سلیم جواهری

سَلیـمِ جَواهـِری، یا سلیم جواهرفروش، از داستانهای کهن فارسی که تا چند دهۀ پیش در همۀ مناطق فارسی‌زبان رایج بوده است. نسخه‎های خطی فراوانی از این داستان در کتابخانه‎های مختلف جهان وجود دارد. چند روایت شفاهی آن نیز در ایران و افغانستان ضبط شده است. پس از رواج چاپ سنگی در ایران، این داستان بارها به چاپ رسید و نسخه‎های آن میان مردم دست‌به‌دست ‎شد (مارتسلف، «ارزشها ... »، 238- 239).
سلیم جواهری شامل یک داستان اصلی (چهارچوب) و داستانی فرعـی دربارۀ سلیم جواهری است که خود او برای حجاج تعـریف می‎کند. در داستـان اصلی، حجـاج بن یـوسف ثقفـی ــ از امیـران بنی‎امیه ــ پس از کشتار گروهی از علویان ازجمله سعید بن جبیر ــ از اصحاب و دوستداران ائمه ــ به بیماری مالیخولیا و بی‎خوابی دچار می‎شود؛ او از وزیرش، فتاح، شخصی را طلب می‎کند که ضمن نقل داستانی نانوشته و ناشنیده، او را گاه به خنده و گاه به گریه وادارد. فتاح با کمک دخترش که با پریان ارتباط دارد، فردی به نام سلیم را در زندان می‎یابد و او را نزد حجاج می‎برد. سلیم هم در‌حقیقت، سرگذشت شگفت‎آور خود را برای حجاج نقل می‎کند. در پایان، داستان زندگی سلیم با داستان اصلی در هم می‎آمیزد. در روایتهای متفاوت از این داستان، پایان ماجرا به دو گونه رقم خورده است: در روایتی، حجاج به سلیم خلعت می‎دهد و او را ندیم خود می‎کند و در روایتی دیگر، سلیم پس از نقل سرگذشتش، به دست حجاج کشته می‌شود.
از همین مختصر، مشخص می‎شود که سرگذشت سلیم جواهری در ردیف داستانهایی است که بن‎مایۀ اصلی آنها «قصه‌درمانی» است. یکی از پژوهشگران آن را جزو «نمونه‎های کلاسیک قصه‌درمانی» یا «درمان کلامی» برشمرده است (میلز، 246-247)؛ اما پژوهشگری دیگر با استناد به تحقیقات ویلیام ل. حناوی و با توجه به برخی از ماجراهای داستان، آن را در ذیل «داستانهای عاشقانه» قرار می‎دهد (نک‍ : مارتسلف، همان، 215). برخی از پژوهشگران معتقدند عنصر اساسی در طرح این‌گونه داستانها، ماجراها و توالی آنها ست؛ از‌این‎رو، به نظر می‎رسد داستان سلیم جواهری را که سرشار از ماجراها ست، باید در یک طبقه‎بندی کلی‌تر و در ذیل «داستانهای حادثه‎ای» قرار داد (فرای، 226). 
بن‎مایۀ قصه‌درمانی داستان سلیم جواهری در قصه‎های دیگر اقوام نیز وجود دارد و نمونه‎ای از آن در 1912 م در سودان ثبت شده است (نک‍ : ستاری، 103-104). «قصه‌‌درمانی» در ایران سابقه‎ای کمابیش طولانی دارد. عبدالنبی فخرالزمانی در کتاب طراز ‌الاخبار خود به دو مورد از کاربردهای قصه در روند درمانهای حاکمان و پادشاهان، از‌جمله سلطان مسعود غزنوی، اشاره کرده است (ص 19-21). ماجراهای مربوط به داستان سلیم جواهری، همچون هر اثر ادبی دیگر، متأثر از داستانهای پیش از خود است؛ هریک از ماجراهای این داستان را می‎توان در دیگر متون شفاهی و کتبی فارسی ردیابی کرد؛ برای نمونه، به این مورد اشاره می‌شود: در ابتدای داستان، حجاج وزیرش را مکلف به یافتن قصه‎گویی خاص می‎کند. اما وزیر به‌رغم جست‌و‌جوی فراوان، فردی با ویژگی مورد نظر حجاج نمی‎یابد. دختر او که متوجه درماندگی پدر می‎شود، به حیاط خانه می‎رود و چوبی را آتش می‎زند. با این کار، یکی از پریان حاضر می‎شود و نشانی سلیم را به وی دهد. به‌این‌ترتیب، او پدرش را از مجازاتی که در انتظارش بود، نجات می‎دهد (دو روایت ... ، 60). این بن‎مایه در بسیاری از افسانه‎های هند‌و‌اروپایی و ازجمله ایرانی، به‌ویژه در داستان زال و سیمرغ نیز دیده می‎شود (فردوسی، 1 / 172).
در یکی از ماجراهایی که برای سلیم پیش می‌آید، گاوی سیاه شب‌هنگام از دریا بیرون می‎آید و گوهر شب‌چراغی را از دهان خود درمی‎آورد و بر بالای سنگی سفید می‌گذارد و زیر نور آن می‎چرد. یک شب، سلیم بالای درختی پنهان می‎شود و با انداختن گِل روی گوهر، محوطه را تاریک می‎کند. گاو متوجه می‌شود و به او حمله می‌کند. سلیم با گرزی گاو را می‎کشد و گوهر را برمی‎دارد (دو روایت، 87- 88). فریدالدین عطار نیشابوری در مثنوی خسرونامه شبیه همین ماجرا را آورده است (ص 290). مولوی نیز در مثنوی، داستانی مشابه را نقل کرده است (دفتر 6 / 917). ابوطاهر طرسوسی در داراب‎نامۀ خود ضمن توصیف چنین ماجرایی، حیلۀ فروریختن گل روی گوهر را به افلاطون نسبت داده است (2 / 375-376). گوهر شب‌چراغ نیز به صورتهای دیگر در ادبیات کهن فارسی آمده است (نک‍ : سهروردی، 8-16؛ طوسی، 556-557).
از دیگر حوادث داستان، شرح گرفتاری سلیم در میان دوالپایان (نک‍ : ه‍ د، دوالپا) است. سلیم با درست‌کردن شراب و خوراندن آن به دوالپا خود را نجات می‎دهد (دو روایت، 92-94). مانند این حادثه‎ در قصۀ حمزه نیز وجود دارد (1 / 123). سلیم پس از رهایی از چنگال دوالپا، در کنار چشمه‎ای به استراحت می‎پردازد، ولی با صدای بال 3 کبوتر از خواب بیدار می‎شود. این کبوتران در‌واقع، پری‌زادگانی‎اند که از جلد کبوتر درمی‎آیند و در چشمه شنا می‎کنند. سلیم جلد خواهر کوچک‎تر را پنهان می‎کند که سبب به‌‌وجود‌آمدن ماجرایی دیگر در داستان می‌شود (دو روایت، 94 بب‍ ).
یکی از مؤلفه‎های مهم داستان سلیم جواهری، خواب و رؤیا و کارکرد این مقوله در پیشبرد داستان است. تکرار خواب و نقش پیش‎برندۀ آن در حوادث، آن را به جزئی از ساختار داستان تبدیل کرده است. این موضوع در هفت‎لشکر (ص 145) و ابومسلم‎نامه (نک‍ : اسماعیلی، 131-132) نیز آمده است. پژوهشگران این خوابها را از نوع خوابهای بشارت‎دهنده که ریشه در فرهنگ ایرانی دارند، دانسته‎اند (کیا، 131) و نمونه‎هایی از آن را در شاهنامه می‎توان یافت (نک‍ : فردوسی، 2 / 413).
یکی دیگر از حوادث داستان، ماجرای ورود سلیم به سرزمین بوزینگان و ازدواج او با دختر پادشاه بوزینگان است (دو روایت، 88-90). در کتاب عجایب هند، 7 حکایت وجود دارد که برخی از بخشهای آنها با آنچه سلیم روایت کرده است، نزدیکیهای حیرت‎انگیزی دارد (بزرگ بن شهریار، 53- 68). این تشابه را می‎توان در یکی از ماجراهایی که ابن‎بطوطه تعریف کرده است، مشاهده نمود (2 / 659).
تأثیر هزار‌و‌یک‌شب و به‎ویژه حکایتهای هفت‎گانۀ «سندباد بحری» نیز بر داستان سلیم جواهری بسیار چشمگیر است. هر دو یک داستان اصلی دارند که در آن، شخصی برای پادشاهی بیمار قصه می‎گوید. افزون بر این، ماجراهای دوالپا، دیو آدم‌خوار، سفر بر بال مرغهای جادو و گرفتاری در دریا نیز از جملۀ حوادث مشترک آنها ست. از میان دیگر شباهتهای آنها بر این موارد می‎توان تأکید نمود: بن‎‎مایۀ اصلی هر دو داستان قصه‎گویی برای نجات جان قصه‎گو ست. این هدف تنها با تغییر حال مخاطب بر اثر قصه‎گویی تحقق می‌یابد. از‌این‎رو، ضمانت جان قصه‎گو در گرو شفای مخاطب است. جوهر چنین قصه‎هایی این است: یا قصه‎ بگو، یا بمیر. در هزار‌و‌یک‌شب اگر شهرزاد، دختر وزیر، روایت دیگری نقل نکند، کشته خواهد شد (نک‍ : تودورف، 38-43). سلیم نیز همین وضعیت را دارد. حجاج با تأکید به او می‎گوید: «اگر چنان حکایتی نگویی، بفرمایم تو را به همان زندان برند تا به مشقت تمام بمیری» (دو روایت، 64). البته، اینجا دو تفاوت وجود دارد: یکی اینکه، شهرزاد رسالتی اجتماعی دارد که همان نجات زنان از مرگ است، ولی سلیم هدفی فردی دارد؛ دیگر اینکه، مخاطب شهرزاد ناآگاهانه به قصه‎های او گوش می‎دهد، اما حجاج خود درخواست قصه‎گویی می‎کند. به‌ عبارت‌ دیگر، شهرزاد در مقام قصه‎گو، خود تصمیم می‎گیرد که با گفتن قصه شهریار را معالجه کند، اما حجاج در مقام شنونده می‎داند که راه درمان او شنیدن قصه، آن هم از نوعی خاص است. شباهت مهم دیگر میان این دو داستان، نقش دختران دو وزیر در حل مشکلی است که پدرانشان به آن دچار شده‎‎اند. در هر دو داستان بر دانایی و خرد دختران تأکید شده است.
شباهتهای داستان سلیم جواهری با حکایتهای هفت‎گانۀ «سندباد بحری» در هزار‌و‌یک‌شب سبب گردیده است که برخی از پژوهشگران این تفاوت مهم دو داستـان را نادیده بگیرند: سندبـاد بازرگانی حرفه‎ای است که هدف اصلی در بازرگانی، یعنی کسب سود را از یاد نمی‎برد و این هدف را از داستان نخست تا هفتم به تواتر بر زبان می‎راند (هزار‌و‌یک‎شب، 3 / 308 بب‍‎‎ )، اما انگیزۀ سلیم در سفر دور‌و‌دراز خود، شکرگزاری برای سلامت بازیافته‌اش و زیارت خانۀ خدا ست (دو روایت، 73) و در طول راه نیز به جای داد‌و‌ستد، به حاجیان کاروان خدمت می‎کند. پس از آن، او به قصد پیوستن به غازیان، به شام می‎رود، که در پی آن نیز حادثه‎هایی متفاوت برایش پیش می‎آید. در این سفر طولانی، آنچه او را به اینجا و آنجا می‎کشاند، دست حوادث است و خود هیچ نقشی در آن ندارد.
تأثیر مذهب نیز در سراسر داستان سلیم جواهری هویدا ست. در همان ابتدای داستان، راوی سبب بیماری حجاج را کشتن سعید بن جبیر و نفرین سعید در حق او می‎داند (همان، 58). شرح مظالم و اقدامات ضد دینی حجاج و به‎ویژه ستم او بر شیعیان در بیشتر نسخه‎ها آمده است؛ مثلاً در نسخۀ موجود در کتابخانۀ مسجد اعظم قم، در 14 صفحه بیان شده است (نک‍ : همان، 47).
در وصیتهای پدر سلیم، مواردی وجود دارد که ناظر بر ضرورت خداشناسی و به‌کار‌بستن احکام دینی است، مثلاً: «خدا و رسول او را خوب به واجبی بشناسی و دین را به درهم نفروش ... زکات مالت را به درویشان بده ... » (همان، 65). بیماری سلیم نیز به این علت بوده که شکر خدای نکرده است (همان، 71). سلیم پس از یک سال بیماری، در پی مناجات به درگاه خداوند و به خواب دیدن پیغمبر اسلام (ص)، تندرستی خود را به دست می‎آورد و پس از آن برای ادای فریضۀ حج و زیارت روضۀ مطهرۀ خواجۀ کائنات به مکه و مدینه می‎رود (همان، 73). او سپس برای جهاد با کفار به حلب می‎رود و اسیر می‎شود. پیغمبر اسلام (ص) به خوابش می‎آید و او را از زندان رهایی می‎دهد (همان، 75-85). در‌حقیقت، عنصر اصلی و پیش‎برندۀ داستان از ابتدا تا زمانی که سلیم از زندان کفار رومی نجات می‎یابد، مذهب است.
مسائل جنسی، به‌ویژه روابط زن و مرد نیز در این داستان نقشی خاص دارد. سلیم 3 بار ازدواج می‎کند و در شرح سرگذشتش دو بار به مناسبات جنسی خویش اشاره می‌کند؛ یک بار، در سرزمین بوزینگان، که دختر پادشاه بوزینگان خود را به او تزویج می‎کند و بار دیگر، زمانی است که در شهر پریان دختر پادشاه پریان به عقد او درمی‎آید (نک‍ : جعفری، «نگاهی ... »، 37). در اینجا نیز نقش باورهای دینی را می‌توان دید. براساس آموزه‌های قرآن، شأن انسان به درجه‎ای است که خداوند پس از آفرینش او خود را تحسین می‌کند (مؤمنون / 23 / 14)، و باز به‌سبب اهمیت مقام انسان، به همۀ فرشتگان فرمان می‎دهد تا بر او سجده کنند (بقره / 2 / 34)؛ از‌این‌رو، به‌سبب برتری شأن انسانی سلیم، فقط دختر پادشاهان این دو جنس، یعنی بالاترین افراد در سلسله‌مراتب اجتماعی آنها، لیاقت همسری او را دارند، ولی در داستان، میان بوزینۀ ماده و دختر پری‌زاد تفاوت بارزی وجود دارد. سلیم سبب جمع‌شدن با بوزینۀ ماده را غلبۀ شهوت (دو روایت، 160) و رسیدن به شدت لذت (همان، 89) گفته است. ولی در تمام داستان از علایق جنسی دختر پری‌زاد سخنی به میان نمی‌آید، بلکه فقط وفاداری، دیانت و علاقۀ او به سلیم توصیف می‌شود، به‌طوری‌که در مناسبات با دختر پری‌زاد خوی انسانی سلیم به او باز‌می‎گردد (دو روایت، 62).

مؤلف و زمان تألیف

 در هیچ‌یک از نسخه‎های داستان از مؤلف آن نامی برده نشده است. فقط در نسخۀ کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران (مجموعۀ شم‍ 216‘2) از شخصی به نام ابوحفص کوفی به‌عنوان راوی داستان یاد شده است (نک‍ ‍‍: جعفری، همان، 50). زمان تألیف داستان را نیز به‌درستی نمی‎توان تعیین کرد. کهن‎ترین نسخۀ شناخته‌شدۀ آن ترجمه‎ای به زبان ترکی است که ضمن داستان جنیدنامه نقل شده، و تاریخ آن 914 ق است. در این نسخه، مترجم تأکید می‎کند که آن را از زبان فارسی برگردانده است (اسماعیلی، 355-356، حاشیۀ 1).
همان‌گونه که گفته شد، نسخه‌های فراوانی از این داستان در 
 کتابخانه‌های ایران، آسیای میانه، ترکیه و اروپا وجود دارد که از آن جمله می‌توان به اینها اشاره کرد: کتابخانۀ ملی تبریز (سیدیونسی، 2 / 834-835)؛ مسجد اعظم قم (استادی، 602)؛ آستان قدس رضوی (آستان ... ، 7(1) / 71)؛ کتابخانۀ وزیری یزد (شیروانی، 4 / 1321؛ نیز نک‍ : منزوی، 1 / 423-424)؛ انستیتوی شرق‌شناسی و میراث خطی تاجیکستان (موجانی، 1 / 322-323)؛ کتابخانه‌های پاریس، لندن، آکسفرد، برلین، مونیخ و مسکو (نک‍ : مارتسلف، «ارزشها ... »، 233)؛ آکادمی کلوژ در رومانی؛ و کتابخانۀ بادلیان (جعفری، همان، 52).
این داستان به چند زبان ازجمله فرانسوی، انگلیسی (مارتسلف، همان، 234- 235) و ترکی (اسماعیلی، همانجا) ترجمه شده است؛ ترجمه‎ای از آن نیز به زبان عربی، بدون ذکر تاریخ، در مجموعۀ شم‍ 273‘4 آستان قدس وجود دارد که نثر آن در بسیاری از موارد غیر فصیح، و منطبق با عربی رایج در خوزستان است، اما واژه‎هایی فارسی مانند درد، سرمایه، سیخ، زنجیر (با تلفظ عامیانۀ زنجیل) نیز در آن وجود دارد (جعفری، «نگاهی»، 51-52)؛ در زیر هر سطر آن ترجمۀ واژه‌به‌واژۀ متن به زبان فارسی آمده است.
از این داستان چند روایت شفاهی نیز به زبان فارسی در هرات (میلز، 243)، مشهد (میهن‎دوست، 94-97)، گرگان (میرکاظمی، 240-243)، خوزستان (جعفری، روایتها ... ، 171-186) و لرستان (حیدری، 26-35) ثبت شده است.
چند چاپ سنگی از کتاب سلیم جواهری در این کتابخانه‎ها موجود است: کتابخانۀ ملی ایران (نسخۀ شم‍ ‍786‘840‘ 3)، آستان قدس رضوی (آستان، 3 / 27)، مؤسسۀ ملی زبانها و تمدنهای شرقی پاریس، و کتابخانۀ بنیاد میراث فرهنگی پروس در برلین (مارتسلف، تصویرسازی ... ، 303). پیش از انقلاب اسلامی (1357 ش) نیز چند چاپ بازاری از آن تهیه شده، که مشخصات آنها بدین قرار است: شرکت چاپ کیهان، تهران، 1323 ش؛ کتابفروشی محمدحسن علمی، تهران، 1331 ش؛ کتابفروشی علمی، تهران، 1333 ش.

مآخذ

 آستان قدس، فهرست؛ ابن‎بطوطه، سفرنامه، ترجمۀ محمدعلی موحد، تهران، 1359 ش؛ ابوطاهر طرسوسی، داراب‎نامه، به کوشش ذبیح‎الله صفا، تهران، 1389 ش؛ استادی، رضا، فهرست نسخه‎های خطی کتابخانۀ مسجد اعظم قم، قم، 1365 ش؛ اسماعیلی، حسین، مقدمه و حاشیه بر ج 1 ابومسلم‎نامۀ ابوطاهر طرسوسی، به کوشش همو، تهران، 1380 ش؛ بزرگ بن شهریار، عجایب هند، ترجمۀ محمد ملک‌زاده، تهران، 1348 ش؛ تودورف، ت.، «یا قصه‎ای بگو، یا بمیر!»، ترجمۀ مهوش قویمی، ماهنامۀ آدینه، تهران، 1368 ش، شم‍ ‍36؛ جعفری (قنواتی)، محمد، روایتهای شفاهی هزار‌و‌یک‎شب، تهران، 1384 ش؛ همو، «نگاهی به داستان»، دو روایت از سلیم جواهری (هم‍‎‎ )؛ حیدری، حجت‎الله، متلهای لرستان، خرم‎آباد، 1380 ش؛ دو روایت از سلیم جواهری، به کوشش محمد جعفری (قنواتی)، تهران، 1387 ش؛ ستاری، جلال، افسون شهرزاد، تهران، 1368 ش؛ سهروردی، یحیى، قصه‌ها، به کوشش جعفر مدرس صادقی، تهران، 1375 ش؛ سیدیونسی، ودود، فهرست کتابخانۀ ملی تبریز، تبریز، 1350 ش؛ شیروانی، محمد، فهرست نسخه‌های خطی کتابخانۀ وزیری یزد، تهران، 1350- 1358 ش؛ طوسی، محمد، عجایب المخلوقات، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، 1345 ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، خسرونامه، به کوشش احمد سهیلی خوانساری، تهران، 1339 ش؛ فخرالزمانی، عبدالنبی، طراز الاخبار، به کوشش کمال حاج‌سیدجوادی، تهران، 1392 ش؛ فرای، ن.، تحلیل نقد، ترجمۀ صالح حسینی، تهران، 1377 ش؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی ‌مطلق، تهران، 1386 ش؛ قرآن کریم؛ قصۀ حمزه (حمزه‌نامه)، به کوشش جعفر شعار، تهران، 1347 ش؛ کیا، خجسته، خواب و پنداره، تهران، 1378 ش؛ مارتسلف، اولریش، «ارزشهای اجتماعی در داستان عامیانۀ سلیم جواهری»، ترجمۀ دریا خدیش، دو روایت از سلیم جواهری (هم‍‌ )؛ همو، تصویرسازی داستانی در کتابهای چاپ سنگی فارسی، ترجمۀ شهروز مهاجر، تهران، 1393 ش؛ منزوی، فهرستواره؛ موجانی، علی و امر‌یزدان علی‌مردان، فهرست نسخ خطی فارسی انستیتوی آثار خطی تاجیکستان، تهران، 1376 ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، 1382 ش؛ میرکاظمی، حسین، افسانه‌های دیار همیشه‌بهار، تهران، 1374 ش؛ میلز، مارگارت، «با مردم بد نشست‌و‌برخاست مکن (تحلیلی بر سلیم جواهری)»، ترجمۀ مجید پروانه‌پور، دو روایت از سلیم جواهری (هم‍‌ )؛ میهن‌دوست، محسن، نُه‌کلید، تهران، 1378 ش؛ هزار‌و‌یک‌شب، ترجمۀ عبداللطیف طسوجی، به کوشش محمد رمضانی، تهران، 1316 ش؛ هفت‌لشکر، به کوشش مهران افشاری و مهدی مداینی، تهران، 1377 ش.

محمد جعفری (قنواتی)