه مصیاف(الموت ثانی ) یا علاء الدین کیقباد  سلجوقی، که شاگرد سهروردی بوده است، یا به سلطان سلیمان سلجوقی،که سهروردی پرتو نامه  برای او نوشته است، یا ملک عماد ارتق، که سهرورد الواح عمادی را به نام او نوشته است. بنابر آنچه ذکر شد، همه عوامل قتل سهروردی در عامل سیاسی می گنجد.

منابع:

1ـ ابن ابی اصیبعه،1969،  عیون الابناء، به کوشش نزاررضا، بیروت،.  //  2ـ ابن جوزی، ابوالفرج،1418ق ، تلبیس ابلیس، به کوشش سعدعبدالحمید ومحمد فارس، بیروت.  //  3ـ ابن سینا، 1953،م  عیون الحکمه، به کوشش ضیاءاولکن، ترکیه، آنکارا.  //  4ـ ابن سینا، 1910 م، منطق المشرقین، المکتبه السلفیه، قاهره.

5ـ ابن شداد،1964م النوادر السلطانیه والمحاسن الیوسفیه، قاهره.  //  6ـ ارسطو، سیاست،1371ش. ترجمه حمید عنایت، چاپ سوم، انتشارات وآموزش انقلاب اسلامی، تهران.  //  7ـ بدوی، عبدالرحمن،1965 م، التراث الیونانی فی الحضاره الاسلامیه، الطبعه الثالثه، دارالنهضه، قاهره.  //  8ـ سهروردی، شیخ اشراق،1355ش، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1،چاپ دوم، انجمن فلسفه ایران.  //  9ـ سهروردی، شیخ اشراق،1331 ش، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، چاپ اول، انستیتو ایران وفرانسه، تهران.  //  10ـ سهروردی، شیخ اشراق، 1348ش، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج3، چاپ اول، انتستیوی فرانسوی پژوهشهای علمی درایران، تهران.  //  11ـ  شمس تبریزی، محمد،1377ش، مقالات شمس، به کوشش محمد علی موحد، تهران.  //  12ـ شهرزوری، محمد، ، 1976م، نزهه الارواح وروضه الافراح (تاریخ الحکما)،دو جلد، ج2، چاپ اول، حیدرآباد دکن.  //  13ـ  شهرروزی، محمد،1365ش، نزهه الارواح، ترجمه مقصود علی تبریزی، تهران.  //  14ـ صدرالمتألهین شیرازی، 1354 ش ،ملاصدرا، المبدأ والمعاد، انجمن فلسفه ایران، تهران .  //  15ـ طباطبایی سیدجواد، 1373 ش، زوال اندیشه سیاسی درایران، چاپ اول، انتشارات کویر، تهران.  //  16ـ طوسی، خواجه نصیر،1379ق، شرح الاشارات، سه جلد، ج3، موسسه النصر، تهران.  //  17ـ غزالی، مکاتیب فارسی،1362ش ، به کوشش عباس اقبال، تهران.  //  18ـ فارابی،1361ش، احصاء العلوم، ترجمه خدیوجم، شرکت انتشارات علمی وفرهنگی، تهران.  //  19ـ فارابی،1371 ش، التنبیه علی سبیل السعاده، انتشارات حکمت، تهران.  //  20ـ فارابی،1366ش، السیاسه المدنیه، انتشارات الزهرا، تهران.  //  21ـ قزوینی، زکریا،، 1998م، آثار البلاد واخبار العباد، بیروت.  //  22ـ قطب الدین شیرازی، 1315ق، شرح حکمه الاشراق، چاپ سنگی، تهران.  //  23ـ مشگینی، علی،، 1367ش. اصطلاحات الاصول، دفتر نشر الهادی، قم.

24-Daftary, F. 1995 The Ismailis, their history and doctrines, Cambridge.  //  The Political Aspects Of  Illuminative Philosophy Sohravardi(1155-1191), known as shaykh Al-Ishraq , the master of illumination , combined in his Political – illuminative doctrine two aspects . On the one hand , his doctrine based upon Islamic Principle of Prophethood . On the other had it based upon Iranian doctrine of  kavaem xvarnah . Keyterms Political – illuminative Doctrine , prophethood , kavaem xvarnah.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت، سال پنجم، شماره 11