خیال

خیال، در لغت به معنی گمان، وهم و پندار، شبح، سایه و نیز به معنی صورتی که در آب، آینه و خواب دیده شود (صفی‌پوری، ذیل خیل؛ لغت‌نامه ... ). خیال از دو دیدگاه تفسیر می‌شود: از دیدگاه جهان‌شناختی، و از دیدگاه معرفت‌شناختی:

الف ـ خیال از دیدگاه جهان‌شناختی

خیال از دیدگاه جهان‌شناسانه یا به تعبیر قدما، از منظر قوس نزول دو تفسیر و دو معنا دارد: معنای اشراقی و معنای عرفانی:

1. معنای اشراقی

عبارت است از عالم خیال که از آن به عالم خیال منفصل، عالم مثال، عالم برزخ و عالم صور یا مُثُل معلّقه نیز تعبیر می‌شود (نک‍‌ : سهروردی، «حکمة‌ ... »، 230، 232، 234؛ نیز نک‍ : عبدالرزاق، 36؛ تهانوی، 1 / 322).
در جهان‌شناسی اشراقی، این عالم رابط بین جهان برین (جهان مجردات) و جهان فرودین (جهان موجودات مادی) است؛ به‌همین‌سبب، جامی از آن به مرتبه‌ای میان جهان ارواح (مجردات) و جهان اجسام (نک‍ : نقد ... ، 155؛ نیز شاه نعمت‌الله ولی، 1 / 5) تعبیر می‌کند. سبب طرح نظریۀ جهان‌شناسانۀ عالم مثال (خیال منفصل) از سوی حکمای اشراقی همانا تبیین صدور کثرت از وحدت با رفع موانعی است که بر سر راه این صدور واقع است. یکی، قاعدۀ ‌الواحد که بر‌طبق آن، از یک موجود که از هر جهت یگانه است، یعنی بی‌انباز (شریک) است و منزه از هرگونه کثرت، بی‌واسطه یک موجود پدید می‌آید (ابن‌سینا، الاشارات ... ، 3 / 122 بب‍ ؛ غزالی، محمد، مقاصد ... ، 288 بب‍ ‌‌؛ نیز نک‍ : ابراهیمی، 2 / 297 بب‍ ‌؛ دادبه، فخر ... ، 264)؛ دوم، اصل سنخیت که بر بنیاد آن، از وحدت، وحدت؛ از کثرت، کثرت؛ از مجرد، مجرد؛ و از مادی، مادی زاده می‌شود (غزالی، محمد، تهافت ... ، 2 / 770 بب‍‌ ).
فلاسفه با طرح نظریۀ وسایط (وسایط در آفرینش) در کار حل مشکل کوشیدند. بر‌طبق نظر فیلسوفان مشائی، نخستین آفریده یا به تعبیر دقیق‌تر، صادر اول عقل (عقل اول) است که: «اول ما خلق‌ الله العقل» (مجلسی، 1 / 244)، و با لحاظ‌کردن وجوه کثرت در آن ــ که پدیدآمدن عقل دوم تا عقل دهم (عقل فعال) و نیز هستی‌یـافتن آسمانهای نـه‌گانه یـا افلاک تسعه را در پی دارد ــ کثرت با ‌واسطه، از وحدت صادر می‌شود و موجودات نوزده‌گانۀ شریف (10 عقل + 9 فلک) پدید می‌آیند (غزالی، محمد، مقاصد، 290-291؛ سهروردی، «پرتونامه»، 53-54). سهروردی نیز با جایگزین‌کردن انوار ده‌گانه به جای عقول ده‌گانه، که امری ظاهری می‌نماید، و با یک اصلاحیۀ اساسی مبنی‌بر اینکه شمار انوار (وسایط) نه فقط محدود به 10، 20، 100 و 200، که بی‌شمار است («حکمة‌»، 139 بب‍ ، نیز نک‍‌ : «پرتونامه»، 55)، می‌کوشد تا بر یکپارچگی یا وحدت هستی، که سراسر نور با درجات گوناگون است، تأکید ورزد و از تبدیل نور (موجودات مجرد) به لانور یا ظلمت (موجودات مادی)، و به تعبیر خود او، از تبدیل به «برزخ» سخن بگوید و دیدگاه خود را در زمینۀ صدور کثرت از وحدت، با قاعدۀ الواحد سازگار سازد («حکمة‌»، همانجا).
قاعدۀ دوم یا مشکل دوم، اصل سنخیت است که دیدگاه حکمای مشاء، او را خرسند نمی‌سازد. مشائیانْ عالم برین را به دو عالم عقل و نفس، و عالم فرودین یا به‌اصطلاح «جهان تحت‌القمر» را به دو بخش عناصر و موالید تقسیم می‌کنند و برآن‌اند که در سیر نزولی هستی و در پی پدیدآمدن 19 موجود شریفِ علوی، موجودات سفلی، شامل عناصر چهارگانه (آتش، هوا، آب و خاک) و مادۀ مشترک عناصر و سرانجام موالید ثلاث (جماد، نبات و حیوان) در وجود می‌آیند (نک‍ : غزالی، محمد، همان، 293-294). سهروردی در گزارش خود از دیدگاههای مشائی تصریح می‌کند که: عقل دهم «عقل فعال است که کدخدای عالم عنصری است و هیولای مشترک و صور آن و نفوس ما جمله از این عقل است» («پرتونامه»، 54).
این سخنان بدان معنا ست که از عقل فعال (عقل دهم) که مجرد است، پدیده‌هایی مادی یعنی عناصر و هیولای مشترک عناصر در وجود می‌آیند و این امر با اصل سنخیت، که از عوامل طرح نظریۀ وسایط است، سازگار نیست. به نظر می‌رسد سهروردی با توجه به همین مسئله، بدین نتیجه رسیده است که هستی در سیر نزولی خود باید از مرحله‌ای دوچهره‌ای یا برزخی بگذرد؛ مرحله‌ای که موجودات آن دارای ویژگیهایی مشترک با عالم برین، یعنی عالم مجردات (عالم عقول)، و نیز دارای صفاتی مشترک با عالم فرودین، یعنی عالم مادی هستند تا از این راه، با حفظ اصل سنخیت، تبدیل مجرد به مادی صورت گیرد. این از‌آن‌رو ست که برزخ یا حدفاصل میان دو چیز، اولاً، غیر از آن دو است؛ ثانیاً، با هر‌یک، وجه یا وجوهی مشترک دارد و چنین است عالم مثال که نه چونان عالم عقل، جوهری است مجرد و نه همانند عالم جسم، جسمی است مرکب و مادی، و در‌عین‌حال دارای ویژگیهایی مشترک با هر دو عالم نیز هست (جامی، نقد، 55).

ویژگیهای عالم مثال

موجودات مثالی یا موجودات عالم مثال، از دیدگاه سهروردی دارای دو ویژگی اساسی‌اند؛ ویژگیهایی که هم به استقلال وجودی آنها دلالت می‌کند، هم وجوه اشتراک و وجوه اختلاف آنها را با موجودات عالم برین (عالم مجردات) و عالم فرودین (عالم جسم) می‌نماید:

1. ویژگی تعلیق

بدین معنا که موجودات مثالی معلق‌اند، یعنی در ماده، در مکان و به تَبَع آن در زمان قرار ندارند، یعنی فراماده، فرامکان و فرا‌زمان‌اند و به‌همین‌سبب، از آنها به مُثُل مُعلَّقه یا صور مُعلَّقه نیز تعبیر می‌شود. ویژگیهای برآمده از تعلیق همراه با ویژگی بساطت، اولاً، حاکی از مشترکات موجودات مثالی با موجودات مجرد (موجودات عالم عقول) است و همانندی آنها را با موجودات مجرد نشان می‌دهد (سهروردی، «حکمة»، 242)؛ ثانیاً، وجوه اختلاف صور معلّقه یا موجودات مجرد بیانگر وجوه مشترک این موجودات با موجودات عالم مادی است. این وجوه عبارت‌‌اند از: داشتن مقدار، داشتن شکل، و نیز جزئی‌بودن که از جملۀ ویژگیهای پدیده‌های مادی است (همان، 230-231).
سهروردی آنجا که از تفاوت مثل افلاطونی با مثل معلّقه سخن می‌گوید، مثل معلّقه را، برخلاف مثل افلاطونی که موجوداتی نورانی‌اند، موجوداتی نورانی ـ ظلمانی (همانجا؛ نیز نک‍ : جامی، همانجا) توصیف می‌کند تا بگوید مُثُل یا عالم مثال، چونان تمام عواملی که رابط محسوب می‌شوند، دوچهره‌ای‌اند؛ چهره‌ای شبیه یک سو، و چهره‌ای همانند سوی دیگر، چنان‌که نورانیت مُثُل معلقه به نورانیت مُثُل افلاطونی (عالم برین = عالم مجردات) می‌ماند و ظلمانیت آن نیز به تاریکی جهان فرودین و موجودات مادی متعلقِ این جهان شباهت دارد.

2. ویژگی قیام

سهروردی همچنین جای‌جای مُثُل را به صفت «قائمه» توصیف می‌کند (برای نمونه، نک‍ : همان، 240، 242، 243) تا از واقعیت مثل معلّقه و خارجی‌بودن عالم مثال، چونان دو عالم برین و فرودین، خبر دهد و تأکید کند که موجودات مثالی، که از آنها به موجودات خیالی (خیال منفصل) نیز تعبیر می‌شود، به صور خیالی و ذهنی انسان می‌مانند، اما برخلاف این صور، ساختۀ ذهن انسان نیستند و وجودی واقعی و خارجی‌ دارند (همان، 242؛ نیز نک‍ : جامی، همان، 56؛ کربن، 252).
صدرالدین شیرازی (صدرالمتألهین) نیز جای‌جای به عالم خیال یا عالم مثال، به‌عنوان عالمی واقعی و مستقل از عالم معقول و عالم محسوس ــ البته از دیدگاه حکمای اشراق ــ می‌پردازد (نک‍ : الاسفار، 1 / 352، 3 / 560، 5 / 24-25، 8 / 253) و چنین است که در جریان تنزل وجود و صدور کثرت از وحدت، و تبدیل نور مطلق به لانور و تحول و تنزل وجود مطلق به موجودات جزئی مادی، سهروردی با وفاداری به اصل سنخیت و قاعدۀ ‌الواحد، وجود مطلق را پس از تنزل به مرتبۀ موجودات مجرد محض، از مرحلۀ موجودات عالم نیمه‌مجرد ـ نیمه‌مادی ــ کـه عالم واسطه یـا جهان رابط محسوب می‌شود ــ می‌گـذرانـد و سرانجـام بـه مرتبـۀ مـوجـودات مـادی فرو‌می‌اندازد و جهان‌شناسی اشراقی را به کمال می‌رساند.

دلایل اثبات عالم مثال

سهروردی با‌آنکه پذیرش عالم مثال را نتیجۀ تجارب باطنی خود می‌داند (همان، 232)، اما می‌توان در سخنان او دو دلیل در اثبات وجود مستقل عالم مثال بازیافت:

دلیل اول

موجودات مثالی، اولاً معلوم نیستند، که اگر معلوم بودند، نه تصور می‌شدند و نه از یکدیگر تمایز می‌داشتند و نه موضوع احکام ثبوتی مختلف قرار می‌گرفتند؛ ثانیاً وجودشان نه وجود ذهنی است، نه وجود عینی مادی، و نه وجود عینی عقلی (مجرد)، که اگر وجودشان از نوع وجود ذهنی می‌بود، انطباع کبیر در صغیره پیش می‌آمد و اگر وجودی از نوع وجود عینی مادی می‌داشتند، به‌ناگزیر دیده می‌شدند. همچنین بدان‌سبب‌که از نوع صور جسمانی جزئی‌اند، وجود عقلی (مجرد) هم نمی‌توانند داشت؛ در‌نتیجه، دارای وجودی عینی و خیال‌گونه‌اند و به عالمی مستقل تعلق دارند که از آن به عالم مثال یا عالم خیال منفصل تعبیر می‌شود (شهرزوری، 509؛ صدرالدین، همان، 1 / 352).

دلیل دوم

بر‌طبق قاعدۀ «امکان اشرف در تمام مراحل هستی»، وجود ممکن اشرف (پرتو) بر وجود ممکن اخس (فرو‌مرتبه‌تر) مقدم است. بر‌این‌بنیاد، وجود ممکن اخس خبر از وجود ممکن اشرف می‌دهد (سهروردی، همان، 154، «الواح ... »، 149-150، «التلویحات»، 51). بر‌این‌بنیاد، سهروردی نتیجه می‌گیرد که وجود جهان جسم (جهان فرودین)، به‌عنوان ممکن اخس، خبر از وجود جهان جان یا عالم مثال می‌دهد (نیز نک‍ : صدرالدین، همان، 7 / 147- 148، 325 بب‍ ‌‌، 330 بب‍ ‌‌، 334-335).
عالم مثال با جهان مینو در جهان‌بینی زردشتی قابل تطبیق است. عمر جهان بر بنیاد این جهان‌بینی 12‌هزار سال است. اهوره‌مزدا در 3‌هزار سال نخست، جهان مینو را می‌آفریند و در 3‌‌هزار سال دوم، گیتی (جهان فرودین) را براساس مینو خلق می‌کند. گیتی شکل مادی مینو ست و هر فرد موجود در گیتی نمونه‌ای مینوی در عالم مینو دارد: «لِکُلِّ فردٍ، فردٌ». سهروردی که خود را زنده‌کنندۀ حکمت پهلوی یا حکمت ایران باستان می‌داند، عالم مینو را با نام عالم مثال در طرح جهان‌شناسانۀ خود جای می‌دهد و بیان می‌کند که عالم مثال (مینو) طرح مکرری از جهان جسم (عالم مادی) است و تمام بخشهای جهان جسم در آن عالم تکرار شده است؛ به‌همین‌سبب، آن‌سان‌که جهان جسم شامل دو بخش است: اثیریات یعنی افلاک (آسمانها) و ستارگان، و عنصریات یعنی عناصر چهارگانه (آتش، هوا، آب و خاک) و موالید سه‌گانه (جماد یا معدن، نبات و حیوان)، جهان جان یا عالم مثال هم دو بخش است: بخش هَوَرقلیا یعنی بخش افلاک و ستارگان مثالی، و جابلق و جابرص، و بخش عنصریات (عناصر و موالید) مثالی (نک‍‌ : «حکمة‌»، 156، 158، 234، 254).

2. معنای عرفانی

پس از سهروردی (549؟-587 ق / 1154-1191 م)، که فلسفه را عرفانی کرد و در کشف حقیقت از روشی جز تفکر و استدلال سخن گفت و روش‌شناسی عرفان را در فلسفه به کار برد (همان، 10؛ نیز نک‍ : دادبه، مقدمه ‌بر ... ، 14- 19)، ابن‌عربی به فلسفی‌کردن عرفان پرداخت و برخلاف عارفان که بر مباحث معرفت‌شناسی (قوس صعود) تأکید می‌ورزیدند، به شیوۀ فیلسوفان بر جهان‌شناسی (قوس نزول) نیز تأکید کرد تا نظریۀ وحدت وجود را، که اساس جهان‌بینی او ست، سامان بخشد (نک‍ : همان، 17- 19). بدین‌ترتیب در حوزۀ جهان‌شناسی عرفانی یا به تعبیر دقیق‌تر، جهان‌شناسی عرفانی‌ ـ فلسفی، دو مسئله مورد توجه قرار گرفت: یکی، مسئلۀ عالم بینابین یا عالم برزخ، که همان عالم مثال است، در قوس نزول یا سیر نزولی هستی؛ دوم، مسئلۀ چیستی جهان (عالم = ماسوی‌الله).

الف ـ عالم برزخ / عالم مثال

چنان‌که پیش‌تر گفته آمد، عالم مثال، عالم بینابینِ عالم برین (عالم مجردات) و عالم فرودین (عالم اجسام مادی) است. نظریـۀ عالم بینابین، در جهـان فلسفۀ ایرانی ـ ‌اسلامی از سوی شیخ شهاب‌الدین سهروردی، شیخ اشراق، مطرح شد و ضمن تصریح بدین معنا که این عالم با عالم مُثُل افلاطونی متفاوت است، از سوی طراح نظریه، عالم مُثُل معلّقه یا صور معلقه (همان، 230-231)، و یا عالم مثال و عالم مثالی (همان، 145، 175، 212، 230، 239) نام گرفت و بر وجود آن به‌عنوان چهارمین عالم، در جنب 3 عالم پذیرفته از سوی حکمای مشائی، یعنی عقول، نفوس و اجسام (غزالی، محمد، مقاصد، 290) تأکید شد (نک‍ : سهروردی، همان، 232).
ابن‌عربی نظریۀ سهروردی را پذیرفت و در طرح جهان‌شناسانۀ خود، موسوم به عوالم پنج‌گانه یا حضرات خمس (ه‍ م) که با هدف سامان‌دادن به نظام وحدت وجودی طراحی شده بود، به کار گرفت؛ بدین‌ترتیب کـه آن را در سلسلۀ طولی هستی ــ کـه هـر مرتبـۀ فروتر، مظهر یا آینۀ مرتبۀ فراتر است ــ چنان‌که سهروردی مقرر کرده بود، در جایگاهی نشاند که رابط موجودات مجرد و مادی باشد و تنزل هستی با حفظ وحدت صورت پذیرد (نک‍ : قیصری، 29؛ جامی، نقد، 31-32، 181). تأثر ابن‌عربی از فلسفۀ زردشت و استفاده از رمز نور (الله) و رمز ظلمت (عالم)، که عفیفی (ص 108) از آن سخن می‌گوید، نیز تأثری از فلسفۀ سهروردی است، که بنیاد آن بر رمز نور نهاده شده است و چنان‌که خود تصریح کرده است، فلسفۀ او همان فلسفۀ متفکران ایران و یونان باستان، و به‌اصطلاح، همان فلسفۀ فهلوی یا پهلوی و یا حکمت خسروانی است («حکمة‌»، 10- 11، نیز نک‍‌ : «المشارع ... »، 465-466، 493، 503).
عالم مثال از سوی ابن‌عربی و شارحان وی به نامهایی چون عالم برزخ، عالم خیال منفصل (در برابر خیال متصل)، و عالم خیال مطلق (در برابر خیال مقیّد) نیز نامیده شد.
همچنین توجه خاص به ابن‌عربی و جهان‌بینی وحدت وجودی او از یک سو، و بی‌عنایتی نسبت به سهروردی مقتول (!) و فلسفۀ وی از سوی دیگر، موجب گشت نظریۀ عالم مثال چونان شماری دیگر از نظریه‌های مطرح‌شده در جهان‌بینی ابن‌عربی به نام او ثبت شود و در آثار شارحان وی گسترش و استمرار یابد.

ب ـ چیستی جهان

عرفا در تبیین چیستی یا ماهیت جهان (ماسوی‌الله) و بیان این معنا که جهان، نیستِ هست‌نما ست و به تعبیر مولوی (مثنوی ... ، دفتر 1 / 38): «ما عدمهاییم و هستیهای ما ... »، از زبان و بیان رمزی و تمثیلی بهره می‌گیرند. سخن آنان در یک کلام آن است که به تعبیر ابن‌عربی، وجودی جز وجود حق در کار نیست ( فصوص ... ، 96) و این از‌آن‌رو ست که وقتی عرفا به‌طور مطلق از «وجود» سخن می‌گویند، مرادشان وجود حقیقی حق‌تعالى است و برای تبیین این معنا، می‌گویند: به‌ظاهر دو گونه هستی پیش روی ما ست، یا دو گونه هستی قابل تصور است:
یکی، هستی مستقل قائم‌به‌ذات، که واقعی و حقیقی و بی‌نیاز است و آن، یک هستی بیش نیست که وجود مطلق، حقیقت مطلق، و حق‌تعالى است که در زبان دین از آن به الله و خدا تعبیر می‌شود.
دوم، هستی غیرمستقل غیرقائم‌به‌ذات، که واقعی و حقیقی نیست و قائم‌به‌غیر یعنی قائم‌به‌هستی مستقل قائم‌به‌ذات است که به تعبیر حکیم نظامی گنجوی: «زیرنشین عَلَمت کائنات / ما به تو قائم چو تو قائم به ذات» (ص 37). نوع دوم هستی، یعنی «کائنات»، مجموعه‌ای است که اصطلاحاً از آنها بـه «ماسوی‌الله» یا «عالم (جهان)» تعبیر می‌شود که «سوی‌الحق» یا ماسوی‌الله همانا عالم است (ابن‌عربی، همان، 101).
عرفا به قصد تبیین این معنا که جهان یا عالم و یا ماسوی‌الله دارای وجودی وابسته و غیرمستقل است و نه وجودی مستقل، ازجمله از تعبیر رمزی (نمادین) «خیال» و همانندان آن، مثل «وهم» و «سایه = ظل» مدد می‌جویند، زیرا خیال، در معنای تصویر ذهنی، وجودی مستقل ندارد و وجود آن قائم به ذهن صاحب خیال است و سخن این است که ماسوی‌الله در وابستگی و عدم استقلال، به خیال می‌مانند. جامی ( نقد، 181) به قصد تبیین این معنا در یک بیت، از 4 تشبیه بلیغ با وجه ‌شبه وابستگی و عدم استقلال استفاده کرده است (نیز نک‍ : دیوان، 497): «کلُّ ما فی الکون وهمٌ او خیال / او عکوسٌ فی مرایا او ظِلال»، یعنی: هر آنچه در پهنۀ هستی است، یعنی ماسوی‌الله، [از بابت وابستگی، به‌مثابۀ] وهم یا خیال است، یا تصویرهای در آینه‌ها، یا سایه‌ها ست. بدین‌ترتیب، «کلّ ما فی الکون» یعنی ماسوی‌الله یا عالم = مشبه؛ وهم، خیال، تصویرهای در آینه‌ها (عکوس فی‌ مرایا)، و سایه‌ها (ظِلال) = مشبهٌ‌‌به؛ و وابستگی و عدم استقلال = وجه ‌شبه است. نوع تشبیه، تشبیه بلیغ است که در آن، ادات حذف می‌شود تا این‌چوآنی (مانندگی) به این‌همانی (عینیت) بدل شود و تأکید و مبالغه به بار آید. جامی از‌طریق تشبیه بلیغ ماسوی‌الله به وهم ‌‌و ‌خیال و سایه و تصویرهای در آینه، به عدم استقلال و وابستگی هر هستی‌نمایی که در ذات خود معدوم است، تأکید ورزیده است.
ابن‌عربی در فص نهم (فص یوسفی) در تبیین ماهیت جهان به تمثیلهایی که جامی بعداً در مطلع غزل خود آورده، توجه داشته و ضمن اشاره به تمثیل «تصویرها در آینه‌ها»، به طرح تمثیل «سایه (ظِل)» و تمثیل «وهم و خیال» پرداخته است ( فصوص، 103-104). ابن‌عربی تصریح می‌کند آنچه را «سوی‌الحق» (ماسوی‌الله) می‌نامیم یا بر آن نام عالم می‌نهیم نسبت به حق (حق‌تعالى)، چون سایه (ظل) نسبت به شخص است و سایۀ خدا محسوب می‌شود (همان، 101) و چون چنین است، عالمْ وهم است و وجود حقیقی ندارد و معنی خیال همین است (همان، 110). پیدا ست که این سخنان نیز با به‌کارگیری 4 تمثیل یا 4 تشبیه (تشبیه عالم به وهم، خیال، تصویرهای در آینه‌ها، و سایه‌ها) تأکید بر این معنا ست که یگانه وجود مستقل حقیقی واقعی همانا خدا ست و دیگر موجودات (ماسوی‌الله = کثرات) هستیهای خیال‌مانند سایه‌وش، یعنی هستیهای غیر‌مستقل وابسته‌اند (عفیفی، 110-111).
همچنین ابن‌عربی طی بیتی بر این معنا تأکید می‌ورزد که وجود واقعی، وجود یگانۀ حق است و سراسر هستی (ماسوی‌الله = کثرات) خیالی بیش نیست، یعنی وجودی طفیلی و وابسته، و هر آن‌کس این معنا را دریابد، به رازهای طریقت (رهرو در راه حق) پی برده است (نک‍ : همان، 159، نیز نک‍ : الفتوحات ... ، 2 / 313؛ قیصری، 690). پیدا ست که آگاهان از رازهای طریقت در زمرۀ خواص‌اند. آنان بـه بزرگ‌ترین راز ــ کـه خیال‌بودن (مستقل‌نبودن) عالم است ــ پی برده‌اند، اما از خواص که بگذریم، دیگران بر‌طبق یک حدیث در این عالم و در طول زندگی در خواب غفلت‌اند و چون در‌گذرند، آگاه می‌شوند و به رازها دست می‌یابند: «الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا» (جامی، نقد، 180؛ قس: ‌ابن‌عربی، فصوص، 99، که در آن، حدیث با «اِنَّ» ضبط شده: انّ الناس نیام ... ).
خواب و خیال با‌هم پیوند دارند. یکی از معانی خیال، عکس یا تصویری است که در خواب دیده می‌شود. از دیدگاه عرفا به‌طور عام، و از منظر ابن‌عربی به‌طور خاص، دریافتهای حسی (محسوسات) به تصویرهایی که در خواب دیده می‌شود (یعنی به خیال)، می‌ماند که واقعی نیست و گمان می‌رود که واقعی است؛ به‌همین‌سبب، انسان تا زنده است و در این جهان به سر می‌برد، در خواب غفلت است؛ لاجرم از حقایق آگاه نیست؛ آنگاه به رازها پی می‌برد و به حقایق، که از جملۀ آنها وابسته‌بودن هستی ماسوی‌الله یا خیال‌بودن عالم است، آگاهی می‌یابد که بمیرد و از حجاب تن رهایی یابد (ابن‌عربی، همانجا؛ عفیفی، 105-106؛ جامی، همانجا).
پذیرش خیال‌بودن عالم یعنی وابسته و طفیلی‌بودن هستی ماسوی‌الله، اولاً وجود موجود یگانه‌ای را ضروری می‌سازد که قائم‌به‌ذات، مستقل، واقعی و حقیقی است، امری که از آن اصطلاحاً به وحدت وجود (ه‍ م) تعبیر می‌شود؛ ثانیاً این قیاس (مقایسه‌) را به ذهن می‌آورد که وابستگی و عدم استقلال در سنجش و تقابل با استقلال و عدم وابستگی معنی پیدا می‌کند و در‌نتیجه در یک سو، خیالْ خبر از واقعیت می‌دهد، چنان‌که سایه از وجود شخص (صاحب سایه) حکایت می‌کند و وجود غیر‌مستقل (ماسوی‌الله) حکایتگر یگانه وجود مستقل (الله) می‌گردد و گزارشگر وحدت وجود می‌شود، و از سوی دیگر، نتیجۀ این مقایسه و این سنجش، پذیرشِ بودن یا وجود الله، و نبودن یا عدم ماسوی‌الله است. پذیرش این بودن و نبودن و تبّدل دائمی و عدم ثبات، که ویژگی بنیادی خیال است (ابن‌عربی، الفتوحات، همانجا)، همچنین باور‌داشتن این معنا که «گر او هست، حقا که من نیستم» (سعدی، 390)، حاصل استقلال و شدت وجودی الله و عدم استقلال و ضعف وجودی ماسوی‌الله است (ابن‌عربی، فصوص، 101-102؛ نیز نک‍ : خوارزمی، 341-342؛ عفیفی، 110-111).
سعدی با طرح دو تمثیل به تبیین این معنا پرداخته است: یکم، تمثیل «پادشاه و کدخدا»، که پادشاه نمادِ الله و کدخدا نماد ماسوی‌الله است. کدخدا در برخورد با شکوه پادشاهی که به همراه ملازمان و اطرافیان خود در حرکت است، احساس حقارت می‌کند و از ترس به بیغوله‌ای پناه می‌برد و در پاسخ فرزند خود که خطاب به پدر می‌گوید: « ... آخر بزرگ‌ دهی / به سرداری از سر بزرگان مهی» (ص 380)، پاسخ می‌دهد: « ... عزتم هست تا در دهم» (همانجا)، که بیانی تمثیلی است از وجود محدود و غیر‌مستقل که در قیاس با وجود نامحدود و مستقل (پادشاه = نماد الله یا وجود مطلق)، تو‌گویی‌که اساساً وجود ندارد و از هستی بی‌بهره است؛ سعدی خطاب به غافلان می‌گوید: «تو ای بی‌خبر همچنان در دهی / که بـر خویشتن منصبی می‌نهی» (همانجا). دوم، تمثیـل «خورشید و کرم شب‌تاب» که خورشید نماد الله (حقیقت یا وجود مطلق) و کرم شب‌تاب نماد ماسوی‌الله (وجود‌های مقید یا وجودهای طفیلی و غیر‌مستقل) است و چون از کرم شب‌تاب می‌پرسند که «چه باشد که بیرون نیایی به روز؟» (همانجا)، کرم‌ شب‌تاب پاسخ ‌می‌دهد: «که من روز و شب جز به صحرا نیم / ولی پیش خورشید پیدا نیم» (همانجا)، که آشکارا بیانگر مقایسۀ هستی مطلق (الله) با هستیهای مقید (ماسوی‌الله) است و نتیجۀ این مقایسه اینکه ماسوی‌الله ناپیدایند و به تعبیر مولوی: عدمهای هستی‌نما (مثنوی، دفتر 1 / 38).