آبستنی

تشخیص پسر یا دختر بودن بچه در شکم

زنان از آغاز دورۀ آبستنی تا پایان آن با شور و ناشکیبایی فراوان در پی تشخیص جنس بچۀ شکم خود هستند. از قدیم در جامعۀ ایران تدبیرهای گوناگونی برای تشخیص نرینه یا مادینه بودن جنس جنین به‌کار می‌رفته، و از راه برخی آزمونها و نشانه‌ها حدس زده می‌شده است. یکی از آزمونهای معمول میان طبیبان این بود که زراوند کوبیده را در انگبین می‌سرشتند و خمیر آن را روی پشم‌پاره‌ای سبز‌رنگ می‌مالیدند و آن را به زن آبستن می‌دادند تا صبح ناشتا به خود برگیرد. زن تا عصر چیزی نمی‌خورد. در این هنگام اگر آب دهان او شیرین می‌شد، بچه را نرینه، و اگر تلخ می‌شد، بچه را مادینه می‌انگاشتند (جرجانی، همان، 555-556). همچنین، از روی برخی نشانه‌های ظاهری در تن و رفتار زن آبستن، جنس بچۀ شکم او را حدس می‌زدند. مثلاً اگر نخستین نشانۀ آبستنی روی پستان راست زن پدید می‌آمد و شیر آن قوام بیشتر می‌یافت، یا اگر زن آبستن به هنگام حرکت، نخست پای راست خود را پیش می‌نهاد و یا به هنگام برخاستن از زمین بر دست راست خود تکیه می‌کرد، اینها را نشانه‌هایی از پسر بودن بچه در شکم او می‌پنداشتند (دنیسری، 148؛ هدایت، 34). 
در فرهنگ عامه جنس نر مظهر قدرت و برتری، و جنس ماده مظهر ناتوانی و فرودستی انگاشته می‌شود. بر بنیاد این پندار عمومی مرد مفهوم پاکی، خیر و برکت، و زن مفهوم کاستی را می‌رساند و طبعها و خصلتهای مطلوب و مثبت جنبۀ مردانه، و طبعها و خصلتهای نامطلوب و منفی جنبۀ زنانه می‌گیرند. از این‌رو، زیبایی، زرنگی، سنگینی، سرخی، سفیدی و قدرت که ارزش اجتماعی و فرهنگی مثبت دارند، به جنس مرد، و زشتی، تنبلی، سبکی و جلفی، سیاهی و ضعف که ارزش اجتماعی و فرهنگی منفی دارند، به جنس زن نسبت داده می‌شود. در نتیجه، هرگاه نشانه‌ای از هریک از این دو دسته صفتها در زن آبستن پدید آید، از روی آن پسر یا دختر بودن بچه در شکم مادر را حدس می‌زنند.
اشیاء و ابزارها و زیورها نیز بر پایۀ کاربردشان به دست مردان یا زنان در زندگی و ارزشهای نمادی آنها در فرهنگ جامعه، به دو دستۀ مردانه و زنانه تقسیم می‌شوند. اشیائی مانند شمشیر، خنجر، کارد، چاقو، کلید، کلاه و عرقچین که بیشتر مردان آنها را به‌کار می‌برند، نمادی از جنس نر، و اشیائی مانند قیچی، سنجاق، سوزن، تکمه، روسری، قفل، گردن‌بند و مروارید که بیشتر زنان آنها را به‌کار می‌گیرند، نمادی از جنس ماده تصور می‌شوند. از سوی دیگر، شمشیر و خنجر و کارد که ابزار جنگ و برندگی و خونریزی‌اند و کلید که وسیلۀ گشایش است، مظهر نیرو و برتری شناخته می‌شوند و با جنس مرد و صفت مردانگی بستگی می‌یابند. بنا براین بینش، هر‌گاه زن آبستن یکی از این چیزها را در خواب ببیند یا در گذرگاهی بیابد و یا به آنها گرایش یابد، جنس فرزند در شکم او را در ارتباط با مفاهیم مردانه یا زنانۀ هریک از این اشیاء حدس می‌زنند. همچنین عامۀ مردم براساس ارزش نمادی مفهوم راست و چپ در فرهنگ، میان دو سوی راست و چپ پیکر انسان فرق می‌گذارند و اندامهای راست بدن را مظهری از قدرت و برتری، یعنی مردانگی، و اندامهای چپ بدن را مظهری از ناتوانی و فرودستی، یعنی زنانگی می‌انگارند. از این‌رو، اگر پلک چشم راست زن آبستن تند و زودتر از پلک چشم چپ او بزند، یا اگر پهلوی راست زن پس از 3 ماه و 10 روزگی بیش از پهلوی چپ او برآمده گردد، یا اگر به هنگام ورود به جایی نخست پای راست را پیش بگذارد، گمان به پسر بودن بچه در شکم او می‌برند. 

علت شناسی

در گذشته اعتقاد بر این بود که نطفۀ انسان دارای «عِرق الدَّسّاس» است، یعنی رگها و عاملهایی پنهانی دارد که سرشت و خوی طبیعی را از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌کند (لین، 878 / III؛ جزایری، 75). برخی از پیشینیان معتقد بودند که شکل و اندامهای بچه از مادر و طایفۀ وی، و قوت اندامهای بچه از پدر و تبار او بنیاد می‌گیرد. از این رو، زیبایی و زشتی بچه را از سوی مادر و برادران مادر، و تندرستی و بیماری او را از سوی پدر و قبیلۀ او می‌پنداشتند (جرجانی، الاغراض، 515). 
به عقیدۀ عامه، انجام برخی شایستها و ناشایستها، مانند همخوابگی زن و شوهر در زمانهایی خاص و خجسته، یا خوردن برخی خوراکیها و میوه‌ها در دورۀ آبستنی و یا شکستن محرمات به هنگام آبستنی، اثرهایی نیک یا بد بر بچه در شکم می‌گذارد. مثلاً اگر زن و شوهر در شب عید غدیر همخوابگی کنند، بچه‌ای که نطفه‌اش در این شب بسته شود، شش انگشتی می‌شود. به عقیدۀ «صُبّی»ها اگر نطفۀ بچه‌ای در شب 29 هر ماه قمری که قرص ماه پنهان و جهان تاریک و دیو تاریکی در کار است، بسته شود، بچۀ آن نطفه شش‌انگشتی، یا دوسر و یا عیبناک می‌گردد (دراور، 326). شیخ عبدالله مامقانی می‌نویسد: بچۀ نطفه‌ای که در روز جمعه بسته شود، خطیب، در شب سه‌شنبه مهربان و گشاده‌دست و خوشبو‌دهان و پاک‌زبان، و در شب پنجشنبه از فرمانروایان جهان می‌شود (ص 138). 
تهرانیها «ماه گرفتگی» یعنی لکه یا خال بزرگ کبود یا سرخ تیره رنگ مادرزادی روی پوست تن بچه را به سبب دست گذاشتن زن آبستن به روی تن به هنگام خسوف (ماه گرفتگی)، «کورچشمی» مادرزادی پسر را به علت رفتن زن آبستن به درون حرم بی‌بی شهربانو، و «شور چشمی» را در اثر افتادن نگاه زن حامله به کف پای مرده یا گذشتن از روی آن می‌پندارند.

پیشگیری از آبستنی

زنان معمولاً از سن 15 سالگی تا 45 سالگی یعنی سن یائسگی، توانایی باروری بچه دارند. بسیاری از زنان در دورۀ بارداری خود پس از چند شکم زاییدن، یا به سبب بیماری و ناتوانی جسمی و روانی و یا خطر و زیانهای حاملگی و زایمان، به این اندیشه می‌افتند که از آبستن شدن خود پیشگیری کنند. در طب سنتی ایران، طبیبان برای پیشگیری از آبستنی زنان بارور و دگرگون کردن شرایط محیط زهدان و لوله‌های تخمدان آنان برای نگرفتن نطفۀ مرد، روشهای گوناگونی به‌کار می‌بردند. علی بن عباس اهوازی، حکیم اسلامی، پیشگیری از حاملگی را برای زنان بیمار و زنانی که رحمی کوچک‌تر از اندازۀ طبیعی یا موجبی طبی دارند، لازم دانسته، لیکن از معرفی داروهای ضدبارداری و چگونگی استفاده از داروها، به سبب بهره‌گیریهای نادرست زنان از آنها، پرهیز کرده است (نک‍ : الگود، طب ... ، 275).
روش پیشگیری از آبستنی در طب قدیم عبارت بود از: 1. کاربرد داروهای خوردنی مانند خوراندن آب بادروک یا شیرۀ ریحان شیرین (تفلیسی، 434)، وَسَخ (چرک و ریم) گوش استر، خون خرگوش (قزوینی، 397، 409)، گمیز گاومیش و لعاب شتر به زن (دنیسری، 227، 229)؛ 2. کاربرد داروهای مالیدنی مانند چرب کردن سر نرینه با قطران یا روغن بَلَسان و یا سفیداج پیش از همخوابگی با زن (جرجانی، همان، 514)؛ 3. برداشتن پَرزه یا شیاف پیش از هم‌بستری با شوهر، مانند پرزه‌هایی از مخ خرگوش، سرگین فیل یا خرگوش و نعناع (قزوینی، 277، 409، 422) و کعب راسو (دنیسری، 233)؛ 4. دود دادن زهدان مانند دود سرگین فیل (تفلیسی، همانجا)؛ 5. اعمال جادویی مانند بستن یا همراه کردن تخم حُمّاض (تُرشک) (عقیلی، 365) یا پای خرگوش (دنیسری، 230)، یا نخستین دندان کودک با زن (قزوینی، 303) و یا بستن عَقره یا شَبه بر تهیگاه زن ( لغت نامه ... ، ذیل عقره).
امروزه نیز بسیاری از روشهای سنتی پیشگیری از آبستنی میان زنان جامعۀ ایران رواج دارد. مثلاً زنان کرمانی و بلوچ برای اینکه آبستن نشوند، ریشۀ گیاهی به نام «نَروک» را می‌خورند یا شیافی از آن را به خود برمی‌دارند. این گیاه که به رنگ پلنگ ابلق است، در کوههای کرمان در بهار می‌روید. می‌گویند چون پلنگ سخت‌زا ست، برای اینکه آبستن نشوند، بیخ این گیاه را بیرون می‌آورد و می‌خورد (عقیلی، 869؛ جزایری، 68). عقیلی خاصیت این گیاه را چنین وصف کرده است: «آن را زن بخورد و یا فرزجه سازد و یا ذَرُور و یا تعلیق نماید، هرگز آبستن نگردد. و چون مرد تعلیق نماید مباشرت نکند و اگر نماید با هر زن که مقاربت نماید حامله نگردد» (همانجا). در خراسان زنان برای پیشگیری از حاملگی، اندکی سُم قاطر و استخوان مرده را می‌کوبند و با هم می‌آمیزند و در غذا می‌ریزند و می‌خورند (شکورزاده، 125).
در فقه اسلامی نیز دربارۀ پیشگیری از آبستنی گفت‌و‌گو شده است. گرچه در آن گذشتۀ دور، وسایل امروزی جلوگیری از حاملگی نبود، همان تنها راه پیشگیری جایز شناخته شد. این راه عبارت بود از «عَزل» یعنی جلوگیری از ریختن نطفه به درون رحم. برخی از فقیهان معاصر صریحاً در این مورد اظهارنظر کرده گفته‌اند: دلیل مخالفان جلوگیری از آبستنی عبارت است از «تضییع نسل»، نسلی که ازدواج برای آن پایه‌گذاری شده است، ولی هیچ دلیلی بر حرام بودن تضییع نسل نیست (حکیم، 12 / 57).

افگانه

انداختن یا سقط بچۀ نارس و ناپروردۀ زنده یا مرده از شکم پیش از پایان دورۀ آبستنی است. افگانه ممکن است غیرعمدی یا عمدی باشد. وقتی زن آبستن به سبب عیب و فساد تخمک یا نطفۀ مرد، کمبود هورمونی خاص، ناتوانی و نابهنجاری و بیماری زهدان، انجام کارهای سخت و توان‌فرسا، حمل‌و‌نقل اشیاء بسیار سنگین، افتادن از بلندی و ضربۀ سخت روی شکم و کمر نتواند بچه را در شکم نگه دارد و بچه خود به‌خود بیفتد، سقط غیر‌عمدی است. طبیبان قدیم به علت بیماری بچه‌افکنی غیر‌عمدی زنان کمابیش پی برده بودند. آنان معتقد بودند که بچه انداختن بیشتر در 3 ماهۀ اول آبستنی به سبب ظریف و نازک بودن جنین و مشیمه، و در دو سه ماه آخر آن به سبب پختگی وگران و سنگین بودن بچه روی می‌دهد. آنها 3 دسته سبب برای بچه‌افکنی تصور می‌کردند: 1. سببهای مادرسویی مانند باد و رطوبت بسیار درون زهدان که سبب جنباندن و لغزاندن بچه می‌شود، سردیِ سختِ زهدان که بچه را از پرورده شدن باز می‌دارد، خون‌روی با اسهال یا با حیض یا با فصد، پدید آمدن قُرحه (زخم) و بواسیر لحمی (پولیپ رحم) و آماس (برآمدگی) در زهدان، تب و لرزهای سخت و اسهالهای صفراوی و بلغمی، و لاغری و ناتوانی بسیار زن آبستن که موجب نرسیدن غذا به بچه می‌شود؛ 2. سببهای پدرسویی مانند رقیق بودن آب منی پدر که سبب نازک و ضعیف شدن مشیمه و ترکیدن آن می‌شود؛ 3. سببهای بیرونی مانند رسیدن سرما به دهان رحم که موجب بسته شدن راههای غذا‌رسانی به بچه می‌شود، یا رسیدن گرما و تری بسیار به جنین در اثر نشستن مادر به مدتی دراز درگرمابه، حرکت سخت زن در دورۀ بارداری، زخم رحم و آسیب وارد آمدن به آن، و عارضه‌های نفسانی مانند خشم سخت و اندوه بزرگ و ترس ناگهانی زن حامله (جرجانی، ذخیره، 559).
طبیبان از روی برخی نشانه‌ها به بیماری زن آبستن و ناتوانی زهدان او در نگهداری بچه و احتمال انداختن یا مرگ آن پی می‌بردند: سرخ شدن چشم و چهره، گرانی سر و ماندگی تنِ زنِ آبستن و درد رحمِ او را نشانه‌هایی از بچه انداختن می‌دانستند و سنگین شدن بچه در شکم و رها بودن و افتادن او از سویی به سویی دیگر در شکم، سرد شدن ناف، تراویدن گنده و زرداب از رحم و سفید شدن چشم و سربینی وگوش، و سرخ شدن لبها را نیز نشانه‌هایی از مرگ بچه در شکم می‌گرفتند (همانجا). برای حفظ تندرستی و بقای بچه در زهدان و درمان ناتوانی زن در نگهداری جنین، زنان آبستن را سخت از کارهای سنگین و دشوار و خوردن خوراکها و داروهای زیانمند و فصد یا خون گرفتن پرهیز می‌دادند (همان، 560).
روش درمانی آنان در رفع ناتوانی و پیشگیری از افکندن بچه عبارت بود از کاربرد داروهای خوراکی مانند تخم نعناع و بادیان درآمیخته با روغن انگبین (تفلیسی، 437)، حقنه یا اماله کردن جوشاندۀ گیاهی مانند سعتر فارسی، ابهل، نانخواه، کاشم، شبت، بابونه، سداب همراه با روغن کنجد و روغن سوسن (همانجا)، برداشتن پرزه‌ای درست شده از روغن بلسان و گیاه سعتر و نانخواه، یا پنیر‌مایۀ خرگوش، یا شیافی از گَرد سنگ لاجورد و روغن زیتون (زاوش، 253)، مالیدن مرهم و‌گذاشتن ضماد روی شکم و دورکمر مانند مرهمی که از ساییدن میوۀ نارسیدۀ یبروح (ذوصورتین، ظاهراً همان مهر‌گیاه) در روغن‌گل سرخ فراهم می‌کردند (حکیم‌مؤمن، 878) و همراه کردن حرز و افسون و بازوبندی که در آن کژدم می‌گذاشتند (دنیسری، 244). 
یکی از روشهای پیشگیری از بچه‌افکنی در فرهنگ عامۀ ایران قفل کردن کمر زن آبستن بود. این روش درمانی که جنبۀ نمادی داشت، در بیشتر جاهای ایران متداول بود. آداب قفل کردن چنین بود که قابله دور کمر زنی را که در دورۀ حاملگی لک می‌دید، یعنی خون‌ریزی داشت و احتمال افتادن بچه‌اش می‌رفت، بندی می‌پیچید و دو سر آن را از داخل حلقۀ قفل کوچکی می‌گذراند و گره می‌زد. کلید قفل را زیر ناودانی رو به قبله می‌آویخت و وانمود می‌کرد که آن را پشت کوه قاف انداخته است. ماما قفل را در یکی از روزهای آخرین هفتۀ ماه نهم آبستنی زن، یا پس از زایمان از کمر او باز می‌کرد. ماماهای یهودی تهران کمر زن آبستن را با یک ریسمان ابریشمی 7 رنگ و قفلی که روی آن طلسمهایی کنده شده بود، می‌بستند (کتیرایی، 14-15). ماماهای مسلمان 7 آیه از سورۀ «یٰس» که هر‌یک با کلمۀ «مبین» پایان می‌یابد، می‌خواندند و در قفل می‌دمیدند (شاملو، 203). خراسانیها دو کلاف نخ پنبه‌ای سفید و آبی‌رنگ را به هم می‌تافتند و در هنگام تابیدن «هفت مبین» را می‌خواندند و به آن می‌دمیدند (شکورزاده، 127). در لرستان و ایلام کمر زن را با کمربند چرمی پهن می‌بستند و به آن قفلی که روی آن دعا نوشته شده بود، می‌زدند (اسدیان، 252). 

بچه‌افکنی عمدی

طبیبان انداختن جنین را در موردهایی مانند بیمار و ناتوان و اندک‌سال بودن زن آبستن که احتمال مرگ او در سر زا می‌رفت، یا بیماری و زخم زهدان یا خفه شدن و مردن بچه در شکم، ضروری و به مصلحت زن آبستن می‌دانستند (جرجانی، همانجا). شیوۀ آنان در افکندن جنین عبارت بود از خوراندن داروهای خوراکی مانند آب سُداب (دنیسری، 253)، جوشاندۀ ترمس و پودینۀ آمیخته با ابهل و مشک و محلول شیر گاو و گمیز اشتر و سیکی (تفلیسی، 438- 439)، برداشتن پرزه مانند پرزه‌ای که از خمیر زَراوَندِ گِرد و ابهل و اسپندان کوبیده در زهرۀ گاو (همانجا)، یا از زهرۀ خارپشت مالیده شده در موم ساخته شده بود (اخوینی، 232)، دود دادن رحم با سداب و تخم‌گزر، سرگین گاو و ماهی شور (تفلیسی، 438- 439)، یا با سُم خر و دُم اسب (قزوینی، 394-395)، گذاشتن مرهمهایی روی شکم و ناف و شرمگاه زن مانند مرهم مخ شتری که در کُراث نَبَطی (گونه‌ای ترۀ وحشی) کوبیده و آمیخته شده است (همو، 450)، یا مرهمی که از سرشتن شحم حنظل و قُسط و برگ سداب در زهرۀ گاو فراهم می‌شد (جرجانی، الاغراض، 514) و همراه کردن اندام برخی حیوانها مانند پای موش ماده یا انجام برخی کارها که اثر جادویی داشت، مانند پا نهادن روی مار یا رفتن بر نشان او (دنیسری، 232، 240) و یا به دست گرفتن آذریون (قزوینی، 248).
برخی از زنان آبستن نیز خودسرانه با خوردن داروهای گوناگون یا برداشتن شیاف و گذاشتن و مالیدن ضماد و مرهم و انجام کارهایی جادویی و یا دستكاری در رحم، بچۀ ناخواسته در شكم خود را می‌افكندند. انگیزه‌های گوناگونی مانند داشتن فرزند بسیار، به‌ویژه دختر، فقر خانواده، بی‌علاقگی به فرزند، نامشروع بودن فرزند، دشمنی با شوهر یا با خانواده و طایفۀ او، بی‌میلی و نفرت شوهر و كینه و اختلاف زن و شوهر، این زنان را به انداختن بچه وا می‌داشت.
قابلگان و زنان سال‌خورده نیز این زنان را در این كار كمك می‌كردند. بهاءالدوله حكیم محمد علوی‌خان،‌ شیوۀ كار این قابلگان را شرح می‌دهد. او می‌نویسد: وسیلۀ كار ایشان یك میل یا چوبی تراشیده،‌ بیشتر از بیخ خیار بود. این چوب را در زهدان زن آبستن می‌كردند و سر دیگر آن را با بندی به ران او می‌بستند تا به بالای زهدان فرو نرود. یكی دو هفته چوب را همچنان می‌گذاشتند تا خون حیض را بگشاید. همچنین می‌نویسد: برخی از زنان از یك كاغذ لوله‌شده برای انداختن جنین استفاده می‌كردند. دور كاغذ لوله‌شده را نخ ابریشم می‌پیچیدند و آن را در آب زنجبیل خیس می‌كردند و در آفتاب می‌گذاشتند تا خشك شود. بعد كاغذ آغشته به زنجبیل را در زهدان خود فرو می‌كردند. این كار را بارها تكرار می‌كردند تا مشیمه پاره شود و بچه بیفتد (نک‍ : الگود، طب، 282-283). 
پولاك پزشك آلمانی دورۀ ناصرالدین شاه چگونگی سقـط جنین عمدی را چنین وصف می‌كند: قابلگان معمولاً با قلابی پوست نطفه را در رحم زن می‌تركاندند، یا زالو به رحم زن آبستن می‌انداختند. برخی از زنان حامله رگ پای خود را می‌زدند یا داروهای تهوع‌آور یا مسهلهای قوی و یا هستۀ خرما می‌خوردند. اگر این كارها و داروها در انداختن بچه اثر نمی‌كرد، كسی را وا می‌داشتند تا شكم ایشان را مشت مال دهد یا كمر و شكم آنان را لگد كند (ص 153). در خراسان زنان برای انداختن بچۀ ناخواستۀ خود چند روز صبح ناشتا آب زرشك یا آب جعفری كوبیده یا زعفران و یا جوشاندۀ پوست پیاز و روناس و یا ریشۀ درخت شاه‌توت می‌خوردند. گاهی نیز یك پَر مرغ یا ریشۀ نهال خرما را در رحم خود فرو می‌كردند و آن را آن‌قدر می‌‌چرخاندند تا رحمشان خون‌ریزی كند (شكورزاده، 126). در تهران زنان آبستن با برداشتن شیاف تریاك یا ریشۀ خطمی آغشته به نفت، یا خوردن چند مثقال زعفران یا چند نخود گَنه‌گَنه، و یا زهرۀ گاو و برگ بارهنگ و یا بلندكردن اشیاء بسیار سنگین دست به این كار می‌زدند (كتیرایی، 7). 
انداختن بچه به هر شیوه در جامعۀ ایرانِ پیش از اسلام و دورۀ اسلامی كاری زشت و گناهی بزرگ به‌شمار می‌آمد. پیشوایان دینی و حكیمان عموماً زنان را از انجام این كار پرهیز می‌دادند و باز می‌داشتند. در دین مزدیسنا اگر زن آبستنی بچۀ خود را عمداً می‌انداخت، او را كشندۀ والاترین آفریده‌های اهوره‌مزدا و گناهكار و ناپاك می‌شناختند. زنانی كه بچه می‌انداختند، ناگزیر بودند از دو عنصر پاك و مقدس آب و آتش دوری جویند، تا مبادا آنها را آلوده و ناپاك كنند (الگود، تاریخ، 24). در جامعۀ زردشتیان یزد حتى زنانی كه فرزندانی مرده به دنیا می‌آوردند، ناپاك شمرده می‌شدند و از آنان پلشت‌زدایی می‌شد (بویس، 166). در اسلام نیز افكندن بچه به دست پدر یا مادر و یا به كمك هر كس دیگر، قتل نفس و حرام، و ازجمله گناهان بزرگ به‌شمار آمده است. در فقه اسلامی برای این‌گونه زنان كیفر و عقوبتی سخت در هر دو جهان پیش‌بینی شده است (مشكینی، 11-14). 

نازایی

این بیماری را در اثر عیب در سلولهای جنسی نطفۀ مرد یا تخمك زن، كج‌راهیهای زهدان، ‌بسته شدن لوله‌ها و گلوی زهدان، قطع قاعدگی، چاقی یا لاغری بسیار زیاد زن، تباهیهایی در دستگاه زاد و زه، آشفتگیها و هیجانهای روانی، بدغذایی و نارسایی در تراوش هورمونهای جنسی، و زیاده‌روی در همخوابگی دانسته‌اند (مصطفوی، 59-103). ممكن است زنان از پیش از ازدواج سترون باشند یا اینكه پس از ازدواج و یك یا چند شكم زنده‌زا كردن، عقیم شوند. در گذشته طبیبان برای دریافت سبب بیماری نازایی، زهدان زنان را با كمك ماماهای با دانش و آزموده معاینه می‌كردند. در این‌گونه معاینه‌ها «لولب» به‌كار می‌بردند و روش كارشان «دیدن و پسودن با انگشت»، یعنی توشه واژینال بود. لولب كار‌ابزاری بود كه امروز آن را اسپكولوم می‌نامند. با آن دهانۀ زهدان را باز‌ می‌كردند و درون آن را می‌كاویدند (همو، 64- 68؛ محقق، 20).
در نوشته‌های طبی سنتی، ناباروری زنان و مردان و عیب و نقصهای زهدان زنان و ناتوان بودن آن در گرفتن تخمك و عیب مردان در بارور كردن زهدان زنان شرح داده شده است. فربهی و گوشتالو بودن زن، پدید آمدن پاره‌گوشت یا باسور، یا زخم و پیه در زهدان، پدیداری بادهای سخت در آن، حركت و جابه‌جا شدن زهدان و سُدّه بودن زهدان و پنهان شدن خلط در كاواك آن (جرجانی، ذخیره، 553، الاغراض، 512؛ اخوینی، 518؛ دنیسری، 297) و بدی مزاج زهدان یعنی گرمی یا خشكی یا سردی و یا تری بسیار آن را از عیبهای زنان (اخوینی، 518)، سخت و گرم یا سرد بودن منی، یا كوتاهی و گوژی یا برآمدگی پشت و سرنگون بودن نرینه را به گونه‌ای كه نتواند نطفه را از درازای گردن زهدان به درون آن بریزد (جرجانی، ذخیره، همانجا)، یا قطع عصبی از بیضۀ مرد و زیان دیدن آن را به هنگام بیرون كردن سنگ مثانه ازجمله عیبهای مرد، و نیز یكسان بودن طبع آبِ مرد و زن را از سببهای دیگر نازایی (اخوینی، 546) می‌دانستند. 
برای شناخت اینكه بیماری نازایی از زن است یا مرد، روشهای گوناگونی به كار می‌بستند. همگانی‌ترین این روشها برداشتن پرزه، آزمون ادرار و منی و دوانیدن زن و شوهر روی كشتزار بود. مثلاً به زن نازا سیر یا اَنْگَژد (صمغی بدبوی از درخت انگدان) می‌دادند تا شب‌هنگام به خود بردارد. بامداد دهان او را می‌بوییدند. اگر دهانش بوی سیر یا انگژد می‌داد، عیب را از شوهر زن می‌دانستند (همو، 545). یا در دو تغار سفالین خاك می‌ریختند و در هریك 7 دانه گندم، جو، نخود و باقلی می‌كاشتند. از زن و شوهر می‌خواستند كه هركدام به مدت یك هفته در یكی از آنها ادرار كند. بعد از یك هفته دانه‌ها را آب می‌دادند. دانه‌های هر تغاری كه نمی‌رویید، سبب نازایی را از كسی كه در آن ادرار كرده بود، می‌پنداشتند (جرجانی، همان، 554؛ دنیسری، 149-150). یا آب مرد و زن را جداگانه در دو جام آب می‌انداختند؛ منی هریك بر روی آب می‌آمد و می‌ایستاد، آن را نشانۀ خام بودن منی و سبب نازایی را از صاحب آن می‌دانستند (جرجانی، 
همانجا؛ اخوینی، 546). نیز زن و شوهر را چندبار در دو باریكه از كشتزاری آب گرفته به صورت جداگانه می‌دوانیدند؛ هریك از كشته‌‌ها كه خشك می‌شد و نمی‌رویید، سبب بار نیاوردن را از آن كسی می‌دانستند كه در آن باریكه دویده بوده است (تفلیسی، 434).
در طب قدیم نشانه‌هایی برای هریك از چهار مزاج گرم و خشك و سرد و تر كه از سببهای نازایی شناخته می‌شد، گذاشته بودند. لاغری تن، بسیاری موی زهار و اندك و سیاه‌گونه بودن خون حیض را از نشانه‌های مزاجهای گرم و خشك، نبودن موی زهار و اندك و تنك و سفیدگونه بودن خون حیض را از نشانه‌های مزاج سرد، و آب‌روشِ زهدان و رطوبت بسیار آن را از نشانه‌های مزاج‌ تر به‌شمار می‌آوردند. برای گرداندن این طبعها و آفت‌زدایی از زهدان زنان نازا و آماده كردن محیط آن برای گرفتن تخمك و پرورش بچه، از برخی گیاهان دارویی و خوراكیهای مقوی و شیافهای خاص استفاده می‌كردند (اخوینی، 514-517). 
از روشهای بسیار معمولِ رفع نازایی زنان در فرهنگ عامه، روش «چِلّه‌بُری» بود. چله‌بری آداب زدودن و دوركردن اثر جادویی و افسونی «چله» از زنی بود كه بر او «چله‌ افتاده» بود و او آبستن نمی‌شد. به اعتقاد عامۀ مردم، زن زائو در 40 روز پس از زایش معمولاً لك می‌بیند. این لكه‌های خونی را «خونِ نِفاس» یا «خون ولادت»، و 40 روزی را كه زائو لك می‌بیند «ایام نفاس» و دورۀ «زَچَگی» می‌نامند. زنان زائو در این ایام به اصطلاح به «چله‌در» و ناپاك‌اند، یعنی آسیب‌پذیر و آسیب‌ رسان‌اند؛ از این‌رو، در این 40 روز اگر زنان زائو تنها بمانند، یا گربۀ تازه‌زا به اتاق آنان برود، یا گوشت خام به نزدشان ببرند، جادو بر آنان اثر می‌گذارد و به ایشان چله می‌افتد و ایشان «چله‌گیر» می‌شوند و دیگر آبستن نمی‌گردند. در این ایام، رقیبان و مخالفان آنان، مانند هوو و مادر و خواهران شوهر، می‌توانند با نوشتن برخی اورادِ مخصوص و انجام كارهایی جادویی، بختشان را ببندند و چله‌گیرشان كنند. همچنین اگر زائویی در دورۀ زچگی خود به اتاق عقد دختری برود و در هنگام خواندن خطبۀ عقد حضور داشته باشد، چلۀ او بر آن دختر می‌افتد. 
برای چله‌بری و باطل كردن اثر جادو از زنی كه بر او چله افتاده، آداب گوناگونی میان زنان عامی هست. همگانی‌ترین این آدابْ ریختن «آبِ چله» روی سر زن نازا در گرمابه است. آب چله انواع مختلف دارد، مانند آبِ ابریشمِ 7 رنگ، آب بوق حمام یا پوست تخم‌مرغ، آبِ پیراهنِ قیامت، آب «چهل‌كلید»، آب دباغ‌خانه، آب 10 زائو یا آب «جام چهل كلید»، آب مرده‌شوی‌خانه و آب هزارپا. هریك از این آبها به روش خاصی تهیه و با آداب ویژه‌ای كه بیشتر جنبۀ نمادی دارد، بر سر زنان نازای چله‌گیر ریخته می‌شود. مثلاً در نائین، این ورد را «بریدم چلۀ فلانی دختر فلانی را از جن و انس و عفریت و دیو و پری» 7 بار در روز چهارشنبه می‌خواندند و در یك تكه پارچۀ ابریشم 7 رنگ می‌دمیدند. هر بار كه ورد را می‌خواندند، گرهی هم به ابریشم می‌زدند. زن نازا این ابریشم 7 گره خورده را روز جمعه در جامی آب می‌انداخت و با آن آب غسل می‌كرد. بعد ابریشمِ آب دیده را روی بازوی راست خود می‌بست و همان شب با شوهرش می‌خوابید. روز چهلم ابریشم را از بازوی خود باز می‌كرد و آن را آتش می‌زد و زهدان خود را دود می‌داد. خاكستر ابریشم سوخته را هم به نیت بچه‌دار شدن می‌خورد (بلاغی، 283). 
در تهران زائو روز دهم كه به حمام می‌رفت، 40 بار جامی را كه «جام چهل‌كلید» نامیده می‌شد، در آب پاك تشت یا لگنی فرو می‌كرد و در می‌آورد. این آب را به نیت چله‌بری و بچه‌دار شدن بر سر زن نازا كه رو به قبله نشسته بود، می‌ریختند. جام چهل‌كلید جام برنجین یا مسین كوچكی است كه بر دیوارۀ بیرون و درون آن «چهار قُل» یعنی 4 سورۀ قرآن كه با فعل امر «قل» آغاز می‌شود، و آیه‌هایی از سورۀ «یٰس» و دعاهایی دیگر، كنده شده است. چهل كلید كوچك نیز كه روی هریك بسم‌الله» كنده یا نوشته‌اند، به جام بند شده است (بلوكباشی، 66-67).

مآخذ

ابن سینا، قانون، ترجمۀ عبدالرحمان شرفكندی، تهران، 1363ش؛ اخوینی بخاری، ربیع‌، هدایةالمتعلمین، به كوشش جلال متینی، دانشگاه مشهد، 1344ش؛ اسدیان خرم‌آبادی، محمد و دیگران، باورها و دانسته‌ها در لرستان و ایلام، تهران، 1358ش؛ الگود، سیریل، تاریخ پزشكی ایران، ترجمۀ باهر فرقانی، تهران، 1356ش؛ همو، طب در دورۀ صفویه، ترجمۀ محسن جاویدان، تهران، 1357ش؛ ایزدپناه، حمید، فرهنگ لُری، تهران، 1343ش؛ بارنت، آنتونی، انسان، ترجمۀ محمدرضا باطنی و ماه‌طلعت نفرآبادی، تهران، 1363ش؛ باستانی پاریزی، محمدابراهیم، فرمانفرمای عالم، تهران، 1358ش؛ برهان قاطع، محمد حسین بن خلف تبریزی، به کوشش محمد معین، تهران، 1361ش؛ بلاغی، عبدالحجت، فرهنگ تاریخ نائین، تهران، 1369ق؛ بلوكباشی، علی، فرهنگ عامه، تهران، 1356ش؛ بویس، مری، «دیانت زرتشتی در دوران متأخر»، دیانت زرتشتی، ترجمۀ فریدون وهمن، تهران، 1348ش؛ بهروزی، علینقی، واژه‌ها و مثلهای شیرازی و كازرونی، 1348ش؛ پاینده، محمود، آیینها و باورداشتهای گیل و دیلم، تهران، 1353ش؛ پولاك، ی. ا.، سفرنامه، ترجمۀ كیكاووس جهانداری، تهران، 1361ش؛ تفلیسی، حُبَیش، «بیان الصناعات»، فرهنگ ایران زمین، تهران، 1354ش؛ جرجانی، اسماعیل، الاغراض الطبیة، تهران، 1345ش؛ همو، ذخیرۀ خوارزمشاهی، به كوشش سعیدی سیرجانی، تهران، 1355ش؛ جزایری، غیاث‌الدین، «منشأ پیدایش طب سنتی و خدمات آن در گذشته و حال»، مجموعۀ مقالات دربارۀ طب سنتی ایران، تهران، 1363ش؛ حرعاملی، محمد، وسائل الشیعة، به كوشش عبدالرحیم ربانی شیرازی، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ حصوری، علی، گزارش گویشهای لری، تهران، 1342ش؛ حكیم، محسن، مستمسك العروة، نجف، 1959م؛ حكیم مؤمن، محمد، تحفه، تهران، 1390ق؛ دنیسری، محمد، نوادر التبادر لتحفة‌البهادر، به كوشش محمدتقی دانش‌پژوه و ایرج افشار، تهران، 1350ش؛ زاوش، محمد، كانی‌شناسی در ایران قدیم، تهران، 1348ش؛ ستوده، منوچهر، فرهنگ گیلكی، تهران، 1332ش؛ شاملو، احمد، كتاب كوچه، تهران، مازیار؛ شكورزاده، ابراهیم، عقاید و رسوم عامه، تهران، 1363ش؛ عقیلی علوی شیرازی، مخزن الادویة، كلكته، 1844م؛ قرآن کریم؛ قزوینی، زكریا، عجایب‌المخلوقات، به كوشش نصرالله سبوحی، تهران، 1361ش؛ كتیرایی، محمود، از خشت تا خشت، تهران، 1348ش؛ كلیله و دمنه، ترجمۀ نصرالله منشی، به كوشش مجتبى مینوی، تهران، 1343ش؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ مامقانی، عبدالله، سراج الشیعة، به كوشش كاظم كاظمینی، 1343ش؛ محقق، مهدی، جنبه‌هایی از علم پزشكی در اسلام، تهران، 1366ش؛ مردوخ كردستانی، محمد، فرهنگ، تهران، چاپخانۀ ارتش؛ مشكینی، علی، ازدواج در اسلام، ترجمۀ احمد جنتی، قم، 1359ش؛ مصطفوی، جلال و ابوالقاسم پاكدامن، مقایسۀ طب قدیم ایران با پزشكی نوین، تهران، 1358ش؛ هبله‌رودی، محمدعلی، مجمع الامثال، به كوشش صادق كیا، تهران، 1344ش؛ هدایت، صادق، نیرنگستان، تهران، 1342ش؛ هزار و یك شب، به كوشش محمد رمضانی، تهران، 1316ش؛ نیز:

Drower, E. S., The Mandaeans of Iraq and Iran, Leiden, 1962; Lane, E. W., Arabic - English Lexicon, New Delhi, 2003; MacKenzie, D. N., A Concise Pahlavi Dictionary, Oxford, 1971; The Shorter Oxford English Dictionary, ed. C. T. Onious, Oxford, 1972; Wahaby, T. and C. J. Edmonds, A Kurdish - English Dictionary, Oxford, 1966.
علی بلوکباشی (دبا)