تمثیل در الهیات / فردیك فِرِه - ترجمه انشاء الله رحمتی

1395/2/26 ۰۹:۴۱

الهیات مسیحی از كتاب آسمانی خویش و از فلسفه یونانی مآبی1 ویژگی‌هایی را به ارث می‌برد كه نوعی غموض و سردرگمی ایجاد می‌كنند و به اعتقاد برخی این غموض و سردرگمی فقط با استناد به تمثیل فیصله پذیر است. این غموض و سردرگمی از آنجا كه مأخوذ از كتاب آسمانی است، مبتنی است بر تعارض در بادی نظر میان هشدارهای مكرر كتاب مقدس مبنی بر اینكه خدا كاملاً قیاس ناپذیر با خلق خود است و تصاویر زنده كتاب مقدس در مقام توصیف امور الهی همراه با گزاره های کاملا صریح درباره غایات، عواطف وشیوه های خاص رفتار خداوند.

بنابراین الهیات مسیحی از هر دو جنبه میراث خویش به مسلّماتی به ظاهر ناسازگار ملتزم است. از یك‌سو، خدا، خواه خدای كتاب مقدس و خواه خدای فیلسوفان، باید كاملاً متفاوت با همه مخلوقات متناهی باشد به قسمی كه هر بیانی كه مدلول آن خداوند است، نمی‌تواند همان معنایی را افاده كند كه در مورد هر مدلول دیگر افاده می‌كند. الهی دانان باید انكار كنند كه آن گزاره‌های‌شان كه صفاتی را به خدا نسبت می‌دهند، به اشتراك معنوی3 قابل فهم‌اند. در آن صورت، خود حدود محمولی نمی‌توانند همان كاربردی را داشته باشند یا حامل همان معنایی باشند كه در دیگر سیاق‌‌ها مقتضی است. و ظاهراً هرگونه دعوی معرفت به خدا به شدّت تهدید می‌شود. و اما، از سوی دیگر، اگر خدا به نحوی مكشوف انسان‌‌ها باشد، معرفت راستین نسبت به خدا ـ به نوعی ـ باید مورد تأكید قرار بگیرد. گزاره‌های راجع به خداوند نباید كاملاً غیرقابل فهم باشند . اصطلاحاتی كه به او نسبت داده می‌شود باید همچنان معنایی داشته باشند. نباید گذاشت فقدان اشتراك [در مقام سخن گفتن] در مورد خداوند، گفتار الهیاتی را به اشتراك لفظی4 محض بكشاند.

بدین سان به درستی می‌توان «راه میانه» تمثیل را، كوششی درجه دو برای رهایی از تضاد درجه یك میان مقدمات الهیاتی پایه، در نظر گرفت. موضوع این است كه گزاره‌های حاكی از معرفت انسان به خداوند نه كاملاً به صورت اشتراك معنوی به كار می‌روند و نه كاملاً به صورت اشتراك لفظی. در عوض ادعا شده است كه این قبیل گزاره‌‌‌ها، تمثیلی است.

تحولات روش تمثیل

باید این دعوی را در پرتو زمینه خود كلمه «ثمثیل» و كاربردهای گوناگون آن به دست یونانیان، كه مبدع آنند، تعریف و توصیف كرد. واژه آنالوگیا در اصل اصطلاحی بود كه در ریاضیات به منظور بیان یك تناسب ـ یعنی یك رابطه مشترک یا متقابل مانند «دوگانه» یا «سه گانه» ـ میان دو نسبت مستقیم مطرح شد. و اما این كاربرد اولیه «آنالوگیا»، چه در كاربرد یونانی عادی و چه در گفتار فلسفی، برای مدت زمان مدیدی تنها كاربرد این اصطلاح باقی نماند. به زودی «تمثیل» معنای فعلی و مأنوس‌ترش، مبنی بر شباهت مستقیم میان طرف‌های نسبتاً مشابه، و همچنین معنای قدیم ترش مبنی بر همانندی میان نسبت‌‌ها را پیدا كرد.

دوگونه تمثیل

در اینجا بحث و بررسی درباره زمینه فرض های مابعدالطبیعی ای را که ممکن است در بنیاد آموزه های مربوط به معرفت تمثیلی به خداوند قرارداشته باشد، به وقت دیگری موکول می کنم. بنابراین به دو نمونه اولیه استفاده الهیات از آنالوگیا به حسب كفایت منطقی این نظریه برای حل مسأله معرفت‌شناختی مطرح شده در بالا، می‌پردازم.

تمثیل تناسبی

یك تمثیل الهیاتی بر معنای متقدم‌تر «آنالوگیا»، یعنی شباهت میان دو نسبت مبتنی است. از این حیث، تمثیل ظاهراً وسیله‌ای است برای این‌كه قیاس ناپذیری لفظی مورد نیاز میان خدا و خلق محفوظ بماند، بدین صورت كه از اظهار صریح یا افادة ضمنی هرگونه شباهت مستقیم میان دو طرف جزئی مورد بحث امتناع می‌ورزد و در عین حال نوعی معرفت را حفظ می‌كند،‌ چه معتقد است كه گونه‌ای شباهت در نسبت میان شیوة اسناد مستقیم صفات به ذات خداوند و شیوة اسناد صفات به ذات مخلوقات وجود دارد. تمثیل تناسبی 5، با اشاره ضمنی به ریشه‌های آن در ریاضیات یونانی، گاهی به زبان نمادین زیر تصویر شده است:‌

ظاهراً چنین تناسبی، ناقضِ اصل مسلّم غیریت خداوند نیست زیرا به هیچ وجه نمی‌خواهد بگوید كه «خیریت» خدا (برای مثال) به نحوی صرفاً شبیه خیرّیت انسان است، ولی ظاهراً این اصل مسلّم را كه باید نوعی معرفت نسبت به خداوند حفظ شود، تأیید می‌كند، زیرا بر مبنای آن می‌توان حكم كرد كه همانطور كه مثلاً خیریت برای انسان به همان شیوه متناهی و مخلوقانه وی وضع شده، برای خداوند نیز چیزی شبیه همین، البته به شیوه نامتناهی و خلاقانه‌اش، وضع شده است. تمایز تقلیل ناپذیر میان نامتناهی و متناهی همچنان پابرجاست. ولی می‌توان تصور كرد كه در درون هر یك به گونه‌ای متناسب با آن، یك نسبت مشابه، برقرار است.

اما می‌توان اشكالاتی جدی به كفایت تمثیل تناسبی وارد ساخت.

1 ـ این تمثیل به خودی خود نمی‌تواند معرفتی از صفات خدا به دست دهد. باید اصطلاحاتی را كه در ساختار صوری‌اش به كار رفته‌اند، مستقلاً تبیین كرد. اگر «ذات خدا»، «نامتناهی» فرض شود و نیز اگر «خیریت» صفت مناسبی برای قرار گرفتن به جای متغیرـ صفت در فرمول بالا باشد در آن صورت تمثیل قابل بیان است. ولی این نمی‌تواند قدمی در مسیر تبیین «فرض‌های» خود آن صورتبندی پیش برود، به علاوه قادر نیست امكان معرفت غیر تمثیلی مستقل را كه آن فرض‌ها وابستة به آنند، تبیین كند.

2 ـ تلاش‌هایی كه برای تعیین ماهیت دقیق رابطه میان دو قضیه مستقیم تشكیل دهندة تناسب صورت گرفته است، تعارضی را پیش می‌آورد. یا چنین است كه باید دو نسبت را از طریق یك نشانه تساوی به هم مرتبط ساخت (به همان صورت كه در ریاضیات دیده می‌شود) یا چنین نیست. اگر شق نخست را اختیار كنیم، رابطه میان نسبت‌ها این‌همانی است و خیریت برای خدا دقیقاً عین خیریت برای انسان است. این‌همانی در نسبت به اشتراك معنوی منجر می‌شود و این تهدیدی برای بی‌نظیر بودن خداوند است. از سوی دیگر اگر به جای نشانه تساوی رابطه دیگری میان قضایا نهاده شود، دقت و فایده تمثیل از دست می‌رود. اگر نتوان چیزی گفت بیش از اینكه صفات خدا به یك نحو كاملاً نامعین به وجود نامتناهی او مرتبط‌اند، «به همان نحو» كه صفات انسان به وجود متناهی‌اش، ارتباط دارند این قول به اعتبار تهی بودنش به منزله تعطیل معرفت است.

3 ـ بدتر اینكه، هر سخنی از مقایسه نسبت‌ها در مخلوقات با «نسبت‌ها» در خدا، باید مشكلی جدی برای بسیاری از الهی‌دانان ایجاد كند. به خاطر داریم كه سنتاً اعتقاد بر این بوده است كه خدا بسیط مطلق است و وجود نسبت در یك واقعیت كاملاً بسیط یا تجزیه‌ناپذیر، نامعقول است. بنابر این تمثیل ادعایی در اینجا، باید از عهدة وظیفه‌ای محال برآید و آن یافتن شباهتی معنادار میان نسبت‌ها (در سویه مخلوقات) و هیچ نسبتی (در سویه خدا) است.

4 ـ حفظ تمثیل تناسبی كه منحصراً به همانندی‌های میان نسبت‌ها، به عنوان چیزی متمایز از حدود تشكیل دهندة نسبت‌ها، مربوط می‌شود به ندرت قابل قبول بوده است. اگر مطلوب ما معرفت به خدا باشد، بحث، دربارة شباهت‌های میان‌ نسبت‌ها در عین احتراز محتاطانه از اشاره به ذات یا صفات خدا، ابلهانه به نظر می‌رسد. بنابراین، اغلب صفاتی مانند «خیریت» یا «حكمت» كه فرضاً بر طبق این تمثیل، حاوی نسبتی مشابه در خدا به ذات خود و در مخلوقات به ذوات خود هستند، كانون توجه قرار گرفته است. و اما در این مقام، باید دست به انتخاب زد. تمثیل تناسبی را می‌توان اینگونه تلقی كرد كه فقط می‌گوید هر چیزی كه توصیف كننده چیزی است، لزوماً به گونه‌ای كه متناسب با شیء مورد توصیف است از عهدة این توصیف برمی‌آید. اگر اینگونه تلقی شود، قول به اینكه صفات خدا به گونه‌ای هستند كه مقتضی ذات خداست، هیچ اطلاعی درباره خدا نمی‌دهد (زیرا همان‌گویی است). و اما این تمثیل را می‌توان قاعده‌‌ای برای تحصیل معرفت نوین دربارة صفات خدا تفسیر كرد. در آن صورت چنین تفسیری، به مقایسه مستقیم میان، مثلاً، «خیریت در خدا » و «خیریت در مخلوقات» منتهی می‌شود. ولی در این صورت، در حقیقت تمثیل تناسبی از میان می‌رود و جای خود را به تمثیل اسنادی مستقیم می‌سپارد.

5ـ به علاوه می‌توان تردید كرد كه چنین «معرفت نوینی»، علی‌القاعده از طریق تمثیل تناسبی دست یافتنی باشد. پیش از آنكه چنین صفتی بتواند بر اساس این تمثیل معنایی به دست دهد، باید ابتداء «ذات خدا» را تعریف كرد. و اما ذات خدا را با قطع نظر از معرفت به صفات ذاتی او تعریف نمی‌توان كرد. اگر هم ذات و هم صفات خدا هردو ناشناخته باشد، این تمثیل هرگز نمی‌تواند ما را به سوی فهم او پیش ببرد.

6 ـ بالاخره اینكه چه دلیلی وجود دارد در تأیید مدعای وجود شناسانه بنیادینی كه در تمثیل تناسبی تلویحاً مفروض گرفته شده است و بر طبق آن نوعی شباهت در نسبت، میان خالق و مخلوق وجود دارد؟ در زیر این مدعا باید فرضی حتی بنیادی‌تر از این قرار گرفته باشد: و آن اینكه، مخلوق صرفاً به دلیل اینكه معلول خالق است، شباهت بنیادینی با مبدأ وجود خود دارد. فقط یك موضع مابعدالطبیعی از این دست می‌تواند مؤید این دیدگاه باشد كه معلولات ضرورتاً شباهتی به علل خود دارند. و براساس هیچ مبنای دیگری نمی‌توان استدلال كرد كه نسبتی مشابه مخلوقات را با خصوصیات مخلوقانه‌شان و خالق را با خصوصیات الهی‌اش به هم مرتبط می‌سازد. و اما فرض شباهت [و سنخیت] میان علت و معلول، پایه‌ای بنیادین و صریح برای تمثیل اسنادی است و بنابراین می‌توان گفت تمثیل تناسبی وابسته به تمثیل اسنادی است.

تمثیل اسنادی

تمثیل مبتنی بر اسناد6 (یا نسبت) ریشه در معنای دوم آنالوگیا دارد كه اینك حاكی از پیوندی مستقیم میان دو حد (دو طرف تمثیل) است و این دو طرف به اعتبار صفتی كه به طریقی غیر از اشتراك معنوی به هر دو طرف تمثیل اسناد داده شده است، مقایسه می‌شوند. در این نوع تمثیل، همیشه باید یكی از حدود، «طرف اول تمثیل7» باشد و صفت تمثیلی «صورتاً» یا ذاتاً بر آن حمل شود، حال آنكه آن صفت در مورد حد یا حدود دیگر، به معنای ثانوی، به اعتبار یك نسبت واقعی مرتبط، با طرف اول تمثیل به كار می‌رود. مثال معمول در این خصوص كه از دوران‌های باستان اقتباس شده است، مثال صفت «سالم» است كه به انسان، به پزشكی و به ادرار نسبت داده می‌شود. «انسان» طرف اول تمثیل است كه «سالم» ذاتاً و حقیقتاً متعلق به اوست. ولی چون پزشكی به عنوان علت در سلامتی طرف اول تمثیل سهم دارد، می‌توانیم واژه «سالم» را به آن نسبت دهیم. و چون ادرار یك انسان سالم به طرف اول تمثیل به عنوان نشانه سلامتی او مربوط است، می‌توان از «سلامت» ادرار نیز سخن گفت.

باتوجه به تمثیل میان خدا و عالم، گاهی خدا به عنوان طرف اول تمثیل (از این جهت كه به حسب «نظم وجود» او باید چنین باشد) تلقی می‌شود و صفاتی مانند «خیریت» و «حكمت» به معنای دقیق كلمه، به او به تنهایی نسبت داده می‌شود. بدین سان، این كلمات وقتی به مخلوقات متناهی نسبت داده شوند، به عنوان كاربرد صرفاً تمثیلی كه مبتنی بر فعل علی خدا است، تلقی می‌شوند. و اما تلقی خدا به عنوان طرف اول تمثیل، به این دلیل كه هر رویكردی از این دست مترتب بر معرفت غیرتمثیلی قبلی به خداوند است، ارتباطی به مسأله كنونی ما نمی‌یابد، زیرا بدون چنین معرفتی نمی‌توان دانست كه فضایل بشری، صرفاً نمونه‌های ناقصی از [فضایل] الهی است.

پس اگر، هر تمثیل اسنادی، بخواهد دچار مصادره به مطلوب نشود باید صادقانه با «نظم معرفت» آغاز كند و خلق را طرف اول تمثیل قرار دهد نه خدا را. بنابراین می‌توان خدا را به یك معنای تمثیلی كه مبتنی بر خیریت و حكمت بشری است، «خیر» یا «حكیم» خواند، درست همانطوركه به موجب تمثیلی كه ریشه در سلامت ارگانیك دارد، می‌توان نور خورشید و آب خالص را «سالم دانست». در هر دو مورد یك رابطه واقعی مفروض علت و معلول در زیر مقایسه‌های میان طرف‌های تمثیل كه بسیار متفاوت با هم اند، وجود دارد. و اما مسائل[و مشكلات] تمثیل اسنادی كمتر از مسائل تمثیل تناسبی نیست.

1ـ همیشه روشن نیست كه آیا الهی دانان این تمثیل را با هدف اسناد صفات به خداوند، به معنایی كاملاً بیرونی[=عارضی](یا بالقوه) اطلاق می‌كنند،یانه؛ یعنی آیا كلمات حاكی از صفت را فقط برای بیان اینكه او علت این صفات است، به كار می‌برند یا نه؟ برخی بر تفسیر عارضی از تمثیل تأكید ورزیده‌اند، ولی در آن صورت پیشرفتی در معرفت به خدا دست نمی‌دهد. اسناد كاملاً عارضی صفات به خداوند، اصولاً گویای هیچ چیز درباره صفات ذاتی یا حقیقی خدا نیست. هیچ تصوری از اوصاف خدا برای ما باقی نمی‌ماند، جز اینكه او علت اوصاف گوناگون خلقت است ـ و اما این مقدمه‌ای است كه پیش از استفاده از این تمثیل مفروض بود.

2ـ اگر هرگونه اسناد صفات به خدا به طریقی صرفاً عارضی فهمیده می‌شود، رویه بعضی الهی دانان كه برای چنین اسنادی برخی صفات را بر می‌گزینند و برخی صفات دیگر را نفی می‌كند، نامعقول به نظر می‌رسد. چرا نباید خدا را (به گونه عارضی) به یكسان به هر صفتی از صفات خلق كه او علت آن، فرض شده است، متصف كرد؟ هر اصل گزینشی مبتنی بر معرفت، باید به طور ضمنی آنچه را كه «متناسب» برای خدا است، مفروض بگیرد. ولی این معرفت چه جایگاهی دارد؟ این معرفت دشوار می‌تواند به گونه اشتراك معنوی باشد و یا اینكه بعد از این همه، دیگر نیازی به طریق تمثیل نخواهد بود. ولی اگر فرض شود كه این معرفت، معرفت تمثیلی است، باید عیناً همین پرسش‌ها را درخصوص اصول آن برای گزینش مطرح كرد، و [بنابراین] درگیر تسلسل بی پایانی می‌شویم كه هیچ معرفتی از آن به دست نمی‌آید.

3ـ شاید می‌توان، در موافقت با دیگر شارحان، فرض كرد كه تمثیل اسنادی، حمل ذاتی در طرف دوم تمثیل را تایید می‌كند. می‌توان استدلال کرد كه باید شباهتی واقعی میان علت و معلول آن وجود داشته باشد تا ایجاد و حصول معلول را توجیه كند. به بیان الهیاتی، اگر صفت مورد تمثیل(از سویه خداوند) فراتر و بالاتر از هر درك و فهمی باشد، این شباهت تضعیف خواهد شد. ولی اسناد این صفت همچنان، اسناد ذاتی خواهد بود[ نه اسناد عارضی]. فقط شیوه دلالت این صفت( به عنوان موجودات مخلوق متناهی) است كه نمی‌تواند هیچ ارتباطی با نحوة وجود این صفات در شییء مدلول (به عنوان خدای خالق نامتناهی) داشته باشد. و اما ظاهراً این پاسخ نمی‌تواند هیچ مسأله‌ای را در خصوص معرفت بشری به خداوند حل كند، زیرا معنای واژه‌های ناظر به صفات وقتی كه از شیوه‌های معمول دلالت‌شان جدا شوند، به كلی نامفهوم خواهند شد.

4ـ اینك می‌توان فرض ما بعدالطبیعی‌ای را مورد توجه قرار داد كه این تمثیل، وقتی توجیه كننده اسناد ذاتی تفسیر شود، باید بر آن مبتنی باشد. و آن فرض این است كه باید شباهت معناداری میان همه علل و معلول‌های آنها موجود باشد. آیا شواهد كافی بر تأیید چنین اصلی وجود دارد؟ آیا مفهومی از علیت كه این اصل مترتب بر آن است، از نقدهای دوران مدرن، جان به سلامت می‌برد؟ در اینجا باید گفتگوی پرشوری را انتظار داشت.

5ـ حتی اگر بتوان ـ شاید از طریق نوعی مفهوم «سلسله مراتبی»، از وجودشناسی- اثبات كرد كه علل به طور كلی از جهت مهمی شبیه معلول‌های خویش‌اند، با وجود این باید از اسناد خصوصیات یك «علت» به خدا، به اشتراك معنوی، خودداری كرد. تمثیل اسنادی، بنابر هر یك از تفاسیر آن قادر نیست شكاف در بادی نظر میان نسبت‌های متناهی، مشروط و امكانی علت و معلول ـ هرگونه كه تحلیل شوند ـ و پیوندهای كاملاً بی‌نظیر «خلق از عدم» و نیز پیوندهای قوام بخشی وجودی «ضروری و نامشروط» را كه بنابه فرض میان خدا و هر چیز دیگر برقرار است، به هم بیاورد. اگر از خدا به عنوان «علت اولی» عالم سخن گفته شود، آن اسناد باید به معنایی غیر از اشتراك معنوی پیشنهاد شود. بدین سان حتی اگر بتوان نشان داد كه یك تمثیل اسنادی به طرزی آگاهی بخش در میان موجودات عالم برقرار است، ظاهراً در مورد ابهام و دوپهلو بودن واژه كلیدی‌اش یعنی «علت»، وقتی با امید تحصیل معرفتی نسبت به خداوند به كار می‌رود، لاعلاج در تسلسل بی‌پایانی گرفتار می‌آید.

6ـ به علاوه خود جایگاه منطقی استناد به یك فرض وجود شناسانه درباره شباهت‌های ساختاری در میان همه موجودات، كه اینك تكیه‌گاه اساسی برای هر نظریه درباره معرفت تمثیلی به موجود متعالی است، محل نقد و نظر است. آیا خود این نوع وجود شناسی، به شیوه اشتراك معنوی قابل بیان است؟ ظاهراً در اینجا فقط با پاسخ ایجابی به این پرسش می‌توان اعتبار نظریه‌ای را كه بر آن تاسیس شده است تامین کرد و در عین حال الهی‌دان را از وارد شدن در یك سیر قهقرایی مبهم گویی‌‌ رهایی بخشید. ولی با توجه به پژوهش‌های رایج درباره جایگاه منطقی زبان ما بعدالطبیعه، ممكن است دفاع از چنین مدعایی دشوار باشد.

ارزیابی روش تمثیل

تمثیل كه برای برآوردن برخی تقاضاهای نظام‌مند در درون الهیات مسیحی شرح و بسط یافته است، ظاهراً از تأمین معرفت تازه‌ای درباره خدا یا یك تفسیر «میانه» مستقل در خصوص معنای گزاره‌هایی كه سنتاً درباره او اظهار شده است، ناتوان است. فقط اگر بتوان مدعیات مابعد الطبیعی خاصی را در برابر معارضات نیرومند دوران مدرن بر كرسی اثبات نشاند، و بدیهی است كه در محدوده این مقاله چنین پرسشی فیصله‌پذیر نیست، كاربردهایی معمول تمثیل قابل توجیه خواهد بود.

و اما حتی سوای این بحث‌ها، این امكان وجود دارد كه قواعد نسبتاً دقیقی كه برای اطلاق تمثیل‌‌های الهیات پرداخته شده است، به كار یك وظیفه مفید در متن مشغله الهیات در مرتبه نظام‌مند آن، كه به از ابتداء نیاز به یك شیوه تمثیلی را موجب شد، بیاید. فیلسوفان می‌توانند به جای آنكه این تمثیل‌ها را با هدف تاسیس پیوندهای معنادار میان نظام‌های الهیاتی و معرفت عام، دنبال كنند، كاركردشان را در حفظ پیوند‌های نحوی و تحقق معیارهایی برای تاسیس قاعده مدون در متن این قبیل نظام‌ها در نظر بگیرند. با این رویكرد می‌توان مطالب بسیاری درباره اینكه چگونه آموزه‌های تمثیل عملا به عنوان قواعد گزاره‌ای (بیانی) كارآیی دارند و نیز مطالب بسیاری درباره منطق تفكر الهیاتی به طور كلی، آموخت. به لحاظ منطق تفكر الهیاتی، باید گفت از طریق بررسی تمثیل با توجه به شرایط نظام‌مند درونی كه مقتضای تمثیل است، نوعی پویایی معرفت شناسانه مبنایی در تفكر یهودی ـ مسیحی نمایان می‌شود: و آن تقابل میان اثبات و نفی، تشبیه و تعطیل، ارائه صورخیال زنده و واپس‌نشینی عاجل آنها، است.

با توجه به این می‌توان گفت، ضعف اصلی نظریات سنتی تمثیل، نه در تصدیق به منطق عمیقا استعاری كل مشغله الهیات، بلكه در تلاش زود هنگام برای «بهره‌برداری» از مفاهیم و بیان‌های جزئی است. ممكن است عناصر یك نظام الهیاتی آنقدر به هم پیوسته باشد كه نتوان آنها را جدای از كل نظام (غیرمنطوقی) به روش تمثیلی تشریح و تبیین كرد. به هر تقدیر بدیهی است كه چون هر فهم فلسفی مستوفا از مدعیات ناظر به معرفت الهیاتی، باید هر دو سوی این پویایی درونی را كه مورد توجه قرار گرفت، تصدیق و تبیین كند، می‌توان انتظار داشت كه نظریات تمثیل به درستی همچنان محله توجه باشند.

پی‌نو‌شت‌ها

1.- Hellenistic philosophy // 2- Highest Being // 3-univocally // 4- equivocation // 5- analogy of proportionality // 6- analogy of attribution // 7- prime analogate.

این ‌نو‌شتار ترجمه‌ای است از:

Fredrick Ferré,”Analogy in Theology”(1967), in Paul Edwards(ed) Encyclopedia of Philosophy,Vol.1,pp 99-97.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت

نظر دهید