خضر

ج ـ خضر و مراتب اولیا

ازجمله مباحث دیگر در میان صوفیان، اقوال گوناگون آنها در ذکر مقام خضر در جایگاه اوتاد، ابدال، افراد، نقبا، و بالأخره غوث و یا قطب است. برخی از صوفیان متقدم تنها به اینکه خضر از اوتاد است، اشاره کرده‌اند (قشیری، الرسالة، 405، رساله، 32؛ عطار، تذکرة، 250) و یا مانند ابوطالب مکی (د 386 ق / 996 م) از ابدال سبعه ‌نام برده‌اند که پس از آنها اوتاد و اولیا در مراتب پایین‌تری قرارمی‌گیرند. به باور مکی، یکی از این ابدال، قطب است که گفته می‌شود کسی شبیه به خضر است (2 / 245). در جمهرة الاولیاء نیز خضر در زمرۀ افراد به‌ شمار آمده است که صاحب کشف خاص و علوم الٰهی غریبه‌اند و به همین سبب، از خلق متفردند و احوالشان پوشیده است (منوفی، 1 / 121). ولی در آثار صوفیان بعدی دیدگاههای مختلفی دربارۀ تعداد اولیا و سلسله‌مراتب آنها وجود دارد که برخی محققان، تعداد و مراتب آنان را متأثر از گنوسیهای مسیحی دانسته‌اند (زرین‌کوب، 113)؛ ازجمله آنکه دربارۀ مراتب اولیا بر این باورند که نخست سیصدتنان‌اند که آنها را «اخیار» می‌خوانند؛ برتر از آنها «چهل‌تنان»اند که «ابدال» خوانده می‌شوند؛ از آنها برتر هفت‌تنان‌اند که «ابرار» نام دارند؛ بالاتر از آنها چهار تن «اوتاد»، و بالاتر از آنها دو تن «نقبا» هستند؛ و سرانجام، یک تن بالاتر از همه قرار می‌گیرد که «قطب» عالم است (همانجا؛ قس: «بستان»، 136-137، که در حکایتی، به نقل دیدار یکی از ابدال با خضر می‌پردازد و خضر برای او این مراتب را به ترتیب چنین برمی‌شمارد: ابدال، اوتاد، نجبا، نقبا، عرفا، مختاران و غوث). البته باید گفت که دربارۀ رابطۀ خضر با ابدال نیز در آثار صوفیه مطالب گوناگونی یافت می‌شود، چنان‌که گاه او خود از ابدال است و گاه رئیس ابدال، متولی ابدال و یا مسئول حفظ مراتب ابدال در عالم به شمار می‌آید. همچنین گفته‌شده‌است که ابدال با او دیدار می‌کنند و وفادارانه مطیع او هستند (نک‍ : فرانکه، 201-203).
ابن‌عربی دربارۀ مقام خضر تعابیر خاص و گاه مختلفی دارد که با مفاهیم ولایت و نبوت گره می‌خورد. او در جایی، خضر را دارای کشف خاص و در زمرۀ افراد می‌شمارد و اینان کسانی خارج از دایرۀ قطب‌اند که فیض حق را به‌واسطۀ قطب دریافت می‌کنند. وی سپس تصریح می‌کند که خضر می‌توانست صاحب مقام نبوت تشریعی باشد، اما امروزه این نبوت و رسالت منقطع شده‌است ( الفتوحات، 2 / 19). وی در جای دیگری این مقام را مقام اهل قربت یا مقرّبین یا نبوت عامه می‌داند که منزلی میان صدیقین و انبیای صاحب شریعت است و خضر در این مقام، صاحب علم لدنی و مقام اختصاص الٰهی است (همان، 2 / 41، 260). 
پیروان و شارحان آثار ابن‌عربی در توضیح این رأی گفته‌اند که برخلاف فقها که خضر را نبی می‌دانند، اهل طریقت با این استدلال که غیر نبی نمی‌تواند از نبی اعلم باشد، برای خضر نبوت خاصه یا نبوت تشریعی قائل نیستند و او را از افراد و صاحب نبوت عامه یا نبوت ولایت می‌دانند که همان مقام قربت است. نبوت عامه در امور متوقعه است نه امور واقعه، یعنی آنکه تعارضی با حکم وقت و بروز فعلی آن ندارد. به همین سبب، موسى که صاحب نبوت خاصه یا تشریعی بود، بدان علم نداشت (الجزائری، 1 / 340، 2 / 769-771). درواقع، تفکیک «نبوت الولایۀ» خضر و «نبوت التشریعِ» موسى برای صوفیانی که به‌سبب برخورداری خضر از رحمت الٰهی (کهف / 18 / 65)، مقامی در حد نبوت و بیشتر از ولی برای او قائل شده‌اند، راه‌حلی برای رفع ایراد شرعیِ تابعیت موسى به‌عنوان نبی از غیر نبی بود (عمر، 284-285).
ابـن‌عربی در بـابی دیگـر از فتـوحات ــ که بـه معرفت وَتَدِ مخصوص معمّر اختصاص دارد ــ خضر را دوست موسى، و از اوتاد دانسته است (1 / 185- 186). نزد ابن‌عربی، سلسله مراتب اولیا در قالب نظریه‌ای کیهان‌شناختی، مبتنی بر حضور 4 پیامبر زنده مطرح می‌شود (فرانکه، 204). وی آنجا که رسولان را برگزیدگان خداوند و دارای 4 مقام رسالت، نبوت، ولایت و ایمان می‌داند، متذکر می‌شود که رسول، قطب عالم انسانی است که به‌سبب او نوع بشر در این جهان پایدار مانده‌است. پس زمین از وجود رسول مجسم و زنده‌ خالی نمی‌ماند و خدای تعالى پس از وفات پیامبر (ص)، 4 تن از رسولان را به تن و کالبد جسمانی‌شان زنده نگه داشت که ادریس، الیاس، عیسى و خضرند. دربارۀ رسالت 3 شخصِ اول، اختلاف نظری وجود ندارد، اما رسالت چهارمین فرد، یعنی خضر مورد اختلاف است. با این‌همه، نزد ما صوفیه، خضر نیز رسول زنده و حیّ است. این 4 تن از اوتادند که خداوند به‌ واسطۀ نخستین آنان ایمان، به‌واسطۀ دومین ولایت، به کمک سومین نبوت و به یاری چهارمین رسالت را حفظ می‌کند. از این 4 تن، دو تن امام، یکی وَتَد، و یکی قطب است (همان، 2 / 5- 6). به نظر محققان در این نظریۀ پیچیده در زمینۀ اولیا، ادریس قطب، و خضر وتد چهارم به شمار آمده‌است (فرانکه، همانجا). شارحان آراء ابن‌عربی نیز در شرح این نظر او گفته‌اند که خضر ولی خفی است، یعنی موجود، اما مخفی است (آشتیانی، 726، 735). ابن‌عربی همچنین خضر را از اُمنا یا حاملان امانت الٰهی می‌خواند که در دنیا ناشناخته‌اند و مقام آنها در روز قیامت آشکار می‌شود و خضر به امر خداوند آنچه را نزدش بود، بر موسى آشکار ساخت (همان، 2 / 20).
در دیدگاه ابن‌عربی مرتبۀ ولایت عنصر مشترک در میان نبی، رسول و ولی است، یعنی آنکه هر نبی و رسولی، ولی است، با این تفاوت که ولی علم باطن دارد و از علم خود آگاه است، اما نبی و رسول با آنکه علم باطن دارند، نسبت به این علم آگاهی ندارند. دیگر آنکه رسول علم ظاهری را دارد که مخصوص شریعتی است که برای آن فرستاده شده‌است، اما ولی به آن عالم نیست و ازاین‌رو، ولی ملزم به تبعیت از شریعت رسول است (عفیفی، 305- 306). 
درواقع، نبوت و رسالت محدود به زمان و مکان‌اند و ازاین‌رو، منقطع می‌شوند، اما ولایت محدود به زمان و مکان نیست، زیرا ولی از معرفت ابدی الٰهی برخوردار است؛ چنان‌که آملی نیز در شرح خود بر فصوص تصریح می‌کند که معنای سخن ابن‌عربی، تفضیل نبوت بر ولایت به‌طور مطلق نیست، بلکه مقصود او آن است کـه ولایت نبی از نبوت تشریعـی او برتر است، نه ولایت تبیینی او. از سوی دیگر، نبوت صفت خلق است و صفت حق نیست، در حالی‌که ولایت هم صفت حق و هم صفت خلق است و خداوند اسمِ ولی را بر خود اطلاق کرده‌است (آملی، 180). به بیان دیگر، ولایت جنبۀ الٰهی انبیا، و رسالت جنبۀ انسانی آنها ست.
پس از ابن‌عربی، علاء‌الدولۀ سمنانی (د 736 ق / 1336 م) که در این زمینه پیرو صوفیان شریعت‌گرا ست، تصریح می‌کند که ولی هرچه دارد، از متابعت نبی دارد. وی با اشاره به آراء ابن‌عربی، متذکر می‌شود که خلق چون معنای سخنان ابن‌عربی را نمی‌دانند، به خطا چنین می‌پندارند که او ولی را از نبی فاضل‌تر دانسته است. به‌نظر علاء‌الدوله در شریعتْ نهایتِ انبیا، بدایت اولیا ست و در طریقتْ نهایتِ اولیا، بدایتِ انبیا ست (چهل‌مجلس، 174- 175). وی همچنین با در نظر گرفتن سلسله مراتبی منسجم، بر این باور است که خضر حرمت قطب ابدال را نگاه می‌دارد، برای او دعای خیر می‌کند و در نماز به او اقتدا دارد. همچنین خضر، قطب ابدال و یاران او همه در خدمت الیاس‌اند و نزد او همچون شاگرد در برابر استاد، جانب ادب را نگاه می‌دارند. علاء‌الدوله انکار وجود خضر و الیاس را غایت جهل می‌داند و تأکید می‌کند که آنها زنده‌اند و مردم را به شریعت اسلام دعوت می‌کنند و این امر مغایرتی با ختم نبوت ندارد و خود از علائم ختم نبوت و کمال دین به شمار می‌آید ( العروة ... ، 369-370؛ نیز نک‍ : فرانکه، 203).

د ـ خضر در تلمیحات و تمثیلات ادبی و تفسیری صوفیان

بخشهای مختلف داستان موسى و خضر همچنین محلی برای برداشتهای ذوقی و استعارات ادیبانه، و نیز موضوعی برای تأویلات عارفانه در آثار صوفیان بوده‌است. خضر رنگ ظریف و زیبایی به ادب صوفیه می‌دهد، افسانۀ عمر جاوید با او همراه است و هرجا قدم می‌نهد، زیر پایش سبزه می‌روید، چنان‌که گویی در وجود او یک رب‌النوع قدیم و خدای سبزه و بهار تجسم می‌یابد (عطار، الٰهی‌نامه، 373-374، منطق، 112؛ مولوی، مثنوی، دفتر 3، بیت 192؛ نک‍ : زرین‌کوب، 114). اینکه در دیوان حافظ (د 791 ق / 1389 م) خضر همواره فرخ‌پی، مبارک‌پی و پی‌خجسته توصیف می‌شود، با همین سبزقدمی او مرتبط است (ص 185، 199، 261، 378). می‌توان گفت که سبز بودن، نمادی از تازگی روح و سرزندگی ابدی است و سبزی نشانی از نوشدنِ معرفت آدمی دارد؛ گویی که خضر پس از جداشدن از موسى و ناپدید شدن در چشم‌اندازی سرسبز، موجب تازه شدن معرفت مرید و شاگرد خود می‌شود (عمر، 288؛ کناپرت، 116). معرفت او تازه و سبز است، زیرا از منبع زندۀ حیات و آگاهی، یعنی حضرت حق نشئت می‌گیرد (علی، 748، حاشیۀ 2411).
مولوی 3 صفت جان‌فزا، دستگیر و مستمر را برای خضر برمی‌شمارد (مثنوی، دفتر 6، بیت 187) و خواجوی کرمانی (د 753 ق / 1352 م) به خاصیت جان‌بخشی او اشاره می‌کند (ص 145). به تعبیر برخی دیگر از صوفیان نیز، چشمۀ آب حیات همان چشمۀ معرفت است، که آن را نه در آفاق، بلکه در انفس باید جست‌وجو کرد و در خویشتن، و در درون ظلمت هستی باید یافت و آن زمانی تحقق می‌یابد که فرد حقیقت وجودش را بشناسد و به صفات الٰهی موصوف شود. پس جانْ خضرِ ظلمت هستی است و توشۀ این سفر پر خطر، نور معرفت است، تا در ظلمات خلق به حیات حق برسد (خواجو، 120، 145، 642، 773؛ سعدالدین، 65؛ عراقی، 123؛ عبدالرزاق، اصطلاحات، 134؛ نیز نک‍ : مجموعه ... ، 99-104؛ فرانکه، 221). 
به‌تعبیر برخی دیگر نیز، ملکوتْ دریای نور، و مُلکْ دریای ظلمت است و دریای نور که آب حیات است، در ظلمت قرار دارد. همچنین این دریای نور نسبت به دریای علم و حکمت، خودْ دریای ظلمت به شمار می‌رود و سالک باید بکوشد که این آب حیات را در میان ظلمت بجوید. این دریاهای نور را آباء، و دریاهای ظلمات را امّهات می‌خوانند که دست در گردن یکدیگر آورده‌اند و یکدیگر را دربرگرفته‌اند و این همان «مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقیانِ» (الرحمٰن / 55 / 19) است (نسفی، الانسان، 163-164). 
همچنین گفته‌اند که جهانِ تاریکْ جسم، و آب حیاتْ استعاره از علم و معرفت قدسی است (همان، 66). ابن ابی جمهور (د پس از 906 ق / 1500 م) نیز ذیل آیۀ 54 سورۀ قمر (54)، نهرهایی را که در بهشت جاری‌اند و مقرّبان از آنها می‌نوشند، علم حقیقت دانسته‌است که زندگانی ابدی حقیقی به برکت آن حاصل می‌شود و خضر از این آب نوشیده‌است. وی سپس با اشاره به داستان خضر، مقام خضر و ولی را مقام روح انسان حقیقی، و مقام موسى و نبی را مقام قطب می‌شمارد (ص 551). 
برخی از صوفیان در تفاسیر عرفانی خود از منظر دیگری به سفر روحانی موسى به سوی خضر نگریسته‌اند. برای نمونه، ابن‌عربی در فص موسوی‌ از فصوص الحکم خود، علت هم‌سفری موسى و خضر را تشابه داستانهای آن دو می‌داند و اعمال سه‌گانۀ خضر در مسیر این سفر را با حوادث زندگی موسى مقایسه می‌کند. به باور او، سوراخ کردن کشتی توسط خضر با نجات یافتن موسى به هنگام نوزادی از رود نیل، کشتن جوان به دست خضر با قتل فرد قبطی به دست موسى، و درخواست نکردن مزد برای تعمیر دیوار از جانب خضر، با آب کشیدن بی‌اجر موسى از چاه برای دختران شعیب در مدین مرتبط است، زیرا همۀ این امور در ظاهر هلاک، و در باطن نجات بوده‌اند (ص 202- 205؛ نیز نک‍ : عفیفی، 302). صدرالدین قونوی نیز بر این باور است که تربیت موسى نخست بر دست شعیب بود و ازاین‌رو، احکام اسم ظاهر بر حال موسى غلبه داشت، ولی خداوند او را به سوی خضر، یعنی مظهر اسم باطن فرستاد تا علوم او را تکمیل کند. اما موسى با دیدن این فرق میان احکام اراده و احکام امر نتوانست صبر کند و به اعتراض به خضر پرداخت ( الفکوک، 251، 305). 
رشیدالدین میبدی (د 520 ق / 1126 م) با توجه به آیات قرآن، برای تبیین رابطۀ زندگی موسى با سفر او به سوی خضر، 4 سفر را برای موسى (ع) برمی‌شمارد: نخست، سفر هرب (فَفَرَرْتُ مِنْکُمْ لَمّا خِفْتُکُم ... ، شعراء / 26 / 21)، و آن زمانی بود که موسى در بدو کار مرد قبطی را کشت، از دشمن گریخت و در مدین به خدمت شعیب رسید؛ دوم، سفر طلب (فَلَمّا اَتیٰها نودِیَ مِنْ شاطِیءِ الْوادِ الْاَیْمَنِ ... ، قصص / 28 / 30) یا لیلة‌النار که موسى به طلب نار رفت و نور یافت، یعنی زمانی که موسى از جانب شعیب مأمور رفتن به مصر شد و در راه ندایی از خداوند را به‌واسطۀ درختی شنید؛ سوم، سفر طرب (وَلَمّا جاءَ موسى لِمیقاتِنا ... ، اعراف / 7 / 143)، و آن سفری بود که به عشق درک لذت خطاب، به کوه طور رفت، به وعده‌گاه آمد و خدا با او سخن گفت، آنگاه بر کوه تجلّی کرد و موسى بیهوش شد؛ چهارم، سفر تعب ( ... لَقَدْ لَقینا مِنْ سَفَرِنا هذا نَصَباً، کهف / 18 / 62)، که در آن مریدان باید در بدایت ارادت، متحمل ریاضت و مشقت شوند تا نفس و خوی و دل را تهذیب کنند. برای موسى این سفر، پیدا کردن خضر و تبعیت از او بود که رنج و تعب را به همراه داشت و خداوند خضر را که اسرار غیب و علوم حقیقت بر او مکشوف بود، کورۀ ریاضت موسى گردانید (5 / 726- 728؛ نیز نک‍ : تابنده، 115- 116). 
میبدی، روزبهان بقلی، و پیش از آنها قشیری در تفسیرهای خود در زمینۀ مقایسۀ سفر سوم و چهارم موسى، به این نکته اشاره کرده‌اند که در سفر سوم (سفر طرب) موسى انتظار سماع کلام خداوند را می‌کشید و در سفر کرامت و در انتظار مناجات، محمول حق بود. به همین سبب، با اینکه 30 یا 40 روز در انتظار ماند، گرسنگی برای او رنج و تعبی نداشت. برخلاف آن، در سفر چهارم (سفر تعب) که به طلب علم به سوی خضر فرستاده‌شد، یک نیم‌روز هم گرسنگی را برنتافت و ندا داد که « ... آتِنا غَداءَنا ... » (کهف / 18 / 62)، زیرا موسى در این سفر متحمّل بود، نه محمول، و سفر او سفر تأدیب و مشقت بود. آنجا در حال اُنس و محمول به حظّ مشاهده، و اینجا در حال اراده و در طلب واسطه بود. پس، از مشاهده محجوب، و به مجاهده مبتلا شد و خداوند او را ادب کرد، تا علوم حقایق به ذهن او نیاید (میبدی، 3 / 728؛ قشیری، لطائف، 2 / 406؛ روزبهان، عرائس، 1 / 590-591). به‌نظر محققان، تبیین روزبهان بقلی باطنی‌تر از سخنان قشیری است، اما میبدی از این داستان بهره می‌گیرد تا بر جنبه‌های عملی در سلوک معنوی پیش از حصول معرفت عرفانی تأکید کند. افزون ‌بر این، تفسیر میبدی سبکی تعلیمی دارد، اما تفسیر روزبهان بقلی شرحی بر سخنان پیشینیان با سبک و واژگانی دشوارتر است (ساندز، 91). 
میبدی همچنین در ادامه، با استفاده از شخصیتها و جزئیات حوادث داستان موسى و خضر، می‌نویسد: هریک از اینها اشارت به اصلی عظیم دارد. در دیدگاه او، شکستن کشتی در دریا نمادی از کشتی انانیت در دریای معرفت است که خضر به دست شفقت آن را خراب کرد تا شیطان نفس آن را تصاحب نکند، و آن استقبال از فقر برای مقابله با وسوسۀ شیطان است که مجذوب آراستگی ظاهری است. کشتن جوان نمادی از کشتن هواهای نفسانی است که با ریاضت و مجاهده، از دل سالک برمی‌خیزد. تعمیر دیوار نیز نمادی از بازسازی نفس مطمئنه است، زیرا نفسی که در کورۀ مجاهدت تطهیر شده است، نباید نابود گردد، بلکه به موجب حدیث «انّ لنفسک علیک حقاً»، باید ظاهر آن را برای حفظ خزائن اسراری که در آن نهاده‌اند، حفظ نمود (5 / 728- 729؛ تابنده، 116-117؛ ساندز، 91؛ نیز قس: معصوم‌علیشاه، 1 / 141-143، که اعمال خضر را با مراتب چهارگانۀ سلوک تطبیق می‌دهد). 
مشابه این دیدگاههای عرفانی در تفسیری منسوب به ابن‌عربی، که برخی از محققان آن را متعلق به عبدالرزاق کاشی، از شارحان آراء او می‌دانند، نیز آمده‌است. در این اثر، در ذیل آیۀ «وَ اِذْ قالَ موسى لِفَتیٰهُ ... » (کهف / 18 / 60)، موسى تمثیلی از قلب، فتى تمثیلی از نفس، و مجمع‌البحرین محل تلاقی عالم روح و عالم جسم به شمار می‌آید و جست‌وجوی موسى برای خضر، جست‌وجوی عقل قدسی و اقتدا بدان و متابعت از آن برای دستیابی به کمال شمرده می‌شود. این عقل قدسی همان عبد خدا ست که صاحب عنایت و رحمت حق و علم لدنی است. تخریب کشتی نمادی از تخریب کشتیِ بدن با ریاضت و پرهیز از حظوظ نفسانی است، قتل جوان نمادی از کشتن نفس امّارةٌ بالسوء است که با صفاتی مانند غضب و شهوت ظهور می‌یابد، و تعمیر دیوار نمادی از احداث نفس مطمئنه است که پس از مرگِ نفس اماره به وسیلۀ فضایل و کمالات احیا می‌شود ( تفسیر، 1 / 766-770؛ نیز نک‍ : ساندز، 92-93، نیز 165، شم‍ 56).
تفسیر نظام‌الدین حسن نیشابوری (د سدۀ 8 ق / 14 م) از دیگر تفاسیری است که بر عناصر داستان موسى و خضر تبیینی عرفانی ارائه می‌کند. از دیدگاه نیشابوری، برآمدن در جست‌وجوی مقتدا و شیخ، درواقع طلب حق است. مجمع‌البحرین یا پیوند دو دریا، نمادی از پیوند مرید و مراد است که چشمۀ حیات در آنجا یافت می‌شود و پاشیدن یک قطره از این آب بر ماهی، یعنی مرید، او را زنده می‌کند تا سلوکش را به سوی بحر ولایت پی گیرد. منظور از کشتی، کشتی شریعت است که شکستن آن به ظاهر خرابی، و در باطن صلاح بود و آن تخریب شهوت و غرور است، زیرا تنها روحی خاضع و مصون از شیطان می‌تواند مجری اعمال عبادی باشد. قتل جوان، کشتن نفس اماره با شمشیر مجاهده و ریاضت است و بالأخره دیوار تعلق در حکم مانعی میان نفس ناطقه و عالم مجردات است و تعمیر آن به معنای تقویت جسم و مدارا با قوا و حواس جسمانی است، زیرا توصیه شده که با جسم خود مهربان باشید، تا دو یتیم که صاحبان این دیوارند، یعنی نفس مطمئنه و نفس مُلهمه، به گنجی که در زیر دیوار پنهان است، یعنی کمالات نظری و عملی دست یابند. پدر این دو نیز همان عقل مفارق است که از این گنج نگاهبانی می‌کند تا فرزندان بزرگ شوند (16 / 14- 16؛ نیز نک‍ : ساندز، 94-95).
ساندز در مقایسۀ این‌گونه تفسیرها در زمینۀ داستان موسى و خضر، وجوه تشابه و تفاوتهایی را برمی‌شمارد. به نظر وی، وجه مشخصۀ تفسیرهایی چون تفسیر روزبهان، در مقایسه با تفسیرهایی مانند تفسیر فخر‌الدین رازی که در فضایی الٰهیاتی و کلامی نوشته‌شده‌است، کاربرد اصطلاحات و واژگان خاص صوفیانه است؛ در حالی‌که در تفسیرهای نیشابوری و کاشانی، و تا حد کمتری میبدی، کاربرد تمثیل به عنوان روش تفسیری، نوعی وجه مشخصه به شمار می‌آید، چندان‌که میان هر جزء از متن قرآن کریم و مفهومی فلسفی یا صوفیانه معادل‌سازی می‌شود. در عین حال، وجه تشابه همۀ این تفسیرها، کاربرد شیوه‌ای است که غزالی آن را «تخصیص»، و علاءالدولۀ سمنانی آن را تطابق میان انبیا و لطایف انسانی می‌خواند (ص 92, 95).
افزون بر اینها، نکتۀ دیگری که در منابع و تفاسیر صوفیه مورد توجه و تأویل قرارگرفته‌است، سخنان خضر به موسى است که در توضیح 3 فعل اسرارآمیزش پیش از جدایی از موسى به زبان آورد. در این تفسیرها کوشیده‌اند تا مقامات سه‌گانۀ خضر را با توجه به توضیح او که در قرآن، با 3 تعبیر متفاوت «اَرَدْتُ» (کهف / 18 / 79) در تخریب‌کشتی، «اَرَدْنا» (همان / 81) در قتل جوان، و «اَرادَ رَبُّکَ» (همان / 82) در تعمیر دیوار دو یتیم بیان شده است، تبیین کنند.
سلمی به نقل از حلاج (د 309 ق / 922 م)، مقام اول را مقام استیلای حق، مقام دوم را مقام مکالمه و صحبت با بنده، و مقام سوم را بازگشت به درک باطن غلبۀ حق بر عالم ظاهر می‌داند، چرا که قرب به چیزی به ‌واسطۀ نفوس، بُعد است، ولی قرب به آن به‌واسطۀ خودش، قُرب خواهدبود («حقائق ... »، 258). روزبهان بقلی نیز مقام اول را «عین الجمع و الاتحاد»، مقام دوم را «اتصاف و انبساط»، و مقام سوم را «جدایی قدم از حدوث، محو حَدَث و فنای مُوحِّد در مُوحَّد» می‌خواند و بر این باور است که در عین حال، همۀ اراده‌ها در صورتْ مختلف، و در حقیقت یکی‌اند، زیرا تنها ارادۀ حقیقی، ارادۀ خداوند است (عرائس، 1 / 595). 
برخی دیگر نیز گفته‌اند که در مقام اول، خضر در نسبت انانیت بود و بنابراین، میان خود و خالق فاصله می‌یافت و به همین سبب، خود را به مثابۀ وجودی جدا می‌دید که مطابق ارادۀ خود عمل می‌کند؛ در مقام دوم، او تقرب میان خود و پروردگارش را با نوعی اشتراک در عمل نشان داد، که البته وهمی بود که مانع از قرب حقیقی او شد؛ و سرانجام، در مقام سوم، به آگاهی از قدرت مطلق خداوند بازگشت و با شناخت سرّ فاعلیت مطلق خداوند و خاموشی انانیتش، به قرب حقیقی رسید. درواقع، خضر با 3 گونه بیان مختلف، می‌خواست مراحل مختلف سلوک را به موسى نشان دهد، چنان‌که در آخر کار، چندان از خود و از انانیت فانی گردد که غیر حق را نبیند و به همین سبب گفت: « ... ما فَعَلْتُهُ عَنْ اَمْری ... » (کهف / 18 / 82؛ نک‍ : ساندز، 95؛ معصوم‌علیشاه، 1 / 144؛ تابنده، 118). در همین زمینه، از ابن‌عطاء اَدَمی نیز نقل شده است که هنگامی که خضر گفت: «فَاَرَدْتُ»، به سرّ و باطن او خطاب شد که تو که هستی تا اراده‌ای داشته‌باشی؟ از این‌رو، در مرحلۀ دوم گفت: «فَاَرَدْنا» و آنگاه خطاب شد که تو و موسى که هستید تا اراده‌ای داشته باشید؟ و به همین سبب، در مرحلۀ سوم گفت: «فَاَرادَ رَبُّکَ» (ص 125- 126؛ میبدی، 5 / 730؛ قس: تابنده، 117، که این قول را صحیح نمی‌شمارد). ساندز پس از نقل همۀ این اقوال دربارۀ این 3 واژۀ قرآنی، بر آن است که این نکته که این اشارات در تفسیرهای غیرصوفیانه چنین مورد مداقه قرارنگرفته‌اند، ولی در تفسیرهای صوفیانه با این دقت به الفاظ آنها پرداخته شده‌است، بیانگر نوعی وفاداری موشکافانه و سرسختانه به متن قرآن از جانب صوفیان است (ص 96).