1395/2/8 ۰۸:۱۲
متن زیر بخش سوم نقد داود مهدوی زادگان بر کتاب تجربه تجدّد نعمت الله فاضلی است. مهدوی زادگان که طی این یادداشت نقد مفصلی بر این کتاب وارد آورد و فصل به فصل آن را مورد نقد قرار داد تاکید داشته است: « من و دکتر نعمت‌الله فاضلی در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی همکار علمی هستیم. این نوشته صرفاً نقد یک اندیشه است. انشاء الله در این نوشته تندی که فراتر از نقد اندیشه باشد، انجام نداده باشم. به هر روی، احترام من به ایشان همچنان پابرجا خواهد ماند.»
نقدی بر کتاب تجربه تجدّد نعمت الله فاضلی(۳)
امروزی شدن نوروز
فاضلی در فصل هشتم کتاب، آیین نوروز را برای نشان دادن امروزی شدن جامعه ایرانی برگزیده است. مسأله‌ای که از همان ابتدای فصل تا انتهای آن به چشم می‌خورد، «مورد مطالعاتی» آن است. وی مطالعة نوروز در بین ایرانیان مهاجر بریتانیا ـ به خصوص مهاجران ساکن لندن ـ را انتخاب کرده است. فاضلی در چند جای فصل بر تفاوت ایرانیان داخلی و مهاجر تأکید دارد: «نوروزی که در سرزمینهای بیرون از ایران توسط مهاجران ایرانی برگزار می‌شود با نورزی که در حال حاضر در ایران انجام می‌گیرد دارای تفاوت‌های بنیادین است» (همان: ۳۷۴). شیوه‌های برگزاری و فهم نوروز بین ایرانیان داخل و ایرانیان بیرون از مرز متفاوت است (همان: ۴۰۹) نویسنده ایرانیان مهاجر را به دو گروه اکثریت سکولار و اقلیت مذهبی تفکیک می‌کند. شیوه جشن نوروزی گروه مذهبی همسو با جمهوری اسلامی در چارچوب معیارهای پذیرفته شدة حکومت برگزار می‌شود ولی جشن‌های نوروزی گروه‌های سکولار بر استفاده از رقص و موسیقی ایرانی شادی بخش بدون ملاحظة محدودیت‌های «شرعی یا فقهی» استوار است (همان: ۳۹۲). بنابراین، تقریباً می‌توان گفت ایرانیان مهاجر سیمای دقیق جامعه ایرانی داخل مرز نیستند. در این صورت، چگونه می‌شود با بررسی چنین «مورد مطالعاتی» از امروزی شدن نوروز در جامعه ایرانی سخن گفت.
اما قطع نظر از بحث درباره موفقیت نویسنده در بیان امروزی شدن نوروز در ایران، سراغ امروزی شدن نوروز در میان مهاجران ایرانی رفته، گزارش فاضلی در این باره را مورد بررسی قرار می‌دهیم. داده‌های مطالعاتی وی از جشن نوروز مهاجران ایرانی ساکن لندن جالب است. اساساً تا آخر روایت فاضلی معلوم نمی‌شود که مراد از امروزی شدن نوروز چیست. زیرا در این روایت تعارضی نهفته است که وی تلاش زیادی برای حل آن به عمل آورده ولی به نظر نمی‌رسد که موفق بوده باشد. نوروز مهاجران دو رویه متعارض به همراه دارد. یک رویة آن جشن به سبک جامعه غربی است؛ یعنی جشن بدون ملاحظه محدودیت‌های شرعی یا فقهی است. ولی علی‌رغم فهم سکولار یا غیرمذهبی که اغلب ایرانیان بریتانیایی از نوروز دارند، کاربرد نمادهای دینی مانند خوانندگان شعرهای عرفانی و صوفیانه از شعرای کلاسیکی مانند حافظ و مولانا، استفاده از قرآن در سفرة هفت‌سین و استفاده از نمادهای دیگرمثل آیین‌های زورخانه حاکی از آمیختگی تشیع و فرهنگ ملی ایرانی است که بین مهاجران رواج دارد (همان: ۳۹۷). زمانی داریوش آشوری در مصاحبه با اکبر گنجی گفته بود در دنیای مدرن حافظ و مولوی به حاشیه می‌روند (ر.ک: نشریه راه نو، تابستان ۷۷) ایرانی دور از وطن ساکن در غرب «خود» را در سرزمین «دیگری» می‌بیند. او در غرب احساس غُربت می‌کند. درنتیجه برای او هر امر هویت بخش اهمیت پیدا می‌کند. زیرا توان مقاومت او برابر دیگری را بالا می‌برد. ممکن است جشن نوروزی برای ایرانیان داخلی، شادی و تفریح باشد ولی برای مهاجر ایرانی پاسخی به نیاز هویتی است:
نه تنها نوروز بلکه تمام آیین‌های فرهنگی که مهاجران و «جمعیت‌های دور از وطن» و «تبعیدی» برگزار می‌کنند نوعی «بر ساخته اجتماعی نمادین» به منظور شکل بخشیدن به «خود» در برابر «دیگری» است. بر این اساس، آیین نوروز نوعی دیالوگ و گفت‌وگوی فرهنگی است میان مهاجران ایرانی به منزلة «اجتماع» با جامعه‌ای که در آن میهمان هستند و طی آن مهاجران ایرانی نشان می‌دهند حاضر به هضم شدن یا «استحاله فرهنگی» در درون جامعه دیگر نیز نیستند (فاضلی، نعمت‌الله، ۱۳۹۲: ۴۰۱).
یکی از جنبه‌های سکولاریزاسیون یا غربی شدن همان «استحالة فرهنگی» است و مقاومت برابر این پدیده از طریق آیین‌های فرهنگی مانند نوروز، چه معنایی دارد. اگر امروزی شدن به معنای سکولار شدن، مدرن شدن، غربی شدن باشد؛ دیگر مقاومت برابر «استحاله فرهنگی» بی‌معناست. اصلاً نباید مقاومتی شکل بگیرد و بلکه باید، نوروز صرف اجتماع اقلیتی گِرد هم برای شادی و رقص و شنیدن موسیقی باشد و نه بیشتر. تجدد نیاز هویتی مهاجران را تأمین می‌کند، آنچنان که نیاز هویتی اروپائیان را پاسخ داده است. دیگر نیازی به پاره‌ای از اجزای میراث فرهنگی نیست تا از طریق آن به نیاز هویتی پاسخ داد. بدین ترتیب، باید امروز شدن نوروز همان «استحالة فرهنگی» باشد؛ یعنی صرف اجتماع اقلیت مهاجر در حالی که نویسنده در جشن نوروز مهاجر ایرانی، مقاومت فرهنگی ـ هویتی را به شکل پررنگ مشاهده کرده است. به همین جهت وی در باب امروزی شدن نوروز با چالش معنایی روبرو است. آیا باید نوروز امروزی شده را نمادی از استحاله فرهنگی دانست یا مقاومت فرهنگی؟ شاید خیلی از همفکران فاضلی، چنین امروزی شدن نوروز را به دلیل معنای متفاوت فرهنگی، ارتجاع فرهنگی یا همان دیروزی شدن نوروز بنامند. ولی ظاهراً او قصد ندارد امروزی شدن نوروز را اینگونه معنا کند. در این صورت، باید دید مسأله تعارض را چگونه حل کرده است. وی تلاش می‌کند در چارچوب طرح یک نظریه به این مسأله پاسخ دهد. در واقع این نظریه پاسخ جامعه‌شناختی نبوده بلکه ایدئولوژیک است و از ایرانیان مهاجر خواسته شده نوروز را به شکل امر سازگار یافته با دنیای مدرن تلقی کنند. مفروض بنیادین این نظریه آن است که «کسی که در روزگار مدرن زندگی می‌کند، نمی‌تواند به هویت سنتی پناه ببرد، این هویت دیگر وجود ندارد» (همان: ۴۰۹). درست است که دنیای مدرن زمینة گسترش فرهنگ‌های قومی در سطح جهان را می‌دهد. مانند برگزاری جشن نوروزی در غرب ـ (همان: ۴۰۷) ولی مهاجر ایرانی باید بداند که اساساً آنچه انسان مدرن از سنت و تاریخ به خدمت می‌گیرد، نه تلاشی برای «بازگشت به ریشه‌ها» بلکه تلاشی برای فهمیدن و سازگار شدن با «راه‌هایی» است که دنیای امروز به ناچار پیش رو می‌نهد (همان: ۴۹). بنابراین، فاضلی با نظریه‌ای که طرح کرده خواهان مسکوت گذاشتن تعارض موجود میان نوروز و تجدد است.
نویسنده تجربه تجدد در تحلیل امرزوی شدن نوروز، تفاوت بنیادین میان جامعه ایرانی و مهاجران ایرانی را روایت کرده است. اما با ملاحظه حضور مقاومت فرهنگی در معنای امروزی شدن نوروز، چنین تفاوتی نه در لایه‌های عمیق که در سبک و شیوه‌های نوین زندگی وجود دارد. مقاومت فرهنگی در آیین‌ها فرهنگی در دوره پهلوی همزمان با اقدامات سکولاریزاسیون در ایران رواج یافته است. آیین نوروز هیچگاه در تقابل با مذهب قرار نداشته بلکه همواره به آن احترام گذاشته است. مانند ارج نهادن به روزهای محرم و رمضان که با نوروز همزمان می‌شود. مرجعیت دینی و سیاسی این آیین را بزرگ شمارده است و پیام‌های نوروزی یک نمونه آن است. بنابراین، جدایی عمیق بین جامعه ایرانی و مهاجران ایرانی دیده نمی‌شود، ایرانی همه‌جا ایرانی است.
بازنمایی فوتبال یا واقعیت
اساساً فوتبال ورزش مدرن است. پس امروزی شدن فوتبال ـ به سیاق مباحث فصول قبل ـ معنا ندارد. آیا اهمیت یافتن فوتبال در جامعه ایرانی نشانه امروزی شدن یا به عبارتی فوتبالیست شدن جامعه ایرانی نشانه‌ی امروزی شدن است. شاید، اگر در دورة پهلوی به سر می‌بردیم، نویسنده تجربه تجرد، مایل بود پاسخ مثبتی به این پرسش بدهد ولی اکنون در دورة جمهوری اسلامی یا حکومت دینی به سر می‌بریم و مسأله‌ای در این بین وجود دارد که نمی‌گذارد فاضلی به سادگی فوتبالی شدن جامعه ایرانی را به مثابه امروزی شدن تلقی کند. پس، فصل پانزدهم کتاب، برای بحث از امروزی شدن فوتبال یا مهم شدن آن در جامعه ایرانی؛ وضع نشده است. موضوع امروزی شدن نیست بلکه مسأله بازنمایی فوتبال در رسانه‌های دولتی به ویژه تلویزیون است؛ نه هر رسانه‌ای که به طور گسترده فعال است. مسأله ایدئولوژیک شدن فوتبال در ایران از طریق بازنمایی خاص رسانه دولتی است. گرچه فوتبال دارای زبان جهانی است ولی هر جامعه این ورزش را متناسب با شرایط تاریخی و اجتماعی خاص خود در رسانه‌هایش بازنمایی می‌کند. پس نباید بازنمایی جوامع از فوتبال مسأله‌ی مهمی تلقی شود. همین‌طور هست مگر جامعه ایرانی که بازنمایی فوتبال در ایران بعد انقلاب اسلامی ایدئولوژیک است. زیرا «فوتبال به مثابه ورزشی مدرن، از لحاظ نظری تعارضاتی با گفتمان اسلام سیاسی حاکم به ویژه قرائت بنیادگرایانه دارد. با توجه به این تعارضات، مهم‌ترین کارکرد رسانه‌ها در بازنمایی فوتبال، بازنمایی مشروط، تقید و کنترل شده از این ورزش است. در این فرایند کنترل و مقید سازی، رسانه‌ها ناگزیر به دستکاری و گزینش بخش‌های معینی از عناصر فوتبال، و حذف و نادیده انگاشتن برخی عناصر دیگر می‌شوند» (همان: ۵۶۹). بدین ترتیب، گزارش رسانه دولتی از فوتبال، روایت بازنمایی شده است و نه روایت واقعیت فوتبال. ولی این سخن برای خیلی از خوانندگان ایرانی، غریب به نظر می‌آید. زیرا رسانه دولتی جمهوری اسلامی همانند بسیاری از رسانه‌های دولتی و غیردولتی دیگر کشورها، تمام فوتبال را ـ از وقت اضافی در دقیقه نود تا پنالتی آخر بازی ـ را پخش می‌کند. در این صورت، «بازنمایی مشروط، مقید و کنترل شده» چه معنایی دارد؟
نویسنده برای توضیح سخن خود و دفع این اشکال، ابتداء سراغ چیستی فوتبال و فلسفه سیاسی رفته سپس تعارضات نظری فوتبال با گفتمان اسلام سیاسی را بیان کرده است. وی دربارة چیستی فوتبال غیر از تاریخ مختصر شکل‌گیری بازی فوتبال و ارایه برخی تعاریف مثبت و منفی اندیشمندان از آن مطلب دیگری بیان نکرده است؛ یعنی با گفته‌های وی به فهم عمیق از چیستی فوتبال نمی‌رسیم. البته به این نکته مهم اشاره شده که به طور کلی درباره فوتبال دو رویکرد درونی یا «رهیافت ورزشی» و بیرونی یا «رهیافت اجتماعی» وجود دارد. رهیافت اول به جنبه‌های فنی فوتبال به مثابة نوعی کنش رقابتی برای دستیابی به اهداف «بدن سازی» و «سرگرمی سازی» توجه دارد و رهیافت دوم فوتبال را به مثابه امر و مسأله‌ای اجتماعی تحلیل می‌کند (همان: ۵۷۴). به عقیدة نویسنده «به طور کلی ورزش دیگر تنها ورزش و سرگرمی نیست و با سیاست، اقتصاد، فرهنگ، سکس، قومیت، جنسیت، نژاد و انتخابات در آمیخته» (همان: ۵۷۷). همچنین «فوتبال نیز به صورت‌های گوناگون ابعاد ایدئولوژیک دارد و می‌تواند در خدمت ایدئولوژی‌های مختلف در آید» (همان: ۵۸۵). نویسنده با این مفروضات به سراغ چالش بازنمایی فوتبال در رسانه دولتی ایران رفته است. وی به چند چالش نظری و اجتماعی اشاره کرده است. اولین چالش مورد نظر، تعارض سنت و تجدد است. به عقیده فاضلی نوعی تعارض میان فلسفه ورزش و فلسفه سیاسی دینی وجود دارد. «تلقی از ورزش به مثابة ابزاری برای لذت و ابزرای برای بیان فردیت و خود، نمی‌تواند با جهان‌بینی مذهبی که همه چیز در خدمت جهان آخرت و ارزش‌های معنوی و متافیزیکی می‌گیرد سازگار شود» (همان: ۵۹۱).
گویا نویسنده تلقی سکولار از ورزش را حقیقی و درست می‌داند و تلقی مذهبی را تحمیلی و نادرست. درنتیجه تعارض بین امر حقیقی و غیرحقیقی یا درست و نادرست برقرار است. وجود تعارض به این صورت (درست و نادرست) در باب ورزش پذیرفته شده است ولی تلقی نادرست در همان نگرش سکولار است که با هرگونه ارتباط معنوی و متافیزیکی میان انسان و اشکال زندگی مخالف است. مخالفت جهان‌بینی اسلامی با تلقی سکولار از ورزش به معنای مخالفت مذهب با ورزش نیست. اسلام در همه جا، با فردیت یا نفسانیت مخالف است و لذّت‌گرایی لجام‌گسیخته (اسراف) را طرد می‌کند. نویسنده هیچ سند دینی برای مخالفت با ورزش عاری از هرگونه تلقی دنیوی ارایه نکرده است. رهبران انقلاب اسلامی هیچ مخالفتی با ورزش ـ از جمله با فوتبال ـ ابراز نکردند. جمله معروف امام خمینی; درباره ورزشکاران؛ «من ورزشکار نیستم، ولی ورزشکاران را دوست دارم»، اعلام موضع جمهوری اسلامی است. مخالفت‌های دینی در سال‌های نخست انقلاب با تلقی فوتبال یا هر ورزش دیگر به مثابه امر سکولار بوده است و همچنان این مخالفت پابرجا است. تردیدی نیست که ورزش، قابل تفکیک به سالم و ناسالم است. ورزش سالم در شرایط برقراری رابطه معنوی و متافیزیکی پدید می‌آید. ورزش در دنیای سکولار زمینه‌ای برای سالم ماندن ندارد. پس، بخاطر سلامت ورزش هم که شده باید تلقی دینی را بر تلقی سکولار ترجیح داد. نوآوری جمهوری اسلامی در همین برقراری ارتباط معنوی و ترجیح و ترویج ورزش سالم است.
فاضلی به موارد دیگری از چالش فلسفه سکولار ورزش با فلسفه سیاسی دین اشاره کرده است که به سیاق بیان مورد قبل است. از این رو، به جهت پرهیز از اطناب سخن، به آنها نمی‌پردازیم. فقط به یکی دو برداشت عجیب ایشان از فوتبال اشاره می‌کنیم. وی درباره حذف تصاویر مربوط به زنان از صحنه‌های بازی و استادیوم‌ها گفته است: «این حذف اگرچه؛ هدف جلوگیری از پخش و بازنمایی زنان بدون پوشش اسلامی انجام می‌شود، اما عملاً به معنای حذف هرگونه حضور زن در عرصة فوتبال است (همان: ۵۹۷). معلوم نیست برپایه کدام تلازم منطقی می‌توان از چنان حذفی به چنین حذفی رسید. اکنون در جمهوری اسلامی فدراسیون‌های ورزشی بانوان رو به گسترش است و هیچ منعی با حضور زن در عرصة فوتبال نیست. برداشت عجیب‌تر اینکه چنین گفته شود: «برخلاف رسانه‌های غربی که زندگی خصوصی ورزشکاران (به خصوص فوتبالیست‌ها) مانند مسایل ازدواج، تولد، مشکلات فردی، ثروت، حوادث فردی و امثال از این نوع آنها اغلب با شور و اشتیاق در برنامه‌های رسانه‌ای منعکس می‌شود، در ایران تنها مطبوعات (عمدتاً مطبوعات غیردولتی) به این گونه مسایل توجه می‌کنند و رادیو تلویزیون از انعکاس آنها پرهیز می‌نمایند» (همان: ۵۹۸). قطعاً وجوه آموزنده زندگی ورزشکاران مانند جوانمردی، خانواده دوستی، فداکاری، میهن‌دوستی و اخلاق حسنه ورزشی از چشم رسانه دینی دور نمی‌ماند و به آنها توجه می‌شود ولی رسانه غربی و پاره‌ای از مطبوعات غیردولتی کمتر به این وجوه آموزند توجه دارد. آنها اغلب به جنبه‌هایی توجه می‌کنند که در میان جوانان احساس حقارت تولید می‌کند و در جامعه نیز ناهجاری های اجتماعی پدید می‌آورد.
بحث فاضلی درباره بازنمایی فوتبال را می‌توان درباره هر پدیده مدرن توسعه داد. درباره سینما و تئاتر، اتومبیل و هواپیما و گوشی تلفن و خیلی ابزارهای مدرن دیگر می‌توان همین سخن را جاری کرد. ابزارهای مدرن ایدئولوژیک است و فلسفه سکولار با آنها عجین شده است. نمی‌شود ابزار مدرن را بدون فلسفه سکولار استفاده کرد. این نمی‌شودی که فاضلی می‌گوید به معنای «ممکن نیست» نمی‌باشد، بلکه به معنای «نباید هنجاری» است. نباید ابزار مدرن را بدون فلسفه سکولار آن استفاده کرد. طرفدار اندیشه سکولار مایل است همگان معنای اول (ممکن نیست) را برداشت کنند، نه معنای دوم (نباید هنجاری). زیرا به درد سر توجیه فلسفی تجدد و سخنان ایدئولوژیک گرفتار می‌شود؛ یعنی همان ملاک‌هایی که به کمک آنها رقیب را از صحنه خارج کرده‌اند البته تجربه تجدد در یکی دو سده اخیر با رقیب جدی که او را وادار به زبان ایدئولوژیک کند، روبرو نشده است. به همین خاطر چنین توهمی برای او پیش آمده که «هرآنچه سخت و استوار است، دود می‌شود و به هوا می‌رود». نگرانی دنیای مدرن از هنگامی آغاز شد که در ربع آخر قرن بیستم (۱۹۷۹م) انقلاب اسلامی اتفاق افتاد و گفتمان اسلام سیاسی به مثابه رقیب جدی اندیشه‌ی سکولار ظهور کرد. گرچه امثال فاضلی پذیرفته‌اند که «هر جامعه ای ورزش را متناسب با شرایط تاریخی و اجتماعی خاص خود در رسانه‌هایش بازنمایی می‌کند» (همان: ۵۶۹) و «رسانه‌ها در هر جامعه‌ای متناسب بستر تاریخی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی که در آن قرار گرفته‌اند، به تولید، بازتولید، انتشار و اشاعة معانی و نمادها می‌پردازند» (همان: ۵۸۵). لیکن این پذیرش مطلق نیست و الا چه دلیلی داشت فاضلی وارد نقد بازنمایی فوتبال در رسانه دولتی حکومت اسلامی شود. پذیرش، محدود به بازنمایی «ممکن نیست» است. اگر رسانه‌ای از بازنمایی «ممکن نیست» به «نباید هنجاری» گذر کند؛ آنگاه با برخورد تند اندیشه سکولار مواجه خواهد بود. آنچنان که رسانه دولتی جمهوری اسلامی از این خط قرمز عبور کرده است.
تلویزیون دولت دینی ایران به مخاطب ایرانی خود ـ به خصوص جوانان ـ نشان داده است که می‌توان حتی فوتبال باشگاه‌های انگلیسی را با کمترین درجه از ارزش‌های سکولار مشاهده کرد و از آن لذت برد. ایدئولوژی تجدد ـ همانطور که از گفته‌های فاضلی بدست می‌آید ـ عمدتاً در قبل و بعد فوتبال نهفته است و اگر هم در حین بازی حضور داشته باشد ـ مانند شکل و شمایل بازیکنان، تابلوهای تبلیغاتی و تماشاچی‌ها ـ به دلیل جذابیت خود بازی، چندان مورد توجه واقع نمی‌شود. پس جوانان ایرانی از طریق رسانه ملی در حال تجربه فوتبال غیرایدئولوژیک هستند. این تجربه روز به روز در همه عرصه‌ها در حال پاگیری و گسترش است. اکنون سینما و تئاتر بعد انقلاب نشان داده است که می‌توان با حجاب اسلامی فیلمی ساخت که حتی برنده جایز اُسکار شود. گفتمان اسلام سیاسی انقلاب، «ممکن نیست» را در نوردیده است و توهّم بودن آن را عملاً اثبات کرده است، اکنون روشنفکر سکولار در اثر تجربه انقلاب اسلامی، مجبور به گفتن این سخن شده است که «نمی‌گوییم فوتبال غیرسکولار ممکن است؛ بلکه نباید آن را غیرایدئولوژیک بازنمایی کرد». باید فوتبال را با حواشی قبل و بعد آن مشاهده کرد. هدف اصلی فاضلی در این فصل، توصیه به پرهیز از هرگونه فوتبال غیرایدئولوژیک است.
امروزی شدن سبک زندگی
عنوان فصل شانزدهم کتاب تجربه تجدد امروزی شدن سبک زندگی است.به گمان نویسنده گرچهدرباره دگرگون شدن «شیوه زندگی ایرانی» سخن به میان آورده است .با وصف این ، جای مفهوم سبک زندگی در بحث های خود را خالی می داند.اما ظاهراّ این بحث همچنان خالی می ماند.زیرا نویسنده در ابتدای فصل گفته است:«در این فصل بیش از اینکه درباره ایران صحبت کنیم به بررسی تحولات سبک زندگی بریتانیایی ها پرداخته ام و نشان داده ام که از نیمه قرن بیستم و بعد جنگ جهانی دوم تحولی در فرهنگ این کشور و تمام کشورهای غربی رخ داد که به«انقلاب سبک زندگی» معروف است ».(ص ۶۰۵) گویا نویسنده متوجه اشکال کار شده که چند سطر بعد گفته است: « ممکن است این پرسش برای خوانندگان مطرح شود که چرا در این فصل به جای ایران از تحول سبک زندگی در غرب صحبت کرده ایم» . پاسخ کوتاه وی این است که با این کار مجالی برای مقایسه ایران با بستری جهانی در زمینه تحولات سبک زندگی است.(ص ۶۰۶) ولی خواهیم گفت که این مقایسه بیشتر مجالی برای روایت دیروزی شدن ایران و نیز محلی بودن سبک زندگی ایرانی در نسبت با بستری جهانی در زمینه تحولات سبک زندگی است. با این همه ، چیزی که مانع از نقد علمی این فصل شده است ، ناتمام ماندن آن است. زیرا نویسنده بعد از بررسی تحولات سبک زندگی بریتانیایی ها ،به یکباره فصل را ناتمام رها کرده است و کار مقایسه با ایران را ، طاهراّ به مجال دیگری غیر این کتاب وانهاده است.
جمع‌بندی
اکنون پس از بررسی چند فصل از کتاب تجربه تجدد تألیف جناب آقای دکتر فاضلی می توان به ارزیابی کلی آن پرداخت و پرسش‌ها و تردیدهای طرح شده در مقدمه این گفتار را پاسخ داد. نویسنده به درستی تشخیص داده است که «جامعة ایران در مسیر خلق تجددی خاص خود است. ایران دیگر نه در مسیر بازتولید سنت است و نه در مسیر بازتولید آنچه در غرب رخ داده است» (همان: ۶۹۷). وی تلاش کرده تجدد ایرانی را در چارچوب نظریه و ایده‌ای کلی به تصویر کشد. چارچوب نظری وی عبارت از مفهوم «امروزی شدن» است. فاضلی به این گفته پل ریکور اذعان دارد که: «ما نمی‌توانیم هیچ روایتی را بسازیم به جز با حذف کردن و دور ریختن بعضی از حوادث مهم که در راستای طرح کلی روایت ما نیستند» (همان: ۱۱). مساله مهم در همین حذف کردن‌ها و دور ریختن‌ها است. مسلماً اگر طرح کلی روایت مجبور به چنین اقدامی باشد؛ اولاً باید به نحو حداقلی انجام شود و ثانیاً معطوف به حذف مؤلفه‌های اصلی مورد روایت نباشد. لیکن آنچنان که خواهد آمد، این دو شرط در روایت فاضلی از تجدد ایرانی رعایت نشده است:
۱.دیدن یا ندیدن؛ کتاب تجربه تجدد خیلی چیزهایی که در غرب موجود است، دیده است ولی موضوع اصلی خود؛ یعنی جامعه ایرانی را به طور کلی ندیده است. مطالعه مردم انگارانه وی از جامعه ایرانی به جز موارد تجربة زیسته خویش (روستای محل تولد، تبریز و تهران و لندن) کاملاً کتابخانه‌ای و غیرعینی است. سنت‌های اصیل ایرانی که قرار است یکی از مؤلفه‌های تجدد ایرانی در تلفیق با تجدد غربی باشد، جز حذف شده‌های اصلی روایت فاضلی است. سنت ایرانی در همه جای کتاب به مثابه امری دست و پاگیر، مزاحم و معارضه‌جو با تجدد غربی دیده شده است و در همه‌جا سنت ایرانی بوده است که باید به نفع میهمان ناخوانده جدید یعنی تجدد غربی، کنار گذاشته شود. مدرن شدن سرنوشت محکوم همه بشر است. ما همه در معرض این تجربه هستیم» (همان: ۷۳۱). اما این ندیدن تنها شامل سنت ایرانی نیست بلکه به نظر می‌رسد نویسنده حتی مؤلفه‌های اصلی غرب را نیز ندیده است. آیا باید فرایند مدرن شدن غرب را در خانه‌سازی، ازدواج غیابی، سکسوآلیته شدن، رشد باورهای خرافی مانند فالگیری و فوتبال و غیره ملاحظه کرد یا غرب مدرن فرایندهای بنیادی تجربه کرده است. یا شاید چون تجربه تجدد ایرانی در همین سطح است؛ غرب‌شناسی آن نیز در همین سطح ظواهر امر دیده شده است.
۲. دیروزی شدن؛ فاضلی تلاش کرده وجوه امروزی شدن جامعه ایرانی را به تصویر کشد. ولی روایت او چیزی غیر از «دیروزی شدن» نیست. هر ایده‌ای خصلت فرازمانی دارد و به زمان دیروز و امروز یا آینده اختصاص ندارد. به خلاف عینیت‌ها که به محض موجود شدن، دیروزی می‌شوند. بنابراین، ایده همواره یک روز از عینیت جلوتر است. به همین دلیل، نقدهایمان معطوف به عینیت‌ها است و نه ایده‌ها. فرق اساسی ما و غرب در همین تفاوت ایده و عین است. چرا در امر تجدد، همیشه ما دیروزی هستیم و غرب امروزی؟ چرا همیشه ما یک روز از غرب عقب‌تر هستیم؟ به دلیل آن که ملاک ما در مدرن شدن، ایدة مدرنیته نیست بلکه عینیت تجدد یا همان غرب است. الگوی غرب همیشه ایدة مدرنیته بوده است. مردم غرب هیچگاه با خود نگفتند می‌خواهیم غربی شویم بلکه خواهان مدرن شدن هستند و در این مدرن شدن، غربی شدن نهفته نیست. درنتیجه، غربی‌ها همواره فرصت برای امروزی شدن را پیدا می‌کنند. زیرا ایدة مدرنیته ـ اگر نگوییم به امروز و فردا تعلق دارد ـ فرازمانی است. آنگاه که الگوی مدرن شدن غربی‌ها، عینیت تجدد شود؛ در آن صورت، آنها نیز فرصت امروزی شدن را از دست خواهند داد. گمان می‌رود این حالت برای اروپائیان در حال اتفاق افتادن است. زیرا الگوی آنها در حال تغییر از مدرن شدن به آمریکایی شدن است. آمریکای امروزی هم یکی از عینیت‌های ایدة تجدد است.
همین وضعیت را روشنفکران ایرانی برای جامعه خود پدید آورده‌اند. آنان خواسته یا ناخواسته پروژه دیروزی شدن را کلید زده‌اند و نه پروژه امروزی شدن. زیرا الگوی ارایه شده از سوی آنان همیشه عینیت تجدد یا همان غرب بوده است و نه ایدة تجدد. برای همین خاطر است که با هرگونه نقد غرب مخالفت می‌ورزند. زیرا غرب برای آنان ایدة تجدد است و ایده نقد ناپذیر است. تمام مخالفت‌های روشنفکری با مرحوم جلال آل‌احمد به همین دلیل است. حالا بگذریم که آل‌احمد اصلاً غربزدگی را به نقد کشیده بود و نه خود غرب را. به هر روی، وقتی عینیت تجدد (غرب) وجه دیروزی ایدة تجدد باشد و الگوی ما هم عینیت تجدد باشد؛ در آن صورت، ما همیشه در حال دیروزی شدن هستیم، نه امروزی شدن. روشنفکران ایرانی با این پروژه‌ای که به راه انداخته است، گمان می‌کنند امروزی شدن را قصد کرده اند. حال آن که همواره جامعه ایرانی را در دیروزی شدن باز داشته اند. چه وقت ما و لندن می‌توانیم در یک مسابقه غیرقابل پیش‌بینی شرکت کنیم؟ هنگامی که قصد ما در این مسابقه همان هدفی باشد که مقصود لندن است. اما اگر هدف لندنی شدن باشد؛ این لندن است که پیروز مسابقه خواهد بود.
روایت فاضلی از امروزی شدن ما ایرانیان همان دیروزی شدن است. عینیت تجدد یا غرب در تمام روایت‌های وی به نحو گسترده مطرح است. اصلاً فلسفه تجدد منتزع از غرب در روایت فاضلی حضور ندارد. فالگیری در ایدة تجدد، هیچ جایگاهی ندارد. زیرا غیرعقلانی است ولی او تلاش کرده فالگیری را امری مدرن و امروزی تلقی کنیم. فلسفة مدرن فوتبال فقط دربارة فوتبال بحث می‌کند و هیچ کاری به قبل و بعد آن ندارد. ولی فاضلی از رسانه ملی می‌خواهد فوتبال را با تمام حواشی قبل و بعد آن بازنمایی کند. نگرش‌های انتقادی وی با گفتمان اسلام سیاسی عموماً از منظر عینیت غرب است. به همین دلیل نقد وی به ظاهر جامعه‌شناختی و مردم‌انگارانه است. البته با فرض ایده بودن عینیت غرب برای امثال فاضلی؛ می‌توان چالش وی با گفتمان اسلام سیاسی را ایدئولوژیک خواند. ولی تمام چالش‌های ایدئولوژیکی که وی برابر گفتمان انقلاب اسلامی قرار داده است؛ چالش‌های درجه دوم است. زیرا غرب ایدئولوژیک در قیاس با ایدة تجدد، درجه دوم است. به هر روی، روایت فاضلی از امروزی شدن جامعه ایرانی در منصفانه‌ترین شکل آن، روایت دیروزی شدن ما ایرانیان است زیرا الگوی وی، امروز لندن است و نه ایدة تجدد.
۳ ـ از هرودوت بیاموزیم؛ فاضلی معتقد است پرسش «ایرانی كیست» تنها برای ایرانیان پرسش مهیج، مهم و در عین حال بسیار دشوار، نیست بلكه برای بسیاری از مردم جهان از جمله مردم شناسان غربی مانند هرودوت كه قرن‌ها پیش از میلاد می‌زیسته، این چنین بوده است. هرودوت سخت به ستایش ایرانیان می‌پردازد و از آن به نیكی یاد می‌كند. آن گاه نویسنده جمله‌هایی از هرودوت در بزرگداشت ایرانیان نقل می‌كند. (همان: ۱۸) وی در روزگار مدرن سراغ كنجكاوان پرسش «ایرانی كیست؟» مانند میشل فوكو رفته كه برای فهم ایرانیان دو بار در ایام حوادث انقلاب اسلامی در سال ۱۳۵۷ به ایران سفر كرده است. نویسنده برداشت فوكو از مردم و ایران انقلابی را نقل كرده است: «مردم ایران با قیام شان با خود گفتند كه ما باید همه چیز اعم از تشكیلات سیاسی، نظام اقتصادی و سیاست خارجی را تغییر دهیم اما به ویژه باید خودمان را تغییر دهیم و باید شیوه بودن مان و رابطه مان با چیزها، با دیگران، با ابدیت و خدا تغییر كند» و به اعتقاد او برای این تحول در آن زمان ایرانیان روح تازه‌ای را جست و جو می‌كنند: اسلام. یه قول فوكو«اسلام در سال ۱۹۷۸ افیون مردم نبوده است، دقیقاً روح یك جهان بی روح بوده است» (همان: ۲۲). فاضلی به گفته‌های چند ایرانی كه همه از قشر روشنفكری هستند نیز ارجاع داده است و در نهایت به این نتیجه رسیده كه «به نظر می‌رسد جنبشی گسترده برای بازخوانی انتقادی فرهنگ و سنت ایرانی شكل گرفته است تا از این راه پالایش عناصر مطلوب این فرهنگ در راه رسیدن به ایده آل‌های مدرن‌تر مانند دموكراسی و توسعه صورت گیرد.» (همان: ۲۷).
نویسنده «تجربه تجدد» قصد دارد به عنوان عضوی از این جنبش به بازخوانی انتقادی فرهنگ و سنت ایرانی بپردازد. او مسأله كتابش را «شیوه مدرن شدن یا امروزی شدن ایران» تعریف كرده است (همان: ۳۰). بعد از خواندن این كتاب برای خوانندگانی چون من این پرسش برجسته می‌شود كه آیا مردم نگاری فاضلی از جامعه ایرانی توانسته است همچون هرودوت ایران را بزرگ بشمارد و به عظمت یاد كند یا همچون فوكو اراده روح ایرانی برای تغییر بنیادین را كه پست مدرن مذهبی می‌نامید؛ دیده است؟ و اساساً آیا فاضلی توانسته به پرسش «ایرانی كیست؟» پاسخ دهد. حجم بالای كتاب (۷۶۱ صفحه) و تورق اولیه آن، هر خواننده‌ای را مفتون خود می‌كند و مجبور می‌شود پاسخ مثبتی به این پرسش دهد. اما وقتی با نگاه انتقادی به مطالعه عمیق آن می‌پردازی ـ چنان كه در این گفتار به بخش‌هایی از آن نظر افكندیم ـ به پاسخ دور از انتظاری می‌رسیم. نویسنده ایران را نه بزرگ دیده است و نه به بزرگی یاد كرده است. از این رو، طعنه‌ای بر ایران شناسی هرودوت داشته است. او اراده روح ایرانی برای تغییر بنیادین را ندیده است؛ چون هیچ شناختی از این روح ایرانی ارایه نمی کند . و یا نخواسته است ببیند؛ چون با تمنای غربی شدن سازگاری ندارد. از این رو، گویا انتقادی بر میشل فوكو دارد كه چرا ایران را اینگونه دیده است. پس این كتاب، پاسخی به هرودوت و میشل فوكو است كه ایران، نه بزرگ است و نه تافته جدا بافته از جهان. ایران، در مقایسه با روح غربی، یك روح محلی است كه همچون سایر محله‌های غیر غربی جهان برای غربی شدن یا امروزی شدن در تكاپو و شتاب است.
دستاورد تصویرگری نویسنده آن است كه «تجدد ایرانی» در مقایسه با تجدد غربی، محلی است. تجدد ایرانی كه فاضلی به تصویر كشیده راه میانبری برای زودتر غربی شدن یا امروزی شدن است. در نتیجه هیچ یك از كارهای بنیادی كه اروپاییان برای مدرن شدن انجام داده‌اند در این راه دیده نمی‌شود. تصویر ایرانیان در وضعیت امروزی شده آن است که خانه سرد و بی روح غیر مذهبی شده را انتخاب می‌كنند؛ خانه روستایی خانه خاطرات و خانه هویت را كنار می‌گذارند؛ خانواده تك والدی و زندگی مشترك بدون ازدواج سوئدی را تجربه می‌كند؛ اشك و ماتم فرزندان از جدایی والدین را ناچیز شمرده می شمرد و این امر را به حساب سرنوشت محتوم خانواده امروزی شده گذاشته می‌شود؛ همسایگی بی معنا می‌شود و در «زوال همسایگی» ، بیگانگی جایگزینی همدلی و همدردی می‌شود؛ در روستاها دیگر همانند شهرها به ندرت می‌توان شعر و زبان و موسیقی فولكلوریك را مشاهده كرد؛ ایرانی امروزی شده كمتر به مسجد می‌رود و باورهای دینی از اهمیت می‌افتد؛ ولی باورهای خرافی مانند فالگیری به مثابه فرهنگ تلقی می‌شود؛ نوروزش به مراسم جشن تبدیل می‌شود كه در آن رقص و موسیقی ایرانی شاد بخش بدون ملاحظة محدودیت‌های «شرعی یا فقهی» استفاده می‌شود؛ چهارشنبه سوری امروزی شده تغییر كاركرد می‌دهد و خسارات مالی، تضعیف مدیریت شهری، تضعیف امنیت اجتماعی،تخریب و بی‌سامانی اوقات فراغت جایگزین بهره‌گیری از سرمایه اجتماعی، حفظ حریم، تقویت امنیت اجتماعی، ساماندهی اوقات فراغت و خیلی چیزهای دیگر می‌شود؛ ایرانیان اعم از زن و مرد در تجدد ایرانی دیجیتالی شدن را تجربه می‌كنند كه در آن پدیدة ازدواج‌های اینترنتی، دوست‌یابی اینترنتی، دوستی‌ها و معاشقه‌های اینترنتی، آموزش‌های جنسی اینترنتی، گفت و گوها و مشاوره‌های جنسی اینترنتی، جوك‌ها و مطالب جنسی كه از طریق سیستم پیام تلفن‌های همراه ارسال می‌شود و مسایل دیگری از این دست كه هر یك تابوهای جنسیتی را به شدت می‌شكند، تجربه می‌كنند (همان: ۴۸۷) و موارد دیگر، همگی جنبه‌هایی از تصویر تجدد ایرانی است. اینها همه تجدد محلی است و با آنها نمی‌توان به جهانیان گفت كه ما راه جدیدی را برگزیده‌ایم. این چه راه جدیدی است؟ تجدد ایرانی به روایت نویسنده را نمی‌توان به رخ تجدد كره‌ای كشید تا چه رسد به تجدد غربی.
روایت فاضلی، تصویر ایران پیش از انقلاب است، نه ایران امروز، چنین تصویری را پیش از وی، برخی روشنفكران مانند آل احمد توصیف كرده‌‌اند. نویسنده متنی را از جمالزاده نقل كرده كه انعكاسی از تجربه ایرانی مورد نظر فاضلی است، با این تفاوت كه توصیف جمالزاده توأم با تأسف است ولی دراینجا به‌مثابه امر مثبت تلقی شده‌است. جمله‌نقل‌شده از جمالزاده این چنین است:
امروز درستی و راستی بی شعوری محسوب می‌شود. حس ملیت و قومیت و نوع دوستی جزو خرافات و اباطیل به قلم می‌رود و حتی محبت به فامیل و علاقه به زن و بچه و برادر وخواهر هم مورد تمسخر و مضحكه واقع گردیده است و یك مشت مردم بی مسلك و بی «ایده آل» و عاری از هرگونه مقدسات تمام مراتب عالی انسان را از دست داده در قعر منجلاب خودخواهی و خودپسندی مثل مگس‌های بال شكسته دست و پا می‌زنند. اعتماد پایه و اساس زندگی اجتماعی است از ایران یكسره رخت بربسته است وزیر به رؤسا اعتماد ندارد، رؤسا به اعضا اعتماد ندارند، عارض به وكیل اعتماد ندارد، وكیل به قاضی ... و همه هم حق دارند. (همان: ۲۷)
بزرگی ایران وقتی به چشم می‌آید كه توسط دوست و دشمن به حساب آید. ایران دوره پهلوی به حساب نمی‌آمد. شاه این مملكت به حساب نمی‌آمد تا چه رسد به مردم و تجربه تجددش. اما ایران بعد از انقلاب در تراز جهانی به حساب آمده است. به همین خاطر اراده ایرانی امروز برای تغییر بنیادین را در هر لحظه و هر جا تعقیب و تحلیل می‌كنند. با تصویر فاضلی از تجدد ایرانی حتی ایرانیان هم خود را به حساب نمی‌آورند تا چه رسد به دیگران. متأسفانه برخی خواسته یا ناخواسته تلاش می‌كنند چنین تصویری ذهن جوانان به ویژه قشر دانشجو را پر كند. آن دانشجویی كه ایران قدرتمند امروز را كه جهان به حسابش می‌آورد ولی او به حساب نمی‌آورد؛ مبتلا به چنین تصویری شده است. من نمی‌گویم كه نویسنده در پی به حساب نیاوردن جامعه ایرانی است. مسلم هیچ روشنفكر وطن خواهی خواهان چنین چیزی نیست. ولی باید پذیرفت كه ممكن است تصویر برداری ما غلط بوده كه به جای ایران امروز؛ ایران دیروز به تصویر كشیده شده است. شاید اگر نویسنده روح و سنت ایرانی را قدری عمیق‌تر شناخته بود و واقعه عظیم انقلاب اسلامی را وارد تحلیل‌های مردم انگارانه خود كرده بود؛ روایت دیگری را عرضه می‌كرد. والسلام
منابع
برمن مارشال (۱۳۷۶)تجربه مدرنیته،ترجمه مراد فرهاد پور،طرح نو ،چ اول ،تهران
فاضلی نعمت الله ،(۱۳۹۳) تجربه تجدد،انتشارات پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چ اول،تهران
گیدنز آنتونی، (۱۳۷۷) پیامدهای مدرنیت، ترجمه محسن ثلاثی، نشر مرکز،چ اول ،تهران
منبع: فرهنگ امروز
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید