اجتهاد

اِجْتِهاد، اصطلاحی فقهی كه بر كوشش فقیه در به‌دست‌آوردن حكم شرعی از منابع فقه دلالت دارد. فقیهی كه احكام را با اجتهاد خود به دست آورد، مجتهِد نامیده می‌شود و آن كس را كه از وی پیروی كند، مقلد گویند.

تعریف اصطلاحی 

اجتهاد در لغت مشتق از ریشۀ «جهد» و به معنای نهایت كوشش در انجام دادن كاری یا به‌دست‌آوردن چیزی است (ابن‌منظور، ذیل جهد). باوجود گوناگونی تعبیرات فقیهان و اصولیان از اصطلاح اجتهاد، منظور بیشتر آنان به یك معنی اشاره دارد. برپایۀ یك تعریف مشترك میان اهل سنت و امامیه، اجتهاد عبارت است از نهایت كوشش (‌بذل جُهد، یا استفراغ وُسع) برای به‌دست‌آوردن حكم شرعی از ادلۀ معتبر فقهی. این تعریف كه ریشه در سده‌های نخستین اسلامی دارد (سید مرتضى، الذریعة، 2/ 188)، با تفاوتهایی در تعبیر، تا دوره‌های بسیار متأخر رواج داشته است. برخی از صاحب‌نظران عامل «ظنّ» را نیز در این تعریف گنجانده و اجتهاد را كوشش در جهت تحصیل ظن به حكم شرعی دانسته‌اند (نک‍ : ابن حاجب، 209؛ علامۀ حلی، مبادی ... ، 240). برخی دیگر كه ظن را حجت نمی‌شمارند، در این مقام به جای تحصیل ظن، از تحصیل «حجت» برای حكم شرعی استفاده كرده‌اند. همچنین، در دورۀ ‌اخیر این مسئله مطرح شده است كه صرف كوشش، بدون وجود «ملكۀ» استنباط كافی نیست و ازاین‌رو، در تعریف اجتهاد، آن را عبارت از ملكه‌ای دانسته‌اند كه انسان را بر استنباط حكم شرعی از ادله قادر می‌سازد. در تعریفی که شیخ محمدحسین اصفهانی معروف به كمپانی ارائه داده، با اعتراف به‌ضرورت وجود ملكه در تعریف اجتهاد، این نكته از نظر دور داشته نشده است كه احكام شرعی اجتهاد بر نفس ملكه (به‌تنهایی) نیز مترتب نیست، بلكه غالباً فعلیت استنباط فی‌الجمله را هم لازم دارد. به عبارت دیگر، علاوه بر ملکه، فعلیت استنباط فی‌الجمله جزء موضوع احكام اجتهاد است. ازاینرو، آن را در تعریف «تحصیل حجت بر حكم شرعی از روی ملكه» دانسته است؛ یعنی با ملحوظ داشتن قید «ملكه»، اجتهاد را خود ملكه تلقی نكرده، بلكه فعلیت دادن به ملكه را هم در آن لحاظ كرده است (5/ 363). درواقع در تعریف او، برخلاف تعاریفی كه در آنها «ملكه» جنس قرار داده شده (ملكة یقتدر ‌بها ... )، ‌«تحصیل حجتی كه ناشی از ملكه بوده باشد»، جنس قرار گرفته است. 

ادوار اجتهاد 

پیشینۀ اجتهاد به عصر پیامبر اكرم (ص) باز می‌گردد. آیات و سوره‌های مكی قرآن كریم، هرچند بیشتر مبین اخلاق و اصول اعتقادی (توحید، نبوت و معاد) است، درعین‌حال، كلیاتی از احكام را نیز دربردارد، مانند نهی از رباخواری و می‌گساری، امر به نماز و زكات كه جنبۀ اخلاقی آنها آشكارتر است. عمدۀ احكام و اوامر و نواهی الهی در دوران اقامت در مدینه و تشكیل حكومت اسلامی توسط آن حضرت، در قالب آیات مدنی قـرآن كریم ابـلاغ گردید. بـه ایـن ترتیب، در زمـان حیات رسول خدا (ص) هر دو منبع اصلی استنباط احكام، یعنی كتاب و سنت، در كنار یكدیگر شكل گرفتند. در سنت كه همان قول و فعل و تقریر پیامبر (ص) است، به نظر علمای اهل سنت، رأی شخصی آن حضرت نیز مداخله داشت. مقصود این دانشمندان از رأی و نظر پیامبر، همان اجتهاد به رأی و اِعمال قیاس است، و نه شناخت نصوص، زیرا مراد از نصوص برای پیامبر (ص) آشكار بوده، و دشواری فهم مراد از لفظ مشترك، یا تعارض ادله برای آن حضرت بی‌معنا بوده است (ابن نظام‌الدین، 2/ 366). علاوه بر این، اجتهاد پیامبر از هر 3 جنبۀ‌ جواز، محل و مورد، و تحقق و وقوع آن، معركۀ آراء بوده است. از یك‌سو، جمهور اهل سنت به جواز عقلی و شرعی، اجتهاد پیامبر (ص) قائل شده‌اند، و حتى بعضی در باب جواز عقلی آن، ادعای اجماع كرده‌اند (شوكانی، 255). با این حال، معتزلیانی مانند ابوعلی جُبایی، ابوهاشم جبایی و قاضی عبدالجبار جواز عقلی اجتهاد را منكر شده‌اند، و ابوالحسن اشعری و پیروان وی جواز شرعی آن را رد كرده‌اند (ابن نظام‌الدین، همانجا؛ اسنوی، 4/ 529-531؛ علاءالدین بخاری، 3/ 205). همچنین در باب مورد و محل اجتهاد پیامبر (ص) و اینكه آیا آن حضرت حق داشته است كه هم در احكام و هم در موضوعات اجتهاد كند، یا فقط در موضوعات از چنین حقی برخوردار بوده، اختلاف است. در باب اجتهاد پیامبر (ص) در موضوعاتی از قبیل امور جنگی و قضایی، علمای اهل سنت اتفاق‌نظر دارند، چنانكه شوكانی ادعای اجماع بر آن كرده است (شوکانی، همانجا). اما در باب اجتهاد در احكام شرعی و فتوا دادن آن حضرت در احكام، اختلاف است (همانجا؛ اسنوی، 3/ 264، 268؛ امین، 4/ 185؛ ابن امیرالحاج، 3/ 296).
دربارۀ وقوع و تحقق اجتهاد در احكام شرعی از سوی پیامبر (ص)، جمهور اهل سنت، ازجمله شافعی، مالك، احمد بن حنبل و عموم محدثان بر این عقیده‌اند كه به مجرد وقوع حادثه یا مطرح شدن سؤال، آن حضرت بی‌آنكه منتظر نزول وحی باشد، بر مبنای قیاس و رأی شخصی خویش پاسخ می‌داد (امین، ابن نظام‌الدین، همانجاها)، اما حنفیان بر این باورند كه آن حضرت پس از آنكه مدتی در انتظار وحی به سر می‌بُرد و از جانب خدا حكمی نمی‌رسید، به رأی خویش اجتهاد می‌كرد (ابن امیرالحاج، 3/ 294؛ سرخسی، 2/ 91، 96؛ علاءالدین بخاری، 3/ 205-206؛ ابن نظام‌الدین، همانجا) و برخی دیگر دراین‌خصوص تردید كرده‌اند (شوكانی، 256). دراین‌باره غزالی در جایی به توقف گراییده است ( المستصفى، 2/ 355)، و در جایی دیگر ( المنخول، 468) اجتهاد را در قواعد و اصول نفی كرده، و آن را در فروع پذیرفته است. علمای امامیه، اجتهاد پیامبر (ص) را شرعاً و عقلاً ممنوع دانسته‌اند (علامـۀ حلـی، مبادی، 241، نهج الحق ... ، 405- 406؛ كركی، 298). از این میان، برخی چون سید مرتضى ( الذریعة، 2/ 310) اجتهاد آن حضرت را به شرط وجود مصلحت، عقلاً جایز، اما شرعاً ممنوع دانسته‌اند. بااین‌همه، نوعی از اجتهاد را، حتى دربارۀ احكام، باید برای آن حضرت روا دانست، و چنانكه به یقین دربارۀ موضوعات مورد مرافعه می‌تواند به موجب بینات و ایمان حكم قضایی صادر كند. در باب احكام هم می‌تواند از عموم و اطلاق آیات احكام مصادیق موضوعات را به دست آورده، برای مكلَّفان بازگو كند. چه این نـوع اجتهاد امری است عُقلایی و قطعی‌الاعتبار، و به‌هیچ‌وجه با رأی و قیاس كه از نظر شیعه برای هیچ‌كس حجیّت ندارد، قابل مقایسه نیست.
در باب اجتهادِ ائمه معصومین (ع) نیز به همین نحو باید اظهارنظر كرد. صحابۀ پیامبر (ص) در زمان حیات آن حضرت، به‌سبب سهولت دست‌یابی به پاسخهای یقینی برای حل مشكلات خود، طبعاً نیاز فراوانی به اجتهـاد نداشتند. مع‌الوصف، ‌در مواردی كه به محضـر معصوم (ع) دسترس نداشتند، براساس فهم خویش از نصوص و عمومات و اطلاقات و ظواهر دیگر قرآن و سنت استفاده می‌كردند و احكام موضوعات را به دست می‌آوردند، و این خود نوعی اجتهاد ساده و ابتدایی محسوب می‌شد. برخی از نمونه‌هایی را كه قائلین به اجتهاد صحابه در زمان حیات پیامبر (ص) نقل كرده‌اند، می‌توان بر این نوع اجتهاد حمل كرد، مانند داوری سعد بن معاذ در حق بنی‌قریظه در محضر پیامبر اكرم (ص) و تأیید آن حضرت (ابن هشام، 3/ 249-251)، یا اجتهاد یاران و همراهان پیامبر (ص) در برابر دستور آن حضرت مبنی‌بر اینكه نماز عصر را تا رسیدن به محلۀ بنی‌قریظه به جا نیاورند و صحابه به دو صورت عمل كردند و هیچ‌یك از دو گروه از طرف آن حضرت توبیخ نشدند (نک‍ : بخاری، 5/ 50)، یا پاسخ معاذ بن جبل به سؤال پیامبر (ص) در آن هنگام كه وی را به قضای یمن گسیل می‌داشت: «اَجتَهِدُ رأیی» (به رأی و اجتهاد خویش عمل می‌كنم) كه بنا به روایت به تأیید آن حضرت نیز رسید (ابوداوود، 3/ 303). علمای اهل سنت، اجتهاد صحابه با استناد به آراء شخصی خودشان را در عصر پیامبر (ص) غالباً نقل كرده‌اند، اما درعین‌حال، بین آنان اختلاف‌نظر فراوان وجود دارد. معدودی از دانشمندان اهل سنت جواز اجتهاد صحابه را مطلقاً رد می‌کنند (نک‍ : غزالـی، المستصفـى، 2/ 354؛ ابن امیرالحـاج، 3/ 301؛ آمدی، 4/ 407)، اما بیشتر اصولیان قائل به جواز آن هستند، اعم از اینكه صحابی عملاً به قضا و اِفتا اشتغال داشته باشد، یا نداشته باشد و نیز خواه در محضر پیامبر (ص) یا دور از آن حضرت بوده باشد (بدخشی، 3/ 269؛ امین، 4/ 193). در برابر آنان گروهی دیگر، غیبت پیامبر (ص) و نیز قاضی و والی بودن صحابی را شرط دانسته‌اند (غزالی، همانجا؛ عطار، 2/ 427؛ آمدی، همانجا). در باب تحقق و وقوع اجتهاد صحابه در زمان حیات پیامبر (ص) نیز چند نظـر وجـود دارد (نک‍ : ابـن امیرالحاج، 3/ 301-302؛ ابن نظام‌الدین، 2/ 375؛ آمدی، 4/ 407- 408؛ غزالی، همان، 2/ 355).
بـا رحلت پیامبر اكرم (ص)، نـزول وحی نیـز پایان پذیرفت و ادارۀ حكومت اسلامی بـه دست صحابه افتـاد و ناگزیر می‌بایست برای مسائل مستحدث و مشكلات جدید پاسخی می‌یافتند. روش جاری و شیوۀ معمول خلفا و عموم صحابه آن بود كه نخست اگر جواب مسئله را در كتاب خدا و سنت می‌یافتند، به آن حكم می‌كردند و در غیر این صورت، گاه به مشورت با دیگر صحابه می‌پرداختند، یا بر پایۀ تشخیص مصلحت و با اتكا بر نظر شخصی خویش استناد می‌كردند و فتوا می‌دادند. در این دوره اجتهاد به رأی برای یافتن حكم در موارد فقدان نص به قدری رواج داشت و معمول و معهود بـود كـه گـاه اجتهـاد در برابر نص نیـز صـورت می‌پذیرفت و موجه شناخته می‌شد، حتى از این فراتر، گاه خطاهای آشكار صحابه با عنوان اجتهادات و تأویلات آنان توجیه می‌گردید. عمل صحابیان به قیاس و رأی در مقام اجتهاد و استنباط احكام شرعی، در قضایای متعددی بـه ثبوت رسیده است (ابن‌قیم، 1/ 61، 203، جم‍‌ )، بااین‌حال، در میان صحابه كسانی بوده‌اند كه به شدت از اجتهاد به رأی و اظهارنظر شخصی در احكام شرعی پرهیز داشته‌اند و جز در چهارچوب كتاب و سنت اجتهاد نمی‌كرده‌اند (نک‍ : ابوزهره، تاریخ ... ، 2/ 21-22؛ خضری‌بك، 116). در این دوره، هرچند به‌سبب نزدیكی و سهولت دست‌یابی به دو منبع اصیل تشریع اسلامی، پراكندگی آراء خیلی زیاد به چشم نمی‌خورد، درعین‌حال، ماحصل اجتهادات صحابه در بسیاری موارد، مختلف بود و با یكدیگر سازگاری نداشت (همو، 117-124)، اما نه تنها این اختلافات هیچ‌گاه تقبیح نشد و به اصطلاح محكوم نگردید، بلكه برعكس، بعدها این اختلافات علمای امت، بارقه‌هایی از رحمت الهی تلقی شد (شاطبی، الاعتصام، 2/ 170-171؛ ابوزهره، همان، 2/ 27). 
در عصر تابعین، دامنۀ اجتهاد آزاد، نسبت به دورۀ صحابه، گسترده‌تر شد و طبیعی بود كه اموری از قبیل دور شدن از زمان نزول وحی، روی‌دادن برخی ابهامات در فهم نصوص، و به وجود آمدن مسائل و مشكلات فراوان كه در سیرۀ پیامبر (ص) و عهد كبار صحابه و خلفا مشابهی نداشتند، به این امر كمك كند. گرچه هنوز در میان تابعین كسانی نیز یافت می‌شدند كه از تأویل و اجتهاد آزاد، سخت دوری می‌جستند (نک‍ : ابن‌قیم، 1/ 73-75). در آغاز این دوره، هنوز صغار صحابه وجود داشتند و در بلاد مختلف اسلامی پراكنده شده بودند و به تعلیم قرآن و فقه اشتغال پیدا كرده بودند و هریك در محل اقامت خویش به موازات شاگردان خود كه بعدها تابعین نامیده شدند، ملجأ و مرجع علمی و فقهی مردم قرار گرفتند. در این دوره، هنوز مذاهب فقهی شكل نگرفته بودند و تقلید از مذهب و فقیهی خاص معنا نداشت. لذا، منابع اجتهاد همان منابع عصر صحابه بود، تنها با این تفاوت كه تابعین به اقوال و فتاوای صحابه نیز نظر داشتند و در موارد اجماع صحابه یا اتفاق‌نظر اكثر آنان دیدگاه فقهی صحابه را معتبر می‌دانستند و یكی از منابع فقه محسوب می‌داشتند (نک‍ : ابوزهره، همان، 2/ 34-37). 
در اواخر عصر تابعین، در میان شاگردان آنان فقها و مجتهدانی مانند ابوحنیفه، سفیان ثوری، مالك بن انس، شافعی، اوزاعی، احمد ابن حنبل، داوود ظاهری و طبری پدید آمدند. اینها در زمان حیاتشان هوادارانی داشتند و پس از مرگشان نیز پیروانشان افزایش یافتند. در این دوره كه باید آن را مهم‌ترین دورۀ فقه و اجتهاد اهل سنت به شمار آورد، مذاهب فقهی شكل گرفتند و تنوع و گستردگی پیدا كردند. اختلافات فقهی مذاهب به حدی رسید كه تنها از اوایل سدۀ 2 تا نیمۀ سدۀ 4 ‌ق، 138 مذهب به وجود آمد و هر كدام پیروانی پیدا كرد. اندك اندك، دو مكتب مهم فقهی اهل رأی و اهل حدیث كه سابقۀ هر دو به زمان صحابه و تابعین می‌رسید، در عراق و حجاز رویاروی یكدیگر قرار گرفتند: مكتب اهل رأی به پیشوایی ابوحنیفه نعمان ابن ثابت در عراق و مكتب اهل حدیث به رهبری مالك بن انس در حجاز. بدین‌سان اصطلاحات عمدۀ فقهی و اصولی چون قیاس، استحسان، مصالح مرسله و جز آنها، در سده‌های دوم و سوم هجری وضع شد و منابع اجتهاد نسبت به دورۀ تابعین از نظر كمی و كیفی گسترش وسیعی یافت. قیاس كه آن را از اركان اجتهاد صحابه و تابعین می‌دانند، به صورت گسترده در فقه ابوحنیفه به كار گرفته شـد، تا جایی كه «قیاس ابوحنیفه» ضرب‌المثل شد (قلقشندی، 1/ 453). شافعی نیـز قیاس را به كار می‌گرفت و حتى اجتهاد را با قیاس مترادف می‌دانست ( الرسالة، 477). احمد بن حنبل در نبود دلیل نقلی به قیاس عمل می‌كرد (ابن‌قیم، 1/ 32) و پیروان وی ازجمله ابن‌تیمیه و ابن‌قیم جوزیه بسی سرسخت‌تر از وی، از اِعمال قیاس در اجتهاد جانب‌داری می‌كردند (نک‍ : ابن تیمیه، جم‍ ؛ ابن قیم، 1/ 130 بب‍ ). در برابر جمهور فقهای مذاهب اهل سنت، ظاهریان به كلی منكر قیاس بودند (نک‍ : ابن‌حزم، جم‍‌ ). 
از دیگر ادلۀ احكام كه در این دوره در مقام استنباط احكام كاربرد پیدا كرد، استحسان بود كه شاید بتوان آن را معادل ذوق حقوقی و شمّ فقهی دانست. ابوحنیفه در مواردی كه اجرای قیاس را زشت می‌شمرد و با شم فقهی خود ناسازگار می‌دید، از قیاس صرف‌نظر نموده، به شم فقهی خود روی می‌آورد (نک‍ : مكی، 1/ 82). نزد مالك نیز استحسان معتبر بوده، و از منابع استنباط فقه محسوب می‌شد (نک‍ : شاطبی، الموافقات، 4/ 206-207؛ ابوزهره، مالك، 375). وی استحسان را عمل به مصلحت جزئی درمقابل قیاس می‌دانست، اما شافعی سرسختانه با آن مخالفت می‌ورزیده، و رساله‌ای با عنوان ابطال الاستحسان نگاشته است (شافعی، الام، 7/ 294-304، الرسالة، 503 بب‍ )؛ ورود «مصالح مرسله» در منابع فقه از ابداعات مالك است (شاطبی، الاعتصام، 2/ 111؛ خضری‌بك، 241). مصالح مرسله عبارت‌اند از مصلحتهایی كه شارع مقدس از جعل حكم بر مبنای آنها نفیاً و اثباتاً سكوت كرده است. چنانكه گذشت، مالك این‌گونه مصالح را یكی از منابع استنباط خویش قرارداده است و بدیهی است، چنانكه اشاره شد، این در صورتی است كه نصی از كتاب و سنت در مورد آن مصلحت وجود نداشته باشد. احمد بن حنبل نیز در مواردی به استفاده از آن پناه می‌برد (ابوزهره، تاریخ، 2/ 340-341). بااین‌حال، ابوحنیفه، شافعی و ظاهریان به آن استناد نكرده‌اند. نكتۀ قابل توجه این است كه اهل سنت معلوم نكرده‌اند كه مقصود از احكامی كه مصالح مرسله می‌تواند مبنای استنباط آنها قرار گیرد، چه نوع احكامی است؟ آیا احكام خصوصی است که در کتب فقهی مسطور است و مکلَّف به عمل به آنها اشخاص یا افراد خاص هستند، یا احكام عمومی است كه متأسفانه چندان در كتب فقهی نیامده است و موضوع آنها جامعه است و ما آنها را احكام حكومتی می‌نامیم؟ ظاهر این است كه مقصود قسم اول است. این نوع احكام است كه مورد اختلاف است، مصلحت می‌تواند مبنای استنباط آنها قرار گیرد، یا خیر؟ و اما قسم دوم، بدون شك مبتنی‌بر مصالح جامعه است و بر حكومتها لازم است كه از عقلای جامعه افرادی متخصص را برای تشخیص این‌گونه مصالح برگزینند و بنابر تشخیص این افراد در مورد مقررات و احكام عمومی تصمیماتی اتخاذ كنند. همچنین، مالك و احمد بن حنبل سدّ ذرایع را از منابع فقه می‌شمردند (ابوزهره، همان، 2/ 219، 342-343). 
سدۀ 4 ق، سرفصل تعیین‌كننده‌ای در تاریخ تشریع اسلامی است. مذاهب اصحاب حدیث جز حنابله دوامی نیاوردند. داوود ظاهری نیز كه در چند دهه از این سده افكارش رواج و رونقی گرفت، دیری نپایید از مذاهب فقهـی، مذاهب اربعۀ مشهور اهمیت فوق‌العاده یافتند و دیگر مكاتب فقهی یك‌به‌یك رو به انقراض نهادند كه موفقیت و رونق و رواج و گسترش این چند مذهب را می‌توان مرهون انعطاف‌پذیری، طرفداران و پیروان با نفوذ و دانشمندان چیره‌دست، و از همه مؤثرتر، حمایت حكومتها و صاحب‌منصبان دانست. این دوره را آغاز عصر تقلید و انسداد باب اجتهاد عنوان كرده‌اند. مقصود از انسداد باب اجتهاد، محال بودن كسب شرایط اجتهـاد و رسیـدن متفقهان و فقیهان بـه مرحلۀ اجتهـاد مطلق است كه نتیجۀ آن لزوماً وجوب پیروی از مذاهب چهارگانه است و طرد و نفی مدعیان اجتهاد در هر عصر و زمان، و تشكیك در قدرت اجتهاد آنان. به این ترتیب، در محافل و حوزه‌های فقهی اهل سنت، ابتدا، اجتهاد مطلق، به معنای اجتهاد مستقل از آراء پیشوایان مذاهب چهارگانه، ممنوع شد و تا مدتها پس از وفات ائمۀ اربعه، مجتهدان منتسب یا مجتهدان در مذهب وجود داشتند، تا اینكه به‌تدریج، این نوع اجتهاد نیز ممنوع شد و فقهای هریك از مذاهب اربعه به ترجیح آراء امام مذهب یا نقل فتاوای وی پرداختند (نک‍ : ابن نظام‌الدین، 2/ 399؛ اسنوی، 4/ 617؛ قس: بخیت، 4/ 613-617).