اجماع

اِجْماع، اصطلاحی است اصولی برای گونه‌ای از اتفاق آرا که سومین دلیل از ادلۀ ‌فقه شمرده می‌شود و پس از کتاب و سنت جای می‌گیرد. 

بخش اول ـ کلیات 

اگرچه تعاریف ارائه شده از اجماع در جهات مختلف با یکدیگر تفاوتهایی دارند، ولی در بیشتر تعریفها، اجماع عبارت از اتفاق نظر عالمان هر عصر در امری از امور دینی دانسته شده است (مثلاً نک‍ : خوارزمی، 8؛ جرجانی، 5). برخی از اصولیان متأخر، برای پرهیز از هریک از موارد اختلاف، در یک تعبیر بسیار کلی و البته مهم، اجماع را «اتفاق نظری خاص بر امری از امور دین» دانسته‌اند (نک‍ : صاحب معالم، 199).
وجود اختلاف نظرهایی با دامنۀ وسیع در چگونگی تمسک به اجماع، به عنوان یک دلیل فقهی و نیز گریز پیروان مذاهب فقهی از مخالفت آشکار با حجیت اجماع، از مهم‌ترین عوامل پافشاری تقریباً همۀ جناحهای درگیر بر حجیت اجماع بود و در عمل با ارائۀ تعریفهای گوناگونی از اجماع، دامنۀ حجیت آن توسعه یافت و گاه بیش از اندازه محدود شد. از همین رو، اجماع برخلاف دو دلیل کتاب و سنت، امری از پیش تعریف شده نیست که تنها سخن در تشخیص موارد قطعی آن از موارد ظنی و در تعادیل و تراجیح آنها بوده باشد، بلکه تعریف و ماهیت اجماع از دامنۀ ‌حجیت آن امری تفکیک‌ناپذیر است. حال اگر تعریف اجمالی را به صورت «اتفاق نظری خاص ... » در نظر گیریم، باز یک تفاوت آشکار میان ماهیت دو دلیل نخست و اجماع دیده می‌شود؛ چه اجماع برخلاف کتاب و سنت پیامبر (ص)، دلیل صادر شده از منبعی مشخص نیست تا فقیه، تنها طریق دستیابی به آن را مورد کاوش قرار دهد، بلکه اجماع برخوردی آماری با نظریات فقیهان نامحصوری است که در عصری از اعصار در یک موضوع معین نظری ابراز کرده، یا حکمی را تقریر نموده‌اند. باتوجه به همین ماهیت متمایز اجماع، می‌توان تصور کرد که حجیت اجماع از آ‌غاز دورۀ ‌طرح آن، تا زمان تدوین ضوابط در کتابهای اصول فقه، چه راه پرفراز و نشیبی را پیموده است. به جرأت می‌توان گفت که نظریۀ حجیت اجماع، تعریف اجماع به عنوان یک دلیل فقهی و حتى نامگذاری این دلیل فقهی با واژۀ «اجماع»، همگی حاصل پاره‌ای فرآیندهای تاریخی در سده‌های نخستین اسلامی بوده‌اند. 

واژۀ اجماع 

واژۀ اجماع مشتق از مادۀ «ج م ع»، بـا تصریفات مختلف در آیات قرآنی و احادیث نبوی و نیز در نمونه‌های کهن از شعر و نثر عربی به مفهوم «عزم کردن» و «تصمیم داشتن» به کار رفته است، مصدر اجماع را می‌توان با مصدر «ازماع» همانند کرد که از نقطه‌نظر اشتقاق کبیر یا جابه‌جایی حروف «ج» و «ز»، گونه‌های مختلف یک واژۀ فرضی را نمایش می‌دهند و از نظر معنی، محتوایی معادل (دست‌کم در مفهوم یاد شده) دارند. این رابطه میان اجماع و ازماع از سوی برخی لغویان قدیم عربی نیز، چون فراء مورد توجه قرار گرفته است (نک‍ : ابن‌منظور، ‌ذیل زمع). بررسی و جست‌وجو در نمونه‌های کهن کاربرد و گفتار لغویان قدیم چون کسایی و فراء نشان می‌دهد که مفهوم غالب و متبادر به ذهن از واژۀ «اجماع» در زبان عربی سدۀ نخست هجری، همانا مفهوم عزم و تصمیم بوده است (برای گفتار لغویان، نک‍ : ازهری، 1/ 396؛ نووی، 2(1)/ 55؛ ابن منظور، ذیل جمع). از آنجا که رابطۀ ‌منطقی میان مفهوم مصدر ثلاثی مجرد «جمع» (گرد آوردن) و مصدر ثلاثی مزید «اجماع» (عزم کردن)، و تحول مفهومی صورت گرفته در جریان این تصرف چندان روشن نبوده است، برخی از لغت‌شناسان در اعصار مختلف، تلاش بر آن داشته‌اند تا با مطرح کردن تأویلاتی، این تحول مفهومی را به ذهن تقریب نمایند؛ در این تلاشها غالب محور سخن بر آن است که تصمیم گرفتن چیزی جز «جمع کردن فکر بر یک رأی» نیست (مثلاً نک‍ : ‌ازهری، 1/ 397، به نقل از ابوالهیثم؛ راغب، 95). درحالی‌که نمونه‌های متفاوتی از کاربرد «اجماع» نیز در سطح محدودی در سدۀ نخستین دیده می‌شود و به ویژه اشکال مختلف کاربرد واژۀ اجماع با یک مفعول صریح چون «امر»، «کید» و «رأی» بر تأویلات مطرح شده، تأیید دارد (مثلاً نک‍ : یونس/ 10/ 71، یوسف/ 12/ 102، طـه/ 20/ 64؛ نیـز نک‍ : ابن درید، 3/ 440؛ جوهـری، 3/ 1199؛ ابن منظور، همانجا).
گفتنی است آنچه در آثار لغوی قرون میانۀ اسلامی، به عنوان معنای دوم اجماع مطرح گردیده و این واژه به معنی «اتفاق» نیز دانسته شده است (نک‍ : فیومی، ذیل جمع؛ جرجانی، 5؛ فیروزآبادی، ذیل جمع)، معنایی «مولد» و برگرفته از کاربردهای متشرعه است.
بررسیهای تاریخی نشان می‌دهد که واژۀ «اجماع» به تدریج در سدۀ 2 ق/ 8 م جایگزین واژۀ «اجتماع» در کاربردهای دینی شده است، در حالی که در نمونه‌های موجود از اواخر سدۀ 1 ق نظیر روایت مسیب ابن رافع و میمون بن مهران (نک‍ : سطور بعد) دیده می‌شود که چگونه در اتفاق نظرهای دینی، «اجتماع» و «اجماع» نه به عنوان معادل یکدیگر، بلکه در عرض هم مطرح گردیده‌اند و از جمع شدن (اجتماع) به قصد اتخاذ یک تصمیم فقهی (اجماع)، یاد شده است. 

مبانی نظری حجیت اجماع 

اصولیان همواره در جهت اثبات حجیت اجماع‌، ‌تلاش پیگیری برای یافتن دلیلی از ادلۀ سه‌گانۀ ‌کتاب، سنت و عقل به عمل آورده‌اند. نخستین آیۀ ‌مورد تمسک آنان آیۀ 115 ‌از سورۀ نساء است که در آن «پیروی از مؤمنان» (اتباع سبیل مؤمنین) امری تخلف‌ناپذیر دانسته شده است. علاوه‌بر این، به دو آیۀ دیگر (بقره/ 2/ 143؛ آل عمران/ 3/ 110) که در آنها «امت پیامبر (ص)» ستوده شده است، به عنوان مؤیدی بر حجت بودن اجماع امت، استشهاد شده است. به هر روی دلالت هیچ‌یک از آیات یاد شده در اثبات حجیت اجماع، صریح نبوده، و از سوی جمعی از صاحب‌نظران تمسک به آنها مورد نقد قرار گرفته است (مثلاً نک‍ : طوسی، عدة ... ، 1/ 234 بب‍ ؛ ابن‌شهرآشوب، 2/ 156؛ طوفـی، 100 بب‍ ). آیـات دیگری از قرآن نیز دراین‌بـاره به‌عنـوان مستند و شاهد مطرح شده‌اند که دلالت آنها بر حجیت اجماع به مراتب ضعیف‌تر از آیات یاد شده است (مثلاً نک‍ : علامۀ حلی، 192).
اما دربارۀ‌ استدلال به سنت، باید گفت که احادیث مورد استناد در اثبات حجیت اجماع، بر دو دسته‌اند: دستۀ نخست احادیثی هستند که از «عدم اجتماع امت بر گمراهی» سخن می‌گویند و دلالت آنها نسبت به احادیث دستۀ دوم صریح‌تر است. احادیث این دسته با متون مختلف به روایت تنی چند از صحابه، همچون ابن عباس، ‌ابن عمر، انس بن مالک و ابومسعود انصاری نقل گردیده‌اند (نک‍ : ابوداوود، سنن، 4/ 98؛ ترمذی، 4/ 466؛ ابن‌ماجه، 2/ 1303؛ حاکم، 1/ 115-117؛ ابن حجر، 3/ 104). دستۀ‌ دوم احادیث پرشماری هستند که مدلول آنها لزوم پیروی از «جماعت» است و مستقیماً بر حجیت اجماع ــ به مفهوم اصولی آن ــ دلالت ندارند. تمسک به این دستـه از روایات، حتى در الرسالۀ شافعی (ص 403) دیده می‌شود و گویا پیشینۀ بیشتری دارد (نیز نک‍ : حاکم، 1/ 113-120).
اما از جملۀ ‌ادلۀ ‌عقلی اقامه‌شده بر حجیت اجماع آن است که وقتی گروهی پرشمار از اهل هوش و دانش، تمامی وسع خود را در اجتهاد به کار گرفته و حکمی را جست‌وجو کرده‌اند و بر نظری واحد اتفاق نموده‌اند، عادتاً اتفاق آنان بر خطا ممتنع خواهد بود (نک‍ : طوفی، 106؛ نیز پزدوی، 3/ 260؛ علاءالدین بخاری، 3/ 260؛ آمدی، 1‌/ 173). استدلال دیگری که در الرسالۀ شافعی (ص 472) دیده می‌شود، این است که سنت رسول خدا (ص) اگر برخی از علما پوشیده گردد، از عامۀ ‌آنان پوشیده نخواهد بود و لذا دانسته می‌شود که عامۀ ‌آنان برخلاف سنت آن حضرت و بر خطا اجتماع نخواهد کرد.
اجماع‌کنندگان 

مهم‌ترین اختلاف موجود در تعریف اجماع، اختلاف صاحب‌نظران در هویت اجماع‌کنندگان است. برخی از اقوال 
غریب، چون اجماع شمردن اتفاق اهل حرمین (مکه و مدینه)، اتفاق اهل کوفه، اهل مصرین (کوفه و بصره)، اتفاق شیخین یا اتفاق خلفای چهارگانه، نظریات پراکنده‌ای هستندکه همواره در حد حکایاتی غریب در کتابهای اصول فقه مطرح بوده‌اند و از این دست سخنان، تنها موردی که اصول‌نویسان از زمان شافعی تا دوره‌های بعد لازم می‌دیدند تا به بحث دربارۀ آن بپردازند، نظریۀ حجیت اجمـاع اهـل مدینه منقول از مـالک بن انس بود (مثلاً نک‍ : شافعی، همان، 533-535).
علاوه بر استثنائات یاد شده، به برخی اجماعات محدود نیز اشاره کرد که نزد برخی از مذاهب کلامی ـ فقهی معتبر بوده‌انـد. مهم‌ترین نمونه‌های این‌گونه اجماعات، اجمـاع طایفۀ امامیه نـزد پیروان این مذهب، اجماع اهل بیت نزد زیدیان و برخی از معتزلیان، و اجماعات مشابه فرقه‌ای نزد گروههایی از محکمه است.
به هنگام بررسی دربارۀ ‌مفهوم اتفاق در اجماع، این پرسش در میان است که اجماع، اتفاق نظر تمامی امت یا مجتهدان امت بر یک نظریۀ دینی است یا اتفاق نظر اکثریتی از آنان؟ درحالی‌که در دیدگاههای ابراز شده از سوی برخی فرق اسلامی چون امامیه، بر لزوم اتفاق تمامی امت برای حصول اجماع تأکید شده و حجیت اجماع به حصول اتفاق میان تمامی فرق اسلامی، دست کم اتفاق اهل سنت و امامیه منوط گردیده است. نزد اکثریتی که خود را «اهل سنت و جماعت» می‌نامیدند، گاه چنین الزامی دیده نمی‌شد. در واقع بسیاری از موارد مطرح شده به عنوان اجماع نزد آنان، تنها اتفاق اهل سنت بوده، و توافق امامیه و برخی دیگر از فرقه‌های اسلامی در آنها لحاظ نگردیده است.
شافعی در الرساله (ص 402-403)، در اثبات حجیت اجماع، بر امر پیامبر (ص) به «لزوم جماعت مسلمین» استناد کرده است. در چندین متن از متون احادیث مشتمل بر «عدم اجتماع امت بر گمراهی» نیز، بر پیروی «جماعت» یـا «سواد اعظم» تأکید شده اسـت (نک‍ : ترمذی، 4/ 466؛ حاکم، 1/ 115-116؛ ابن‌ماجه، 2/ 1303؛ ابن حجر، 4/ 266، از مسند ابن راهویه). بدیهی است که طرح مسئلۀ اجماع در قالب اعتبار اجماع اهل سنت و جماعت و بی‌اعتباری آرای دیگر مذاهب در انعقاد اجماع، مخالفت پیروان فرق مزبور را بر می‌انگیخت و آنان را بر آن داشت تا تعریف ارائه شده از «جماعت» از سوی «اهل سنت و جماعت» را مورد نقد قرار دهند. در همین راستا، در روایات پرشماری از امامیه چنین آمده است که «جماعت» عبارت از «اهل حق» است، هر چند که اهل حق از نظر شماره در اقلیت بوده باشند (نک‍ : برقی، 220؛ ابن‌بابویه، معانی ... ، 154-155؛ دوریستی، 458- 459). در میان محکمه نیز حرکتهای مشابهی دیده می‌شود؛ چنانکه ابوبکر بردعی (د بعد از 240 ق) از فقیهان و متکلمان برجستۀ آنان در کتاب با عنوان السنة و الجماعه (ابن ندیم، 295) سعی بر آن داشته است تا پیروان مذاهب خود را به عنوان اهل سنت و اهل جماعت حقیقی معرفی نماید.

اجماع کشفی 

عالمان امامیه در عین پذیرش حجیت اجماع، از نظر مبنای حجیت آن با دیگر مذاهب اسلامی، یک اختلاف اساسی دارند. امامیه حجیت اجماع را فی نفسه انکار کرده، و آن را تنها از این جهت معتبرشمرده‌اند که امام معصوم در زمرۀ ‌اجماع کنندگان بوده باشد؛ بدین معنا که هرگاه اتفاق امت یا طایفۀ امامیه بر امری احراز گردد، امام معصوم از آن جهت که اشرف مصادیق عالمان امت و نیـز طایفـۀ ‌امامیه است، در زمـرۀ اجماع‌کنندگان حضـور خواهد داشت (بـرای توضیح، نک‍ : ادامـۀ‌ همین مقاله). این‌گونه اجمـاع را که در واقع حجیت آن مرهون کاشفیت آن از قول معصوم است، ‌«اجماع کشفی» نامیده‌اند.

گونه‌های اجماع 

اجماع از حیث چگونگی تحقق و چگونگی دستیابی به آن دارای گونه‌هایی است که از اهم آنها ست:
اجماع مرکب: هرگاه مجتهدان یک عصر دربارۀ ‌امری، دو (یا چند) نظر مختلف ابراز کرده باشند، اجماع عادی یا به اصطلاح «اجماع بسیط» تحقق نمی‌یابد، ولی اگر همگی آنان به طور ضمنی بر نفی قول ثالث (یا رابع یا ... ) اتفاق نمایند، این اتفاق سلبی، «اجماع مرکب» خواهد بود. حجیت اجماع مرکب مورد پذیرش تمامی قائلین به حجیت اجماع نیست و از اینجا ست که اصولیان در جواز یا عدم جواز «احداث قول ثالث» (یعنی قولی خارج از اقوال اتفاق کنندگان بر اجماع مرکب) اختلاف نموده‌اند. به‌جز اصطلاح یاد شده، «اجماع مرکب» گاه برای اجماعی اصطلاح شده است که در آن اتفاق بر حکم حاصل است و تنها اجماع‌کنندگان در مستند حکم با یکدیگر اختلاف دارند (برای توضیح و ارائۀ مثال، نک‍ : جرجانی، 5).
اجماع محصل و منقول: «اجماع محصل» اجماعی است که فقیه خود از راه استقرا نظریات اجماع‌کنندگان، در گفتارها، فتاوا و نوشته‌های آنان، «تحصیل» می‌کند و بدین طریق اتفاق آنان را بر امری از امور دین احراز می‌کند. اما اگر شخص نه با استقرای خود، بلکه به نقل از استقراکننده‌ای دیگر بر تحقق اجماع معینی اطلاع یابد، آن را «اجماع منقول» می‌خوانند؛ به هر روی همواره هر اجماع منقولی به یک اجماع محصل بازگشت دارد.
در اجماع منقول، همچون هر نقل دیگر، صحت طریق نقل نیز جایی برای سخن دارد. برپایۀ ‌یک تقسیم نظری، طریق نقل اجماع می‌تواند متواتر یا خبر آحاد باشد و در صورت آحادی بودن اجماع، تمامی مباحث مربوط به حجیت خبر واحد و نقد آن دربارۀ ‌این‌گونه اجماع منقول نیـز مطرح می‌گردد (مثلاً نک‍ : پـزدوی، 3/ 264-265؛ ارموی، 2/ 65؛ آمدی، 1/ 238). 

بخش دوم ـ تاریخچۀ شکل‌گیری دلیل اجماع

الف ـ پیشینۀ اجماع در دو سدۀ نخستین 

بررسی تاریخی سـابقۀ اجماع تا پایان سدۀ ‌2 ق، با توجه به کمبود شدید منابع و ابهامات موجود در منابع بازمانده، کاری دشوار است. با نگرشی مجرد از گزارشهای تاریخی، می‌توان دریافت که طرح «حجیت اجماع» به معنی اصالت دادن به «اتفاق نظرها» و ستیز با پراکندگی آرای دینی، امری دور از انتظار نبوده و درواقع واکنش طبیعی اکثریت مسلمانان در برابر تکرویها و تندیهای اقلیتها بوده است. شاید در آغاز به مقتضای نوع اختلاف، این اصالت دادن به اتفاق و پیروی راه اکثریت، بیشتر در ارتباط با مسائل سیاسی چون طرد محکمه اهمیت می‌یافت، ولی در کنار مسائل سیاسی جامعۀ مسلمانان، این اتفاق‌گرایی و شذوذستیزی در ریزترین مباحث فقهی، دست‌کم از میانۀ ‌سدۀ ‌1 ق/ 7 م دیده می‌شد.
به عنوان نخستین شاهد، باید به روایت مشهوری اشاره کرد که از شذوذستیزی عایشه (د 58 ق/ 678 م) همسر پیامبر (ص)، در یک مسئلۀ جزئی مربوط به فقه طهارت حکایت دارد؛ محتوای کلی این روایت حاکی از آن است که عایشه بر سنت غالب نزد زنان مسلمان عصر خود (عدم قضای نمازهای ایام حیض) صحه گذاشته، و نظر مخالف ابراز شده از سوی حَروریه (محکمۀ ‌نخستین) را مورد حمله قرار داده است (نک‍ : احمد بن حنبل، 6/ 32، جم‍ ؛ دارمی، عبدالله، 1/ 233-234؛ بخاری، 1/ 144؛ مسلم، 1/ 265).
از کهن‌ترین نمونه‌هایی که از طرح حجیت اجماع به عنوان یک نظریه در دست است، روایتی کوتاه از زبان مسیب بن رافع اسدی، فقیهی از تابعین کوفه (د 105 ق؛ برای شرح حال وی، نک‍ : ابن‌سعد، 6/ 205) است که دربارۀ ‌مبانی داوری سلف چنین آورده است: «آنگاه که قضیه‌ای نزد ایشان مطرح می‌شد و در پاسخ آن حدیثی از پیامبر (ص) در دست نبود، برای [حل] آن گردهم می‌آمدند و «اجماع» می‌کردند [تصمیم می‌گرفتند] و حق در رأی آنان بود» ( ... اجتمعوا لها و اجمعوا ... ، نک‍ : دارمی، عبدالله، 1/ 48- 49). در این عبارت مسیب بن رافع، دو نکتۀ پر اهمیت از نظر تاریخچۀ اجماع نهفته است: اول اینکه مسیب برخلاف تلقی متداول از اجماع در آثار قرون بعد‌، ‌از اجتماع (عالمان دینی) با قصد و نیت حل مسئله سخن گفت است؛ دیگر اینکه کاربرد واژۀ اجماع در این روایت پلی میان مفهوم لغوی و مفهوم اصطلاحی آن است، چرا که در این عبارت «اجماع» به مفهوم اخذ تصمیم به کار رفته و تنها در چنین اتفاق نظری که حاصل یک گردهمایی (اجتماع) با هدف حل مسئله بوده است، می‌توانست چنین «اجماعی» (تصمیمی) حاصل شده باشد و بسیار محتمل است که حالت «اجماع» در کاربردهای بعد، به جهت تغییر شرایط زمانی، جای خود را به اجتماع نظریات، بدون یک گردهمایی و تصمیم‌گیری داده، و این‌گونه بوده است که «اجماع» مفهومی معادل «اجتماع» یافته است.
اگرچه مسیب بن رافع در روایت خود، از شیوۀ سلف سخن می‌گوید، ولی سخن او در حقیقت یک گزارش تاریخی نیست، بلکه ابراز یک نظریۀ اصولی است؛ برخورد نمادین او با طریقۀ سلف، با نگرش میمون ابن مهران، نسبت به داوری و حکم خلیفه ابوبکر به عنوان یک فقیه نمونه، قابل مقایسه است. میمون بن مهران فقیه بلاد جزیره (د 117 ق) ‌که نظریات او در آن روزگار بسیار مورد توجه بوده است، در روایتی که برخوردی کاملاً تصوری و غیر تاریخی دارد، داوری خلیفه ابوبکر را چنین وصف کرده است که او نخست در کتاب خدا و سنت رسول خدا می‌نگریست وآنگاه که نزد خود و نزد دیگر صحابه حکمی از آن دو نمی‌یافت، «سران ونیکان مردم را گرد می‌آورد و با آنان به مشورت می‌نشست، پس چون رأی ایشان بر امری مجتمع می‌شد، بر آن حکم می‌کرد» (جم رؤوس الناس و خیارهم، فاستشارهم فاذا اجتمع رأیهم علی امر قضی به؛ نک‍ : دارمی، عبدالله، 1/ 58؛ بیهقی، 10/ 114؛ ابواسحاق، 425-426). چنانکه دیده می‌شود، دو رکن «اجتماع» ‌و «تصمیم» همچون روایت مسیب بن رافع در اینجا نیز وجود دارد.