دیصانیه

انسان‌شناسی

از انسان‌شناسی بردیصان آگاهی بیشتری در دست است تا از جهان‌شناسی وی. چنان‌که گفته شد، تنها اثری که از بردیصان برجا مانده، «کتاب قانونهای کشورها» ست، که بردیصان در آن اندیشه‌های خود را دربارۀ خدا، جهان، انسان، سرنوشت و به‌ویـژه آزادی انسان، عرضه می‌کند. ایـن کتـاب، که که کهن‌ترین نوشته در ادبیات سریانی است، در قالب محاوره‌ای است میان 3 تن به نامهای آویدا / عَویذا، فیلیپوس و بار یامّا و خود بردیصان که همواره به‌صورت سوم‌شخص سخن می‌گوید.
پیش از این اشاره کردیم که بردیصان با فلسفۀ یونان باستان آشنایی کامل داشته، و عناصر مهمی از اندیشه‌های یونانی را در نظام اندیشه‌ای خود گنجانده بوده است؛ و دراین‌میان، به‌ویژه تفکر فلسفی رواقیان در وی تأثیری ژرف داشته است (نک‍ : فورلانی، 347-352). از سوی دیگر، بنابـر گزارشی موثق، بردیصان بـه دو زبان یونانی و سریانی سخن می‌گفته است (نک‍ : دریورس، همان، 68). بردیصان در این محاوره، به‌ویژه در بخش پایانی آن که با «سرنوشت‌گرایی تنجیمی» کلدانیان و یونانیان به مخالفت می‌پردازد، آشکارا از اندیشه‌ها و استدلالهای فیلسوف بنیان‌گذار اکادمیای نوین، کارنئادس تأثیر پذیرفته است (نک‍ : آمان، 41-67, 229-257).
واژۀ کلیدی و اساسی جهان‌بینی انسان‌شناسانۀ بردیصان، «آزادی» یا «گزارش آزادانه» نزد انسان است. این مفهوم همچنین موضوع اصلی «کتاب قانونهای کشورها» است. اکنون در این محاوره، عویذا که نقش معارض بردیصان را برعهده دارد، پرسشی را به میان می‌آورد که پاسخ به آن، محور اصلی همۀ استدلالهای بردیصان است. عویذا از شاگردان بردیصان می‌پرسد: اگر خدا یکی است، که تو می‌گویی هست، و او آدمیان را به قصد آنکه تو آنچه را بدان مکلفی بکنی، آفریده است، چرا وی آدمیان را بدان‌گونه نیافرید که ایشان نتوانند گناه کنند ... ؟ شاگردان پاسخ به این پرسش را برعهدۀ استاد خود می‌گذارند.
بردیصان این پرسش را به‌شکل دیگری درمی‌آورد و به‌نوبۀ خود می‌پرسد: عویذا، پسرم! تو چه می‌اندیشی؟ آیا خدای جهان یکی نیست، یا یکی است و نمی‌خواهد که رفتار انسان درست و نیک باشد؟ (نک‍ : دریورس، «کتاب ... »، 1، بردیصان، 76). بردیصان در آغاز و پیش از هرچیز بر یگانگی و یکتایی خداوند تأکید می‌کند. در همین‌جا فرق میان او و برخی گنوستیکها (غنوصیان) آشکار می‌شود. در این منابع آمده است که بردیصان در آغاز از پیروان غنوصی مشهور والنتینوس (د پس از 165 م) بوده، و سپس از وی روی‌گردان شده بوده است. همچنین می‌دانیم که بردیصان چندین نوشته در رد و ابطال عقاید گنوستیک مشهور دیگر یعنی مرقیون داشته است. هر دوی آنان به گونه‌ای دوگانه‌گرا (ثنوی) بوده‌اند.
اما بردیصان به خدای یگانه باور دارد، و ایمان به وی و وجود او را از راه برهانی روان‌شناسانه ثابت می‌کند. ناباوران و گنهکاران همواره دچار دلهره‌ها و رنجهای گوناگون‌اند و به هیچ‌چیز شناخت یقینی ندارند. وی سپس به اثبات این نکته می‌پردازد که چرا خداوند انسان را با چنان سرشتی نیافرید که نتواند گناه کند؛ زیرا در آن صورت آدمی به‌صورت کارافزاری بی‌اراده در دست دیگری درمی‌آمد، یا چونان چنگی می‌بود که دیگری آن را می‌نواخت. در جهان آفرینش همۀ چیزهای دیگر، مانند خورشید، ماه، ستارگان، دریا، زمین و جز آن تابع قانونهای ثابت همچون ابزارهایی در دست توانای خداوندند. اما ازآنجاکه انسان به‌صورت خداوند آفریده شده است، می‌تواند آزادانه بر همۀ چیزها فرمان براند، و هرچه خواهد بکند یا نکند. خداوند با دادن آزادی و گزینش آزادانه به انسانها، ایشان را بر فراز بسیاری از موجودات قرار داده و هم‌پایۀ فرشتگان کرده است. از راه همین آزادی است که انسان گنهکار و مجرم می‌شود، زیرا اگر وی به انجام‌دادن توانا نبود، نیکیهای وی نیز دیگر به او تعلق نداشت. در اینجا بردیصان می‌افزاید که موجودات دیگر، مانند خورشید و ماه و ستارگان نیز بهره‌ای از آزادی دارند؛ البته آنها باید از قانونهای معین‌شده بر ایشان، پیروی کنند، اما از گونه‌ای نیروی شخصی نیز برخوردارند، ولی این نیرو را هرگز نمی‌توان با آزادی ارادۀ انسان مقایسه کرد (دریورس، «کتاب»، 8-10).
در اینجا فیلیپوس می‌پرسد که چگونه این عناصر یا طبایع که در زیر قانون جبر قرار دارند، ممکن است بازخواست شوند؟ بردیصان در پاسخ می‌گوید: اجزاء متشکلۀ طبیعت، نه ازآن‌جهت که مجبورند، مورد داوری قرار خواهند گرفت، بلکه ازجهت کارهایی که نیروی آزاد خود را در آنها به کار می‌گیرند؛ زیرا «جوهرهای آغازین» هنگامی که مخاطب فرمان قرار گرفتند، از طبیعت خود محروم نبودند، بلکه پاره‌ای از نیروی ذاتی آنها، هنگام درهم آمیختن، از دست رفته است و اکنون تابع قدرت آفریننده‌شان هستند. ازآن‌جهت که تابع‌اند، بازخواست نمی‌شوند، بلکه ازآن‌جهت که در اختیار خودشان است (نک‍ : همان، 14).
اکنون عویذا مجاب شده که انسان از آزادی اراده برخوردار است، اما اعتراض دیگری را به میان می‌آورد که احکام و تکالیف الٰهی بسی سخت‌تر و سنگین‌تر از آن است که آدمی بتواند آنها را انجام دهد. بردیصان در پاسخ می‌گوید که آن احکام و تکالیف نه به‌وسیلۀ نیروی جسمانی، بلکه به‌وسیلۀ ارادۀ روح انسان انجام می‌گیرد؛ زیرا همۀ این چیزها وابسته به روح انسان‌اند، نه به قدرت جسمانی او، بلکه همه وابسته به ارادۀ روح‌اند (همان، 16). همۀ انسانها، حتى اگر پیر، بیمار یا فقیر باشند، قادر بـه انجام‌دادن کارهای نیک و جویای حقیقت‌اند، و نیکی‌کردن در روح هر انسانی، خرسندی و شادی پدید می‌آورد.
عویذا این استدلال را می‌پذیرد، ولی اعتراض می‌کند که برای انسان ممکن است که از شر بپرهیزد، اما نه اینکه کار نیک و درست انجام دهد. علت گناه و شرور اخلاقی طبیعت انسان است. بردیصان پاسخ می‌دهد که شر اخلاقی زاییدۀ طبیعت انسان نیست، وگرنه همۀ انسانها می‌بایستی گناه می‌کردند. البته طبیعت، یعنی ضرورت طبیعی انسان، در برابر آزادی او، در این میان نقشی دارد. طبیعت در انسان مسئول و علت همۀ آن‌گونه اعمالی است که مشترک میان انسان و جانداران دیگر است. خیرْ طبیعی انسان است، چنان‌که چون کاری درست انجام دهد، شاد می‌شود. شرّ برعکس، کار دشمن است، بنابراین، انسان آن امور شر را هنگامی انجام می‌دهد که بر خود مسلط نیست و طبیعت حقیقی او زیر تأثیر قرار گرفته است (همان، 18).
انسان می‌تواند با آزادی کامل در دایرۀ امکانهای طبیعت خودش زندگی را بگذراند، می‌تواند گوشت بخورد یا نخورد، با زنان بسیاری، ازجمله محارم خویش درآمیزد؛ اما همچنین می‌تواند زندگانی پرهیزکارانه‌ای پیش گیرد. بعضی انسانها مانند شیر درنده‌اند، بعضی حتى به مگس آسیب نمی‌رسانند. از سوی دیگر، انسان می‌تواند شیوۀ زندگی خود را دگرگون سازد، از نیکی به بدی گراید و برعکس. از همۀ اینها می‌توان نتیجه گرفت که گناه‌کردن در طبیعت (کیان) انسان نیست. وی در این طبیعت با همۀ همنوعان خود شریک است، اما ازاین‌گذشته هیچ دو نفری را نمی‌توان یافت که دقیقاً همانند باشند. کسانی که می‌گویند انسان بنابر طبیعت خود گناه می‌کند، درواقع بار گناهان خود را به دوش آفریننده می‌نهند تا خودشان را معاف کنند. انسان تنها به‌وسیلۀ آنچه در آزادی انجام می‌دهد، معاقب یا مثاب می‌شود (همان، 26).
در اینجا عویذا و فیلیپوس ظاهراً مجاب شده‌اند، اما پرسش دیگری را در برابر بردیصان مطرح می‌کنند: آیا انسانها در زندگانی‌شان زیر حکم و فرمان «سرنوشت» قرار دارند؟ بردیصان در پاسخ می‌گوید: فیلیپوس و بار یاما، من می‌دانم هستند کسانی که «صناعت کلدانیان» را دوست می‌دارند، چنان‌که من هم زمانی آن را پذیرفته بودم. زیرا در جای دیگری گفته‌ام که روح انسان در تلاش دانستن چیزی است که توده‌های عوام آن را نمی‌دانند، و این کسان فکر می‌کنند که می‌توانند بر آن دست یابند (همانجا).
در اینجا مقصود بردیصان از «صناعت کلدانیان» همان صناعت تنجیم یا علم احکام نجوم (آسترولوژی) است، که به‌وسیلۀ آن از آینده آگاه می‌شوند. بردیصان نیز به گفتۀ خودش، زمانی به آن باور داشته، و عمل می‌کرده و سپس آن را رها کرده است. اما وی، از سوی دیگر، عقیدۀ کسانی را که یکسره منکر وجود «سرنوشت»اند ــ که تجربه آن را ثابت کرده است ــ رد می‌کند. انسانها همان‌گونه که در امور جسمانی‌شان تابع ضرورت طبیعی‌اند، تابع سرنوشت نیز هستند، که به‌صورت قِران سیارات در هنگام زاییده‌شدن ایشان روی می‌دهد. بدین‌سان، می‌توان گفت که اندیشۀ بردیصان آمیزه‌ای از عناصر فلسفی ـ تنجیمی، و از سوی دیگر گونه‌ای زَبَرساخت مسیحی است و در نگاهی کلی‌تر می‌توان گفت که در دوران بردیصان تنجیم و فلسفۀ یونانی، به‌ویژه فلسفۀ رواقی، به‌گونه‌ای همزیستی داشته‌اند. می‌دانیم که پیش‌دانی و پیش‌گویی در مکتب رواقیان از اعتبار بسیار برخوردار بوده و پوسایدونیوس (ح 135-51 ق‌م) نمایندۀ برجستۀ این گرایش بوده است (نک‍ : پولنتس، 335-340). نکتۀ دیگر اینکه در ادسای زمان بردیصان، شناختِ فلسفۀ یونان، به‌ویژه فلسفۀ رواقی رواج داشته است (نک‍ : دریورس، بردیصان، 216).
اکنون بردیصان می‌کوشد که همۀ چیزهایی را که در زندگانی، مستقل از خواست انسانها بر سر ایشان می‌آید، مانند فقر، ثروت، بیماری و تندرستی، به 3 گونه توضیح دهد: یا سرنوشت را «هفت جرم» اصلی سماوی (یعنی 5 سیاره و خورشید و ماه) رقم می‌زنند، یا آنها زاییدۀ تصادف محض‌اند، یا منشأ الٰهی دارند. از دیدگاه بردیصان، هریک از این 3 توجیه، ازجهتی درست و ازجهت دیگر خطا ست و اساس خطا آنجا ست که در این میان حکمت الٰهی فراموش می‌شود. بردیصان می‌گوید: آن حکمتی که جهانها را برپا ساخت و انسان را آفرید، بر «نشانه‌های راهنمون» (یعنی ستارگان) نظم ثابت آنها را بخشید، و از آن طریق به همۀ چیزها نصیبشان را عطا کرد. اکنون من معتقدم که این قدرت در تملک خدا، فرشتگان، فرمانروایان، نشانه‌های راهنمون (ستارگان)، عناصر، نوع بشر و جانوران است. اما به همۀ این نظمهایی که نام بردم، توانایی بر همه چیز داده نشده است (زیرا آن‌که بر همه چیز توانا است، یکی است)، بلکه آنها بر برخی چیزها توانایند و بر برخی چیزها نه ... . به نظر بردیصان این ناتوانی و توانایی نسبی و توأمان ازآن‌رو ست که ایشان به یاد آورند که پروردگاری دارند (نک‍ : همو، «کتاب»، 28, 30).
بردیصان سرانجام نتیجه می‌گیرد که اکنون آشکار می‌شود که ما انسانها، به‌وسیلۀ ساختار طبیعی‌مان به یک نحو رهبری می‌شویم و به‌وسیلۀ سرنوشت به انحاء گوناگون، اما به‌واسطۀ آزادی هریک آن‌گونه که اراده می‌کنیم (همان، 32). پس سرنوشت وجود دارد، اما بر همۀ چیزها توانایی مسلط ندارد. بردیصان بر آن است که سرنوشت از سوی خدا معین می‌شود؛ اما تعین و تحقق آن به‌وسیلۀ صورتهای فلکی و اجرام سماوی آشکار می‌گردد. اینها با قدرتی که خدا به آنها داده است، در جانها و روانهایی که از راه سپهرهای «هفت جرم» سماوی در هنگام تولد به بدنهای انسانها فرود می‌آینـد، تـأثیـر می‌گـذارند. وضع صورتهـای فلکـی در لحظـۀ زاییده‌شدن انسان مسیر «بیرونی» زندگانی او را معین می‌کند. در اینجا سرنوشت و طالع مترادف و معادل‌اند؛ قدرت خدا در لحظه‌ای که جهان را از آمیزۀ جوهرها با عناصر آغازین شکل بخشید، سرنوشت و طالع را نیز برقرار ساخت. در آن هنگام خدا قدرتی محدود به گوناگون اجزاء ترکیب‌کننده و موجودات زنده در جهان اعطا کرد (همان، 14). این دست‌اندرکاری خداوند، در اینجا به «پالوده‌سازی» و «یاری» تعبیر شده است، که تا پایان جهان ادامه خواهد یافت. بدین‌سان پیوند میان جهان‌شناسی و انسان‌شناسی نزد بردیصان آشکار می‌شود.
نزد بردیصان وجود انسان از 3 بخش تشکیل یافته است: روان (روح)، جان و تن. این تقسیم‌بندی یادآور تعابیر فلسفۀ یونان یعنی عقل (نوس)، روان (نفس، پسوخه) و تن (سوما) است. ساختار طبیعی انسان، سرنوشت و آزادی، هریک عرصۀ ویژۀ خود را دارند. پایان تأثیر یکی، آغاز تأثیر دیگری است. مثلاً توانایی جنسی انسان متعلق به ساختار طبیعی انسان است. هنگامی که این توانایی از میان برود، حتى سرنوشت نیز نمی‌تواند به انسان فرزندانی دهد. سرنوشت گاهی رویدادهای طبیعی را تقویت می‌کند و گاهی برضد آن برمی‌خیزد. سرنوشت علت دشواریهای زناشویی، ناقص‌العضو زاییده‌شدن و مرگ زودرس کودکان، بیماری و کمبود مواد خوراکی است. سرنوشت همچنین موجب دگرگون‌شدن نظم عادی اجتماعی می‌شود. بدین‌سان، بردیصان نتیجه می‌گیرد که پس بپذیرید که هرگاه طبیعت از مسیر حقیقی خود منحرف شود، این سرنوشت است که علت آن است (همان، 36).
فشردۀ اندیشه‌های بردیصان را در این عبارات می‌توان یافت: همان‌گونه که دیدیم سرنوشت می‌تواند طبیعت را بی‌نظم کند، همچنین می‌توانیم ببینیم که چگونه آزادی انسان سرنوشت را پس می‌راند و بی‌نظم می‌سازد؛ البته نه در همۀ چیزها، همان‌گونه که سرنوشت در همۀ چیزها طبیعت را واپس نمی‌راند. پس شایسته است که این 3 چیز، طبیعت، سرنوشت و آزادی، هریک نحوۀ وجود خود را حفظ کنند، تا هنگامی که مسیر کامل شود و اندازه و عدد به انجام رسد. زیرا از سوی آن‌کس که آنچه را می‌باید شیوۀ زندگی و نحوۀ کمال همۀ موجودات، و وضعیت همۀ جوهرها و طبایع باشد، معین می‌کند، چنین مقرر شده است (همان، 38). وضعیت جهان بدین‌گونه که از سوی خدا مقرر شده است، تا پایان جهان ادامه می‌یابد (نک‍ : همو، بردیصان، 89).
بردیصان پس از تأکید بر آزادی ارادۀ انسان و معارضه با سرنوشت‌گرایی تنجیمی و عقاید کلدانیان در این زمینه به یک رشته استدلالها می‌پردازد که به نظریات و استدلالهای فیلسوف یونانی کارنئادس شبیه است. استدلالهای این فیلسوف با عنوان «قانونهای بیگانگان» مشهور شده است، که در بالا به وی اشاره کرده بودیم. کارنئادس منکر نظریۀ سرنوشت را آن‌گونه که از سوی فیلسوفان رواقی و به‌ویژه خروسیپوس (یـا کریسیپ، ز میان سالهای 281-277، د میان سالهای 208-204 ق‌م) عرضه شده بود، رد می‌کرد (نک‍ : آمان، 49-63).
بردیصان برای اثبات این نظریه که سرنوشت در رفتارهای گوناگون انسانها تأثیری ندارد، و انسان نه به انگیزۀ سرنوشت، بلکه با آزادی گناه می‌کند و اجتماع صورتهای فلکی در هنگام تولد وی در تعیین رفتار و کردار آیندۀ او تأثیر ندارند (نک‍ : دریورس، «کتاب»، 21)، به پژوهش این امر می‌پردازد که انسانهایی که در یک کشور یا سرزمین زندگی می‌کنند، در زیر اجتماع صورتهای فلکی بسیار گوناگون زاییده می‌شوند، اما همواره از همان قانونها و عادات و رسوم آن سرزمین، که ساخته و پرداختۀ خود ایشان است، پیروی می‌کنند؛ و این امر آشکار می‌سازد که آزادی انسان نیرومندتر از سرنوشت است. در اینجا است که بردیصان قانونها و عادات و رسوم ملتهای شرقی و غربی مانند چینیان، هندیان، ایرانیان، مجوسان، باکتریان، عربها، مردم ادسا، اشکانیان، آمازونها، یونانیان، رومیان، و دیگران را برمی‌شمارد و بر آن است که هریک از این ملتها و اقوام قانونها، عادات و رسوم ویژۀ خود دارند.

2. دیصانیه در گزارشهای منابع عربی

گزارشهای نویسندگان عرب‌زبان دربارۀ بردیصان، با آنچه تاکنون از منابع دیگر می‌دانیم، آشکارا فرق دارند. ازاین‌رو، اکثر پژوهشگران اصالت چندانی برای این گزارشها قائل نیستند. شِدِر بیشترِ آنها را مجعول می‌شمارد و در کنار گزارشهای مجعول منابع ارمنی قرار می‌دهد (ص 115) و دیگران نیز آنها را شایستۀ اعتماد و معتبر نمی‌شمارند (EI2, II / 199). اما این داوریها را باید دست‌کم ثابت‌نشده دانست. نویسندگان عرب‌زبان، اطلاعات خود دربارۀ بردیصان و دیگر فرقه‌ها و گرایشهای غیراسلامی گذشته را، بی‌شک از منابع سریانی و ایرانی به دست آورده بوده‌اند. البته ما اکنون نمی‌توانیم سرچشمه‌های این گزارشها را پی‌جویی کنیم، اما بدین‌سبب هم نمی‌توانیم آنها را یکباره نامعتبر به شمار آوریم. در برخی از این گزارشها، آگاهیهای درستی دربارۀ بردیصان یافت می‌شود.
در اکثر گزارشهای عربی، بردیصان و مانی ازلحاظ اصول عقاید در کنار هم نهاده شده، و نظریات دیصانیان و مانویان درهم آمیخته شده‌اند. این نشانۀ آن است که احتمالاً در مراحل بعدی گسترش پیروان بردیصان، اندیشه‌های ایشان با اندیشه‌های مانوی درهم آمیخته و به‌ویژه به دوگانه‌گرایی (ثنویت) مانویان نزدیک شده است. در میـان آثـار مسلمانان عرب‌زبان دربارۀ ملل‌ونحل و به‌ویژه دربارۀ ثنویان، نوشته‌های ابوعیسى وراق (د پس از 247 ق / 861 م) اهمیت ویژه‌ای دارد. وی کتابی با عنوان المقالات داشته که از میان رفته است. خود وی نیز متهم به زندقه بوده (نک‍ : ابن‌ندیم، 338)، و کتـاب وی یکی از منـابع مهم ملل‌ونحل‌نگاران بعدی بوده است. اشعری (د 324 ق / 936 م) در مقالات الاسلامیین خود بدون نام‌بردن از ابوعیسى، از کتاب وی نقل می‌کند. مؤلفانی چون حسن بن موسى نوبختی (د میان سالهای 300-310 ق / 912-922 م) و ابن‌ابی‌الحدید (د 656 ق / 1258 م) نیز آن کتاب را در پیش رو داشته‌اند.
از سوی دیگر، مؤلف دیگری به نام محمود بن محمد ملاحمی خوارزمی در کتاب خود به نام المعتمد فی اصول الدین، مطالب بسیاری از کتاب ابوعیسى وراق نقل کرده است. وی شاگرد ابوالحسین بصری معتزلی مشهور به مؤلف کتاب تصفح الادلة بوده، و کتاب المعتمد را پس از مرگ استادش در 436 ق / 1044 م تألیف کرده بوده است (دربارۀ وی، نک‍ : ابن‌مرتضى، 118- 119). ابن‌ملاحمی در این اثر نقل قولهای وراق را خلاصه کرده است. باوجود این، نقل قولهای وی مفصل‌تر از آنهایی است که تاکنون در دیگر منابعِ در دست یافت می‌شود. ما در اینجا آنچه را ابن‌ملاحمی دربارۀ عقاید دیصانیان از کتاب ابوعیسى وراق نقل کرده است، می‌آوریم (بخشهای بازمانده از کتاب المعتمد ابن‌ملاحمی به کوشش و تصحیح ویلفرد مادلونگ و مارتین مکدرموت منتشر شده است، نک‍ : مادلونگ، 210-211, 214).
مقایسۀ این گزارش با گزارشهای پیشین توجه‌برانگیز است. ابن‌ملاحمی می‌نویسد: آنچه ابوعیسى وراق دربارۀ عقاید ایشان (دیصانیه) گزارش می‌دهد، بیشتر با عقاید مانویان هماهنگ است. اما آنان از اینان در برخی چیزها منحرف می‌شوند. ازاین‌میان، یکی این است که به عقیدۀ ایشان (دیصانیه) تاریکی مرده، بی‌احساس، نادان و ناتوان است، و نیز راکد و بی‌جنبش و اعمال آن بنابر طبیعت است. دانایی، قدرت، احساس، قصد و حرکت ویژۀ روشنایی‌اند.
دلیل ایشان دراین‌باره این است که تاریکی ضد روشنایی است، و بنابراین صفات آن باید متضاد با صفات روشنایی باشد. همچنین از عقاید ایشان این است که روشنایی و تاریکی هر دو از یک جنس‌اند. ایشان می‌گویند که روشنایی ادراکی یگانه (متفق) دارد، چنان‌که شنوایی آن با بینایی آن یکی است، و نیز با بویایی و همچنین با چشایی و لامسۀ آن یکی است ... ایشان می‌گویند: رنگ با طعم و بو و با صوت و حس لمس یکی است، اما به‌شکل رنگ احساس می‌شود، زیرا تاریکی به‌نحوی معین با آن آمیخته است. همین امر دربارۀ طعم و جز آنها صدق می‌کند. ایشان این را فقط برای اثبات نظریۀ خود می‌گویند که بنابر آن هریک از آن دو (روشنایی و تاریکی) از جنسی یگانه است. دلیلشان این است که یک جنس فقط از راه آمیختن یا نفوذ (یک جوهر دیگر) می‌تواند دگرگون شود. از سوی دیگر، اختلاف تنها در میان چیزهای متضاد پدید می‌آید. اما در جایی که تضادی نیست، باید هماهنگی برقرار باشد. همچنین است اثبات نظریۀ ایشان که شنوایی روشنایی با بینایی آن و رنگ با طعم یکی است، چنان‌که گزارش دادیم. بنابراین، دربارۀ ایشان گزارش می‌شود که روشنایی کاملاً سفید و تاریکی کاملاً سیاه است. این نظریه نیز از ایشان است که آنها (روشنایی و تاریکی) از ازل متقابلاً یکدیگر را جذب می‌کردند و رویۀ بیرونی (صفحۀ) آنها به هم برخوردند، درحالی‌که هریک از آن‌دو در قلمرو خود، ناآمیخته با دیگری بر جای بود، تا اینکه روشنایی با تاریکی آمیخته شد.
افزون‌براین، ایشان دربارۀ علت آمیختگی، اختلاف عقیده دارند. بعضی می‌گویند روشنایی از سوی تاریکی به‌سبب خشونت و غلظت آن آزرده شده بود. بنابراین، دوست داشت که تاریکی را تلطیف کند، چنان‌که در تماس خود نرم‌تر شود. بدین علت (روشنایی) این جهان را برپا ساخت و این صورتها را شکل بخشید، و به همین کار ادامه خواهد داد تا اینکه تاریکی را لطیف کرده باشد و سپس خود را از آن آزاد و رها سازد. اما بعضی دیگر از ایشان، برعکس معتقدند که امر چنین نیست، بلکه روشنایی از تاریکی رنج برده و آن را از خود رانده بود. اما دراین‌میان، پاره‌ای از او (روشنایی) در تاریکی نفوذ کرده و با آن آمیخته بود، همان‌گونه که کسی که در گل ایستاده است و تلاش می‌کند تا بیرون آید، ژرف‌تر در آن فرومی‌رود. روشنایی به اختیار خود در تاریکی نفوذ کرده بود، تا آن را به صلاح آورد. اما چون به آن نزدیک شد، زیر فشار قرار گرفت و در پی آن بود که خود را از آن رها سازد. همۀ ایشان در اثبات این موضوع می‌گویند که روشنایی ]چون مردی[ فرزانه است، و مرد فرزانه می‌کوشد که آسیبها را از خود براند و فرزانگی خود را در این راه به کار می‌گیرد. اما گریزناپذیر است کـه در حال ازخودراندن باید تحمل زشتی و بدی را بر خود هموار سازد تا اینکه رنج را از خود براند، زیرا در این میان تنها ست و ضرورتاً باید با تاریکی در تماس و نزدیکی آید.
ایشان باز هم اختلاف عقیده دارند، و آنانی که معتقدند روشنایی قصد آن داشت که در تاریکی نفوذ کند تا آن را تلطیف کند و خشونت آن را نرم سازد، می‌گویند که حکمت اقتضا می‌کند که روشنایی حیله‌ای به کار ببرد، تا از آنجایی که بـرای او آسان است، در تاریکی نفوذ کند؛ زیرا خشونت تاریکی که با آن روبه‌رو می‌شود، ناشی از اختلافی در جنس آن نیست، بلکه با دندانه‌های یک اره قابل مقایسه است در برابر نرمی تیغۀ آن، و بنابراین روشنایی می‌کوشد که نرم‌سازی آن را از درون انجام دهد، تا اینکه به حاشیۀ بیرونی تاریکی برسد که در آغاز نزدیک‌ترین به او بود و در این لحظه از تاریکی بیرون می‌آید، زیرا غلظت آن را نرم، و حدّت آن را ضعیف کرده بود. نفوذ روشنایی در تاریکی و بیرون‌شدن او در آن به این نحو آسان‌تر از تماس مستقیم با حاشیۀ تیز و خشونت تاریکی در آغاز است. ایشان این را با کسی مقایسه می‌کنند که با شیری روبه‌رو شده و مجبور است که آن را براند؛ اما در چنین موقعیتی، فرزانگی در این نیست که شخص خود را بر روی شیر افکند یا از جایی با آن روبه‌رو شود که نیشها و چنگالهایش بیرون می‌آیند، بلکه فرزانگی در این است که در جایی با آن روبه‌رو شود که نرم و آسیب‌رسانی آن کم است. اما گروهی دیگر با ایشان مخالفت می‌کنند. ایشان این را با کسی مقایسه می‌کنند که در کنارش لاشه‌ای است که وی از عفونت آن رنج می‌برد. آنگاه فرزانگی در این نیست که وی به درون لاشه نفوذ کند و سپس بکوشد که از آن بیرون آید، بلکه در این است که آن را از جایی که به او نزدیک‌تر است، براند. اگر هم چیزی از آن با وی آمیخته باشد، می‌کوشد که آن را از خود دور کند (نک‍ : مادلونگ، 212-214).
گزارش یادشده مفصل‌ترین گزارشی است که در منابع عربی دربارۀ عقاید دیصانیه یافت می‌شود. ما از منبع یا منابعی که ابوعیسى وراق در گزارش خود پیش رو داشته است، آگاهی نداریم، ولی از نحوۀ گزارش وی پیدا ست که با منابع دست اول دربارۀ عقاید و آیین دیصانیان آشنایی نداشته است. گزارش ابن‌ملاحمی از یک‌سو همانندیهای بسیاری با گزارش عبدالکریم شهرستانی (د 548 ق / 1153 م) دارد (نک‍ : ص 94-95)، و از سوی دیگر به گزارش قاضی عبدالجبار (د 415 ق / 1024 م) نزدیک است (نک‍ : 5 / 16-17)، که او هم احتمالاً از همان منبع ابن‌ملاحمی بهره برده، اما آن را بسی مختصرتر کرده است. منبع قاضی عبدالجبار احتمالاً کتاب الآراء و الدیانات اثر حسن بن موسى نوبختی بوده که از میان رفته بوده است و قاضی عبدالجبار در آغاز فصل مربوط به ثنویان از آن نام می‌برد (نک‍ : 5 / 9).
از سوی دیگر می‌دانیم که در آغاز خلافت عباسیان نوشته‌هایی از بردیصان و مانی به عربی ترجمه شده بوده است. مسعودی در مروج الذهب گزارش می‌دهد که در دوران خلافت المهدی عباسی، وی به‌سبب انتشار کتابهایی از مانی و ابن‌دیصان و مرقیون که عبدالله بن مقفع و دیگران آنها را از فارسی و پهلوی به عربی ترجمه کرده بودند، و نیز نوشته‌هایی که در آن زمان ابن‌ابی‌العوجاء، حماد عجرد، یحیی بن زیاد و مطیع بن ایاس در تأیید مذاهب مانویان، دیصانیان و پیروان مرقیون پدید آورده بودند، در کشتن ملحدان و از دین بیرون‌شدگان، که در دوران خلافت او پیدا شده، و اعتقادات خـود را آشکار می‌کردند، کـوشا بود (نک‍ : 8 / 293).
در میان دیگر گزارشهای نویسندگان عرب دربارۀ دیصانیان و ابن‌دیصان یکی هم گزارش ابن‌ندیم (د 385 ق / 995 م) است. ابن‌ندیم کتابهایی را به بردیصان نسبت می‌دهد، مانند: النور و الظلمة، روحانیة الحق، المتحرک و الجماد، و بسیاری کتابهای دیگر از پیروان بردیصان که ابن‌ندیم به آنها دسترسی نداشته است. پاره‌ای از گزارش ابن‌ندیم همانندهایی با گزارش ابوعیسى وراق نشان می‌دهد (نک‍ : ص 338- 339). ابن‌حزم اندلسی (د 456 ق / 1064 م) نیز در گزارش خود دربارۀ ابن‌دیصان و دیصانیان می‌گوید که ابن‌دیصان، برخلاف گفتۀ دیگران، پیش از مانی بوده، و مانی در رد عقاید او چیزهایی نوشته بوده است. مانی و بردیصان به ازلیت طبایع چهارگانه و هیولى باور داشته‌اند، که نخست ناآمیخته بوده و سپس درهم آمیخته و جهان از آن آمیختگی پدید آمده است. تاریکی نزد مانی زنده است و نزد بردیصان مرده (نک‍ : 1 / 29، 35).
بیرونی نیز گزارشی از نظریۀ دیصانیان دارد و می‌گوید: دیصانیان گمان دارند که عروج روح زندگی و پالایش آن در پیکر (جیفۀ) انسان روی می‌دهد و نمی‌دانند که پیکر انسان با روح دشمنی دارد ... و زندان روح است و برای او دردناک و مایۀ شکنجۀ آن است. اگر این قالب انسان واقعیت می‌داشت، آفریننده‌اش آن را رها نمی‌کرد تا بپوسد و آسیب در آن راه یابد، و نیز آن را به تولید مثل از راه نطفه در زهدانها نیازمند نمی‌ساخت (نک‍ : ص 27).
ابن‌عبری (د 685 ق / 1286 م)، که خود سریانی بوده است، در گزارشی دربارۀ بردیصان می‌گوید: مردی ظهور کرد به نام ابن‌دیصان، زیرا وی در کنار رودخانۀ دیصان در بالای شهر الرّها زاییده شده بود. وی خورشید را پدر زندگی، و ماه را مادر زندگی می‌نامید، که در هر ماه مادر زندگی نوری را که جامۀ او ست، از تن بیرون می‌کند و نزد پدر زندگی می‌رود و با وی هم‌بستر می‌شود و فرزندانی می‌زاید که جهان زیرین را در رشد و افزایش یاری می‌کنند (نک‍ : ص 74). این گزارش را می‌توان با گزارشی از افرائم سوری مقایسه کرد که می‌گوید: وی خورشید و ماه را نگریست، خورشید را به پدر و ماه را به مادر تشبیه کرد، خدایان مادینه و نرینه فرزندان ایشان‌اند («سرودهایی برضد بدعت‌گذاران»، سرود 55، بند 10، نک‍ : دریورس، بردیصان، 148).
گزارش قدیم دیگری که دربارۀ دیصانیان در دست است، از تئودوروس ابوقره (ح 122-205 ق / 740-820 م) اسقف حران است در نوشته‌اش به نام میمر فی وجود الخالق و الدین القویم. وی در آنجا از قول بردیصان می‌گوید: من تو را خبر می‌دهم که 5 خدای ازلی‌اند؛ 4 از آنان غیرعقلی و پنجمی عاقل است. این عاقل به یاری عقل خود بر آن 4 پیروز شد و از آنها خلایق را آفرید. منظور وی از 4 الٰهۀ غیرعقلی، آتش، هوا، آب و خاک است، و عاقل همان کسی است که به فرزانگی خود جهان را از آنها پدید آورد (نک‍ : شیخو، 770).

مآخذ

ابن‌حزم، علی، الفصل، قاهره، 1964 م؛ ابن‌عبری، غریغوریوس، تاریخ مختصر الدول، بیروت، 1958 م؛ ابن‌مرتضى، احمد، طبقات المعتزلة، به کوشش دیوالد ویلتسر، بیروت، 1961 م؛ ابن‌ملاحمی، محمود، المعتمد، به کوشش مکدرموت و مادلونگ، لندن، 1991 م؛ ابن‌ندیم، الفهرست، به کوشش گوستاو فلوگل، لایپزیگ، 1964 م؛ بیرونی، ابوریحان، تحقیق ما للهند، به کوشش ادوارد زاخاو، لندن، 1887 م؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش ویلیام کیورتن، لایپزیگ، 1923 م؛ شیخو، لویس، «میمر لتادرس ابی قرة فی وجود الخالق والدین القویم»، المشرق، بیروت، 1912 م، ج 15؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، قاهره، 1958 م؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، بیروت، دارصعب؛ همو، مروج الذهب، به کوشش باربیه دومنار، پاریس، 1874 م؛ نیز:

Amand, D., Fatalisme et liberté dans l'Antiquité grecque, Louvain, 1945; Drijvers, H. J. W., Bardaiṣan of Edessa, Assen, 1966; id., The Book of the Laws of Countries, Assen, 1965; id., Cults and Beliefs at Edessa, Leiden, 1980; EI2; Furlani, G., «Sur le Stoïcisme de Bardesane d'Edesse», Archív Orientální, 1937, vol. IX; Madelung, W., «Abū ʿIsā al-Warrāq über die Bardesaniten, Marcioniten und Kantäer», Studien zur Geschichte und Kultur des Vorderen Orients, Festschrift für Bertold Spuler zum siebzigsten Geburtstag, eds. H. R. Roemer and A. Noth, Leiden, 1981; Pohlenz, M., Stoa und Stoiker, Die Gründer, Panaitios, Poseidonios, Zurich, 1950; Ramelli, I. L. E., Bardaisan of Edessa, New Jersey, 2009; Schaeder, H. H., «Bardaisan von Edessa», Studien zur orientalischen Religionsgeschichte, ed. C. Colpe, Darmstadt, 1968.

شرف‌الدین خراسانی (شرف)