پیر

پیـر، واژه‌ای که در دو مفهوم کلی به کار رفته است: 1. سالخورده و کهن‌سال؛ 2. راهنما، مراد و قطب.
پیر در معنای سالمند (نک‍ : کارنامه ... ، 50،51)، به عنوان صفت برای مرد و زن و به صورت پیشوند استفاده می‌شود، و هرگاه به صورت اسم و تنها به کار رود، به معنای پیرمرد است. برای معادل واژۀ پیر به معنای راهنما و قطب و مراد در حوزۀ ادب فارسی، افزون بر واژه‌های پیر و شیخ، به‌کاربردن واژۀ بابا نیز بسیار پربسامد است. همچنین در بسیاری از زبانها و گویشهای فارسی از واژۀ پیر در معنای پدر ( نک‍ : شکورزاده، عقاید ... ، 497؛ نیز برهان ... ) نیز استفاده می‌شود. همچنین در میان شماری از اقوام و مردم این سرزمین واژۀ پیر را در مفهوم بزرگ و امامزاده (خسروی، 326) و نیز مکان مقدس و زیارتگاه (انصاف‌پور، 106) نیز به کار می‌برند.
در حوزۀ فرهنگی فلات ایران توجه به پیر و پیری دارای پیشینه‌ای بسیار کهن است. بنا بر تاریخ مقدس زردشتیان، دورۀ پیرها نخستین مرحله از مراحل سه‌گانۀ دوران پیش‌گاهانی (کافرکیشی) است. در این عصر در جهان مینوی، هر یک از کوهها، رودها، سرچشمه‌ها و جز آنها دارای نیرویی جاودانه تصور شده‌اند که آن نیرو پیر نامیده شده، و به عنوان خدای خاص آن موجود پرستیده می‌شد (مزداپور، 504-505). بازماندۀ این باور در فرهنگ عامۀ مردم ایران تا به امروز نیز به وضوح دیده می‌شود. در باور مردم، بسیاری از قناتها، چشمه‌ها، نیایشگاه‌ها، درختان و جز اینها دارای چنین پیری هستند؛ از این دست می‌توان به پیرْکُنر یا پیرِ درخت کُنارِ اِوَز لارستان اشاره نمود که هنوز زائران در آنجا نذر خاصی را ادا می‌کنند (نک‍ : انصاف‌پور، همانجا). 
در آیین مهرپرستی ایران باستان، پیر از جایگاهی بس رفیع برخوردار بوده است. براساس این آیین، مرحلۀ پیری (پدری) بالاترین و آخرین مرحله از مراحل هفت‌گانۀ فرزانگی و تزکیۀ نفس و مرحلۀ دستیابی فرد به جایگاه رهبری بود. در جامعۀ مهری پیر یـا مرشد، آموزگار مقدس و نمایندۀ میترا بر روی زمین به شمار می‌رفت و جامۀ میترا برتن می‌نمود و وظیفۀ آموزش نودینان را با رموز مذهب برعهده می‌گرفت. در ایران پس از زردشت نیز به‌رغم تمامی سرکوبهایی که موبدان انجام می‌دادند، و حتى بسیاری از آتشکده‌ها را بر روی مهرابه‌ها بنا می‌کردند، بازهم می‌توان حضور و تأثیر پیر مرشد و مراحل هفت‌گانۀ سلوک در آیین مهرپرستی را در عرفان و ادبیات ایران پی‌جویی نمود (نک‍ : طباطبایی، 320-321)، و از آنجا که حافظان آیین میترایی، پس از اسلام به مغان شهرت یافتند (نک‍ : رضی، 3 / 1364)، پیر مغان نیز به شکلی پربسامد در حوزه‌های ادبیات و عرفان فارسی راه یافت (برای نمونه، نک‍ : حافظ، 192؛ نیز معین، مزدیسنا، 455- 458).
معمولاً این پیرها دور از شهرها و در محلهای دورافتادۀ روستایی دارای بقعه‌هایی هستند که بیشتر از اتاقی کوچک و ساده و بدون تزیینات معماری تشکیل شده و گنبدی بر بالای آن، سر برافراشته است. این بقاع مأمن و ملجأ روستاییانی هستند که روایاتی را دربارۀ کرامات و احوال آنان پرداخته‌اند و از صمیم قلب بدان باور دارند؛ روایاتی که بیشتر با افسانه‌ها درآمیخته و اسطوره‌وار سینه به سینه در میانشان نقل شده است. برای نمونه، در باور مردم گسکر گیلان پیر شرفشاه عارف فرزانه‌ای است که زبان حیوانات و گیاهان را می‌فهمید (جهانی، 16). اعتقاد و باور به این پیرها تا بدانجا ست که گاه به هنگام قسم، هم‌عرض پیامبران الٰهی، به این پیرها نیز سوگند یاد می‌کنند. قسم به پیر و پیغمبر از سوگندهای رایج میان مردم ایران، به خصوص زردشتیان است ( برای نمونه، نک‍ : سعیدی، 386). 
در بسیاری از این بقعه‌ها که معمولاً در اطراف چشمۀ آب و یا درخت کهن‌سالی بنا شده‌اند، مزاری وجود ندارد و همین امر موجب پیدایی انبوهی داستان برگِرد فلسفۀ وجودی آنها شده که بر اساس آنها یا آن پیر غیب شده، یا به زمین فرو رفته است و یا اینکه اصولاً داستان بنای بقعه بر حول محوریت همان درخت و یا چشمۀ مقدس، می‌گردد، مانند ییلاق پیری رستم‌آباد رودبار که دارای اجاق و پیر و چشمه‌ای شفابخش بود ( جعفری، 123). حتى در داستان پیر مؤمن، در پیوند این عناصر هنگامی که پیر غیب می‌شود، از چوب‌دست او که در محل غیب شدن پیر به زمین فرو رفته بود، درختی می‌روید که مردم بر آن دخیل می‌بندند، بقعۀ پیر از چوب همان درخت ساخته شده است (پوراحمد، 110-111). 
شماری از این زیارتگاهها در ایام خاصی بیشتر مورد توجه قرار می‌گرفته‌اند، مانند پیرمومشاه از زیارتگاههای شمال لرستان که در گذشته در ایام نوروز و سیزده‌به‌در زیارتگاه مردم بوده است (عسکری‌عالم، ادبیات ... ، 89)؛ و یا پیر هریشت، کنیز دختر یزدگرد (با داستانی نظیر داستان آشنای بی‌بی‌شهربانو) در میبد یزد که در 26 فروردین‌ماه به زیارت آن می‌روند (طباطبایی، 322-323)؛ یا پیر چکچکو در کوه چکچکو، که از روز سوم تا دهم تیرماه برای نذورات بدانجا می‌روند (همو، 317 - 318). 
این پیرها گاهی نیز برای طلب حاجت ویژه‌ای زیارت می‌شده‌اند، مثلاً در آقا پیررستم سیاهکل، زائران با آیینهایی خاص محصولی خوب را طلب می‌کنند (پوراحمد، 93)؛ یا قبر پیر پاره ـ دوز در اصفهان که در آنجا مردم برای حاجت‌خواهی سنگهایی را بر روی قبر می‌ساییدند و بر این باور بودند که چنان‌که سنگ‌ به سنگ قبر بچسبد، مرادشان داده خواهد شد (هدایت، 159). 
امروزه از برخی از آنها تنها نام و نشانی برجای مانده است؛ همچون پیر رباط و گورستان پیرسلوم، هر دو در سروستان، که تنها نام آنها و دو درخت سرو و نارنج به‌جا مانده است (همایونی، 69، 72). برخی از آنها تنها زیارتگاه پیروان آیینی خاص‌اند، چون ست‌پیر یا ستی‌پیر که زیارتگاهی زردشتی و منتسب به کتایون، زن یزدگرد، است که در نزدیکی مریم‌‌آباد یزد بـا همان داستان کهن غیب می‌شود (طباطبایی، 316). همچنین پیر سوز یا پیر سبز (برای سبب نام‌گذاری و واژه‌شناسی سبز، نک‍ : همو، 321) و پیر بَفرو و پیرانگاه پیر خرمن در میبد یزد که بیشتر مورد تکریم زردشتیان بودند؛ شماری دیگر نیز مشترک میان باورمندان ادیان مختلف‌اند، چون پیر چراغ که از آتشکده‌های مهم زردشتیان بوده و پس از اسلام، مسلمان و زردشتی هر دو به زیارت آن می‌روند و در آنجا به نیت حاجت‌جویی شمع و چراغ می‌افروزند (نک‍ : جانب‌اللٰهی، چهل ... ، 87، 196- 199؛ سروشیان، 205-206، نیز برای شماری دیگر از این پیرانگاهها در منطقۀ یزد و کرمان، نک‍ : 204- 208؛ منطقۀ لرستان و ایلام، نک‍ : اسدیان، 202).
بارزترین گونۀ باور به وجود پیر برای عوامل طبیعی را می‌توان در میان مردم ساحل‌نشین جنوب ایران مشاهده نمود. بنا بر باور ایشان، شماری از بادها به نام بادهای مشایخ شناخته می‌شوند و اهل هوا آنها را در زمرۀ ارواح پیران عابدی می‌دانند که در میان مردم خود از مرتبۀ خاصی برخوردار بوده‌اند که می‌توان از جملۀ آنها به باد شیخ اُدْروس، باد شیخ البحر و باد شیخ فِری اشاره کرد. معمولاً این پیران دارای مزارها یا قدمگاههایی هستند که مریدان و بیماران گرفتار باد (بادزدگان) بدانها متوسل می‌شوند. هر یک از این بادها با گروهی اجتماعی پیوند خورده‌اند. اعضای گروه آن باد را روح پیر خود می‌پندارند. این گروهها معمولاً دارای پرچم ویژه‌ای هستند که بر روی آن نماد روح پیر گروه نقش بستـه است (بلوکباشی، 36-37؛ نیز نک‍ : ساعدی، 80 بب‍ ‍؛ ریاحی، 28 بب‍ ‌).
همچنین در افسانه‌های ایرانی و باورهای مردم، روح و حاکم زمستان، پیرزنی است که با نامهای مختلف چون سرما پیرزن، خاله پیرزن، برد العجوز و پیرزِناچِلِه خوانده می‌شود. وی با همراهی دو پسرش که در روایتهای مختلف دارای نامهای متفاوتی‌انـد، زمستان و بـرف و سرما را پدید می‌آورد (انجوی، 1 / 1-4؛ اسدیان، 211-214؛ عسکری عالم، فرهنگ ... ، 1 / 82 -83، 166-167؛ کراسنوولسکا، 261 بب‍ ). براساس افسانه‌ای کهن، در منطقۀ الاشت مازندران پیشینۀ تاریخی باور به پیرزناچله به دوران حضرت موسى باز می‌گردد (پورکریم، 69).

پیر در ادیان و مذاهب

 در آیین زردشتی پیری یکی از 4 نیروی اهریمنی کمک‌رسان به دیو آز است ( گزیده‌ها ... ، 59)؛ با این‌همه، بر نگاه داشتن حرمت انسانهای سالمند تأکید شده است (متون ... ، 103). همین حرمت و احترام سبب گشته بود تا انجام اموری خاص تنها توسط پیران قوم صورت گیرد، از جمله نساسالاران و پیران نکوخصالی که وظیفۀ حمل جنازه به دخمه را بر عهده داشتند (جکس، 392). 
در عهد عتیق و عهد جدید نیز در پاسداشت پیران قوم سخن فراوان رفته است (نک‍ : هاکس، 135). در فرهنگ عامۀ یهودیان ایران در جای‌جای ایران اماکنی با عنوان پیر موسى وجود دارد؛ برای نمونه، از این شمار می‌توان به روستایی در کوچصفهان گیلان، روستایی در شهرستان خوی در آذربایجان غربی و روستایی در شهرستان هفتگل استان خوزستان که همگی به عنوان پیر موسى موسوم‌اند، و به بقعۀ حضرت پیر موسى در گیلان غرب کرمانشاه اشاره نمود (تحقیقات ... ). 
در میـان اسمـاعیلیان نـزاری ـ قاسم‌شاهی ایران نیز از هنگام سقوط قلعۀ الموت و مجبور شدن آنها به تقیه، که در ظاهر به صورت یکی از فرقه‌های اهل تصوف درآمدند، استفاده از القابی چون مرشد، پیر و شیخ به منظور نامبری از امامانشان، رواج یافت (نک‍ ‍: دبا، 8 / 700).
پیروان فرقۀ نصیریه در ایران به 4 تجسد خداوند اعتقاد دارند و بر این باورند که این تجسدهای چهارگانه در جسم پیر ظاهر می‌شود. آنان اعقاب پیر را به پیامبر نسبت می‌دهند و از همین رو ست که آنان را پیرزاده می‌خوانند و برای آنها قائل به نیروهای نهفته‌ای هستند که به ایشان قدرتی ماورایی می‌بخشد (سرنا،242 ، نیز حاشیه). در میان اهل حق، داوطلب سرسپردگی باید دارای پادشاه، پیر و دلیل باشد و پیر نزد ایشان کسی است که با اجازۀ پادشاه کسانی را که به دست دلیل هدایت و دستگیری شده‌اند، ارشاد می‌کند و به شاه حقیقت می‌رساند (الٰهی، 54، 60)، همچنین ایشان از جبرئیل با نام پیر بن‌یمین یاد می‌کنند و سلمان فارسی را مظهر او و شفیع دو عالم می‌خوانند (نک‍ : جیحون‌آبادی، 196).
با توجه به این امر که گاهی پیر از طریق فلسفه، عرفان و تصوف به حوزۀ فرهنگ مردم راه یافته، نیم نگاهی نیز بر آنها لازم است. در فلسفۀ اسلامی (مشائی و اشراقی) مراد از پیرْ عقل فعال و به اعتباری دیگر در معنای راهنما ست و این همان چیزی است که در تصوف و عرفان به گونۀ مراد و قطب نمود می‌کند. ترجمۀ رسالۀ قشیریه در زمرۀ آثار مکتوب فارسی در تصوف است که در آن از واژۀ پیر در مفهوم مراد و شیخ استفاده شده است (نک‍ ‍: قشیری، 73). در میان آثار فلسفی، در ترجمۀ فارسی قصۀ حی بن یقظان ابن‌‌سینا از واژۀ پیر در معنای راهنما یا عقل فعال استفاده شده است (ص 164).
در فلسفۀ اشراقی نیز سهروردی به کرات از پیر به عنوان تجسم عقل اول یاد کرده است. در عقل سرخ او پیری خردمند که نخستین فرزند آفرینش است، از نمادهای مورد پرسش قرار می‌گیرد و همو ست که روش سیر و سلوک را بیان می‌کند (ص3 بب‍‌ ). همو در اثر دیگرش، عقول دهگانۀ فلسفۀ ارسطویی را در قالب 10 پیـر خوب‌سیما توصیف می‌کند ( آواز ... ، 10 بب‍ )، و در جایی دیگر، با نیم نگاهی به ابیات سنایی، او پیر را جاوید نامیده و فرزند خرد و موکل بر دروازۀ شهرستان جان می‌خواند («فی حقیقة ... »، 275-276).
پیر در ادب عرفانی و تصوف نمایندۀ رسالت باطنی پیامبر، و از این طریق تجلی لطف و رحمت الٰهی به شمار می‌آید که به طالبان آن عطا می‌شود (نصر، 147). او انسان کاملی است که همۀ مراحل سلوک را پیموده و مریدان را در مسیر طریقت هدایت می‌کند، تا آنجا که نجم‌الدین رازی از او با عنوان کامل راهبر راه‌شناس یاد می‌کند (ص 236-240) که تبعیت کامل و بی چون و چرا از او و خدمتش بر هر سالک و مریدی از واجبات است و طی مسیر بدون هدایت او ناممکن است (عین‌القضات، 28؛ نظامی، 106؛ جامی، 389- 394). از این‌رو، ضرورت شناخت واقعی و درک پیر از مهم‌ترین وظایف هر سالک است و سالک را جز با نام پیرش نمی‌شناسد و پیوسته از این حیث مورد پرسش بوده که «پیر تو که بوده و خرقه از دست که پوشیده‌ای، که این هر دو از اصول تصوف است و هر که را این دو نسب به پیری که مقتدا بود درست نشود، او را از خود ندانند و به خود راه ندهند و خود به هیچ صفت روا نباشد در طریقت که مرید جز برمذهب پیر خود باشد» (نک‍ : محمد بن منور، 1 / 20، 46). به‌همین سبب است که در بسیاری از کتب عرفانی، بخشی مستقل به توصیف پیر و خصوصیات آن اختصاص دارد (نک‍ ‍: احمدجام، 73 -76، جم‍ ‍؛ مولوی، 1 / 181-183، جم‍ ). همین اصل مهم تصوف است که با تأثیر در عرف عامه سبب گشته تا معمولاً پیر را هم ردیف پیامبر بدانند و ترکیب اضافی پیر و پیغمبر که در تداول عامه رواج بسیار دارد، گویای همین اصل است (نک‍ : دنبالۀ مقاله).
عطار نیز حقیقت وجودی حضرت رسول (ص)، پیر و سالک را یکی دانسته و سخن از اتحاد این هر 3 دارد (نک‍ ‍: شفیعی، 59-60). 
در ادبیات عرفانی گاهی نیز پیر را در مفهوم رند و خراباتی به‌کار برده‌اند (نک‍: خیام، 185؛ عطار، 324- 325)، پیر مغان نیز حکایت پیر می‌فروشی است که در دیر خود یاران را با شراب میزبانی می‌کند (نک‍ ‍: حافظ، جم‍ ؛ یاحقی، 768- 769).
در میان عیاران و اصحاب فتوت نیز پرداختن به پیر و تبعیت از او جزء لاینفکی از آداب طریقت است. بدین گونه که هر صنف و گروهی به نام پیری که معمولاً یکی از پیامبران است، متصف شده، بدو اقتدا می‌کند و شیوۀ سلوک و منش خود را برگرفته از خصایل اخلاقی آن پیر می‌داند (برای نمونه، نک‍ : کاشفی، 62 بب‍ ‍؛ رسائل ... ، 226-227، 231-232؛ «فتوت‌نامه ... »، 58 - 59؛ نیز نک‍: دبا، ذیل اصناف).
افزون بر جنبه‌های عرفانی و اشراقی، متابعت مرید از پیر، در برهه‌های مختلفی از تاریخ اجتماعی مردم ایران گرایش به تصوف و خانقاه و به‌تبع آن رونق بازار پیر و مرادپروری به طور چشمگیری رشد داشته است که شاید عصر پس از حملۀ مغول (نک‍ : ابن‌بطوطه، سراسر کتاب)، دورۀ پس از ظهور صفویه، و اواخر قاجاریه در دوران صدارت میرزا آغاسی (شهری، 2 / 287 بب‍ ) از بارزترین این نمونه‌ها باشد. 

پیر در مفهوم سالمند

 پیران و سالمندان در جامعۀ ایران از احترام خاصی برخوردارند و سندهای زنده در نسب‌شناسی ایل و طایفه هستند. سینۀ آنان گنجینۀ بی‌بدیل روایتها، داستانها و افسانه و حکایتهایی است که گاه جنبۀ اسطوره و افسانه دارند و در عین حال، تاریخ شفاهی جامعۀ میزبانشان را تشکیل می‌دهند. متلها و تمثیلاتشان پرمعنا و نغز است و خاطراتشان و حتى مشکلات و گلایه‌هایشان از روزگارْ پندآموز است و عبرت‌انگیز (برای نمونه، نک‍ ‍: عبداللٰهی، 73، 143-145؛ مودودی، 104، 111، 115).
پندآموزی از پیران (نک‍ ‍: حافظ، 231؛ عبداللٰهی، 73؛ سعیدی، 66، 80) ــ که دانش آنان نه از آموزشهای رسمی درس و کتاب، بلکه حاصل تجربه و گذشت روزگار است (کرزبر، 72) ــ اساس تربیت و آموزش اخلاقی را در ایران تشکیل می‌داد و پیوسته بـدان توصیه می‌شده است. ایـن پیران پنددهنده را در انبوهی از قصه‌های ایرانی، به‌ویژه در مقابل پادشاهان می‌توان بازجست. در یکی از همین داستانها با پیری روبه‌رو هستیم که پیشه‌اش حرف (مراد پند است) فروشی است (خزاعی، 10 / 311-312). در نمونه‌ای دیگر و براساس افسانه‌ای کهن در میان مردم الیشتر، فردوسی شاهنامه را در پی گفت‌وشنودش با پیری خردمند که سوار بر باد سرخ است، می‌سراید (عسکری عالم، همان، 1 / 63).
همین تجربۀ فراوان موجب شده بود تا بسیاری از کارها و امور به دست این پیران خردمند انجام گیرد. برای نمونه، معمولاً در روستاها افزون‌بر تصمیم‌گیریهای اساسی و عمده حتى هنگامی نیز که جوانان برای کار به شهر می‌رفتند، اداره و انجام امور روستا به دست پیرمردها می‌افتاد (کرزبر، 31). همچنین به علت حرمتی که آنان در میان مردم داشتند، برای انجام بسیاری از کارهای عام‌المنفعه نیز همیشه پیشگام و مشوق جامعه بودند. مثلاً در یوش مازندران، جمع‌آوری پول از اهالی برای هزینه‌های مجلس و منبر آقا (واعظ) برای ماه رمضان، برعهدۀ ریش‌سفیدان بود (طاهباز، 57).
نقش پیرزنان نیز در مدیریت و رتق‌وفتق امور نقشی اساسی و غیر قابل چشم‌پوشی است. فرستادن جهاز و خلعتی نیز توسط پیرزنان گیس‌سفید انجام می‌گرفت (کتیرایی، 171). در آینه‌ورزان دماوند، برای خواستگاری دختر همراه پدر داماد، چند تن از ریش‌سفیدان خانواده نیز به خانۀ پدر دختر می‌روند (خلج، 3).
به‌خصوص در جامعۀ ایلی ایران که اساس ایل بر پایۀ وجود نیای مشترک شکل می‌گیرد، این پیران دوراندیش حلقۀ واسط میان ایل و نیای مشترکشان به شمار می‌آیند. برای نمونه، در میان عشایر قشقایی و بویراحمدی، نظام اجتماعی ایل بر اساس خانواده‌های بزرگ پدرسالاری که از چندین نسل تشکیل شده‌اند، استوار است. معمولاً سرپرست چنین خانواده‌هایی رئیس، بزرگ و یا ریش‌سفید نامیده می‌شوند (ایوانف، 207).
در میان عشایر ترکمن، برای تصمیم‌گیری در امور مهم، با پیرمردان و مشایخ مشورت می‌کنند (بیگدلی، 469)، و به هنگام خون‌بست نیز حل و فصل غائله به دست ایشان است (همو، 531). در الیشتر نیز مراسم کارد و کتل که آداب خاص مراسم «خوین صلح» (خون بس) است، توسط همین ریش‌سپیدان و بزرگان ایل انجام می‌یابد (عسکری عالم، همان، 1 / 112-113). در تقسیمات ایلی قوم لک نیز به ریش‌سفید یا پیرزن «که‌لن» می‌گویند که دارای احترام ویژه‌ای است و هر هوز یا باوه یا مال دارای یک که‌لن است که در امور مختلف با او مشورت می‌شود و هنگام کوچ هدایت ایل را برعهده دارد (همان، 2 / 74). دالو در جامعۀ ایلی بختیاری مادربزرگ پیر و باابهتی است که در خانوادۀ گستردۀ ایلی وظیفۀ آموزش و بهداشت عروسان جوان و حتى فرزندان آنان را برعهده دارد. این جایگاه در میان فرزندان آن‌چنان مستحکم است که حتى در میان خانواده‌های سرشناس بختیاری گونه‌ای دالوسالاری وجود دارد (نک‍ ‍: افروغ، 125- 128؛ برای جایگاه پیرزنان در خانوادۀ ایل باصری، نک‍ : توکلی، 216- 218).
در جوامع عشایری نیز خواستگاری برای ازدواج معمولاً به وسیلۀ پیرمردان و پیرزنان طایفه انجام می‌پذیرد. نقش این افراد بسیار مهم است و بسیار اتفاق می‌افتد که خانواده‌ها تنها به احترام ایشان با این وصلت موافقت می‌کنند (نک‍ ‍: ایوانف، 210). ازجملۀ در میان ترکمنها، انجام مراحل اصلی چون خواستگاری و تعیین کابین و هزینه‌های ازدواج برعهدۀ پیران و سالخوردگان قوم است (معطوفی، 3 / 2122، 2123، 2130). در ایل باصری معمولاً پیرزن جهان‌دیده‌ای برای بررسی وضعیت خانوادگی دختر، به بهانه‌ای سری به خانۀ او می‌زند (نک‍ ‍: توکلی، 222 ). در میان بختیاریان، در رسم بندکنون، بزرگان و پیران طایفه به خانۀ سوگواران می‌روند و پس از تسلای ایشان، لباس سیاه عزا را از تن سوگواران در می‌آورند، و لباسهای سفید یا رنگی را که خود تحفه آورده‌اند، به تنشان می‌کنند (رادمنش، 94). 

پیر در آداب و رسوم

 در بسیاری از آیینهایی که برای رسیدن به حاجت و نیازی در میان عامۀ مردم رواج دارد، پیران نقشی اساسی و عمده را برعهده دارند. برای نمونه، عنصر و نماد پیرزن را می‌توان در آیینهای مربوط به باران‌خواهی و آفتاب‌خواهیِ پاره‌ای از مناطق ایران پی‌جویی نمود (جانب‌اللٰهی، «نگاهی ... »، 55-56؛ دانای علمی، 34). در دیباج دامغان نیز در آیینی نمادین، زنی سالمند را بر منبر مسجدی که درون آب جاری قرار می‌دادند، می‌نشاندند و او را به صیغۀ آب در می‌آوردند (شاه‌حسینی، 139). گاهی نیز در آیینهای باران‌خواهی، پیرمرد جایگزین پیرزن می‌شود، از جمله، در میان ایل باصری، برای اجرای آیین باران‌خواهی موسوم به کوسه‌گلین، شخصی را به هیئت پیرمردی درمی‌آورند (توکلی، 215). این نقش نمادین پیرزن را در آیینهای مربوط به باران‌بس نیز می‌توان پی‌جست. در لرستان، آن هنگام که کودکان از سیل و طوفان در هراس‌اند، زنان در قالب اشعاری به دایا متوسل می‌شوند (عسکری عالم، فرهنگ، 2 / 104). در ایل باصری نیز چون در میان گله‌های میش مرگ‌ومیر شیوع می‌یافت، پیران باتجربه برای دفع بلا به اصطلاح گله را پارپی می‌کردند (توکلی، 193). رسم حصارکردن نیز که از باورهای کهن پاره‌ای از نقاط ایران است و شامل تعیین حریم برای مصون نگه‌داشتن حیوانات از گزند حیوانات وحشی و یا دزدان بود و همراه با دعای مخصوص و معمولاً توسط پیران باتجربه انجام می‌شد، هنوز نیز در برخی از روستاهای میناب اجرا می‌شود (سعیدی، 385).
در شماری از روستاهای ایران در هنگام احتمال بروز خطر، پیران خانواده وظیفۀ اجرای رفتارهایی آیینی برای بلاگردانی را بـرعهده دارنـد (نک‍ ‍: بشرا، 56) و در پاره‌ای دیگر پیش‌بینی وضعیت کشت در سال آینده توسط پیران مورد وثوق اهالی صورت می‌پذیرد (نک‍ ‍‌: انجوی، 1 / 24). این نماد حتى در بازیهای کودکانه نیز راه یافته است که از این دست می‌توان به بازی آتش‌واری پیرزنای در میان دخترکان گیلک (موسوی، 137-140)، و ننه پیر زالو در میان دختران کرمانی ( مرادی، 66) اشاره کرد.

شفا بخشی، پزشکی عامه و طب قدیم

 از منظر شفابخشی و پزشکی نیز می‌بایست از وجوه مختلفی به مفهوم پیر نگریست. در روستاهای دورافتاده بقعه‌های مقدس پیران همیشه مأمنی بوده است برای درمان‌جویی و طلب رهایی از بیماری؛ به‌خصوص برای بیماریهای زنانه که عموماً بیان و اظهار آن در جرگۀ تابوها و حرفهای مگوی جامعه بوده است. ازجمله، هنوز در لارستان برای بارداری زنان و سلامت کودکان با آدابی خاص نذر پیر کنر اَوَز می‌شود (انصاف‌پور، 109-110). این باور به اندازه‌ای کارآمد بود که گاه برخی از این اماکن به منظور شفای بیماریِ خاص شهرت می‌یافت و از نواحی دور و نزدیک برای شفا بدانجا می‌رفتند. مثلاً بقعۀ پیر موسى در دهکدۀ پیری رستم آبادِ رودبار، مأمن بیماران روانی و دیوانگان است (پوراحمد، 84) و یا برای رفع گل‌مژه و زگیل، حاجتمندان به بقعۀ پیر مؤمن سرا در حومۀ شفت می‌شتافتند (همو، 85).
در مفهوم سالمند نیز پیران را می‌توان از منظر پزشکی تجربی مورد واکاوی قرار داد. چه بسیار پیرزنانی که در جامعۀ ایلی و روستایی ایران و حتى در روزگار نه چندان دورِ شهری، تجربۀ زندگی و بزرگ کردن فرزندان و نوادگان، از آنان پزشکان ماهری ساخته که در خدمت خانواده بودند. آنها ترکیب گیاهان دارویی را خوب می‌دانستند و هنگام تولد نوزادان همچون مامایی بـا تجربه عمـل می‌کردنـد (برای نمونـه، نک‍ ‍: افروغ، 125- 128؛ شمیسا، 1 / 258). البته گاه نیز افزون بر آموخته‌های تجربی، از روشهای آیینی برای درمان‌طلبی بهره می‌بردند. مثلاً در کرمان، پیرزنان مجرب و مورد اعتماد جهت رفع بیماری، از مراسم آیینی‌ای چون بوخوش و یا سفرۀ سبزی استفاده می‌کردند (هدایت، 58 - 59).

پیر در افسانه‌ها

پیرمرد دانا یکی از شخصیتهای افسانه‌های ایرانی است. او نمایندۀ خرد است، زبان ایهام و رمز را می‌شناسد، پیشگویی می‌کند و راهنمای دیگران است. گاهی با امدادهای غیبی بر سر راه قهرمان داستان قرار می‌گیرد و او را یاری می‌رساند (درویشیان، 15 / 119)، پیرانی که در فرهنگ عامۀ مردم ایران هنوز نیز گاه از نیروی ماورایی آنان مددجویی می‌شود. برای نمونه، قصۀ پیر خارکن، قصۀ نخود مشکل‌گشا ست که برای حاجت‌خواهی نذر می‌شود و از جملۀ آداب آن است که حتماً باید به هنگام ادای نذر قصۀ آن بازگو شود (نک‍ ‍: جانب اللٰهی، چهل، 81). 
از دیگر افسانه‌های این حوزۀ فرهنگی که پیران طی آن از جایگاه ویژه‌ای برخوردارند، افسانۀ مربوط به تحویل سال نو است. در افسانۀ عمونوروز، پیرزن سمبل زمستان است و سال کهنه، و در مقابل، عمونوروز پیری است که اگرچه پیر است، اما خود سمبل بهار است و نو شدن. البته این نمادسازی همیشه یکسان نیست؛ در نمایش آیینی عروس‌گولی (ه‍‍ م)، یا عروس گوله‌ی (عروس گلی) که در گیلان و در استقبال از نوروز اجرا می‌شود، پیربابو (پیرمرد) نماد کهنگی و ترس است (انجوی، 1 / 132-135؛ سادات، 7؛ جعفـری، 64؛ عباسی، 5؛ حسن زاده، 7 بب‍‌ )؛ برعکس، در میان افسانه‌های لری قاصد بهار، دایای اول بهار (پیرزن اول بهار) است که زنان لر طی آیینی خاص بر روی تاواره‌تخت به استقبال او می‌روند (عسکری عالم، فرهنگ، 2 / 92 -93). در آشتیان در شب عید نوروز برای ننه پیره (مانی پیرک) غذایی را که باب دندان پیرها ست، درون ناندان می گذارند تا او با خوردن آن غذا، به رزقشان برکت بخشد (نجفی، 95). 

تعبیر خواب

 دیدن پیر یا پیر شدن در خواب معمولاً به مفهوم دستیابی به جاه و روی‌کردن بخت و اقبال است و در مقابل، جوان‌شدن پیر نشان از غرور در دنیا و نقصان در بزرگی و شرافت او ست (نک‍ ‍: خواب‌گزاری، 205- 206؛ حبیش، 127- 128؛ کرمانی، 96).

ضرب‌المثلها

 ضرب‌المثلها به‌ویژه هر کجا که با ادبیات کلاسیک پیوند می‌خورد، پیر بیشتر در معنای قطب، مراد، مرشد، مرید، مولا، ولی و هوادار است و گاهی نیز در مفهوم ناتوانی و عجز و در مقابل نیروی جوانی به کار رفته است (رفعتی، 319؛ عسکری عالم، همان، 4 / 143-144؛ ذوالفقاری، 1 / 654-657؛ دهخدا، 1 / 519-521؛ شکورزاده، ده‌هزار ... ، 224- 225، جم‍ ‌)، پیرزن و یا زن پیر نیز گاه نماد حکمت و صبوری است و گاه بلایی که می‌بایست از آن حذر نمود (دهگان، 208-210). در این میان، در ضرب‌المثلهای بیرجندی پیر و به‌ویژه ترکیب تأمل برانگیز پیر قدیم، از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است (سرمد، 31، 117- 118، 151، 143، 139). همچنین جملۀ دعایی «پیر شوی» (احمدپناهی، 301؛ جلیلیان، 158)، در تداول عامه همیشه دعایی بوده که بدرقۀ جوان‌ترها بوده است.
در ادب فارسی، واژۀ پیر را بر سر بسیاری از ترکیبها و استعارات می‌توان بازجست که در بیشتر موارد تلمیحی به دیرپایگی دارد. استعاراتی همچون پیر پنبه (انسان به غایت پیر)، پیر دو موی (زمانه)، پیر سالخورده (شراب)، پیر سراندیب (حضرت آدم) و جز اینها ( فرهنگ ... ، 277)، و نیز ترکیبهایی چـون پیـر کسی را درآوردن و یـا پیـرکـردن و پیـرشـدن (نک‍ ‍: صدری افشار، 725؛ لغت‌نامه ... ، نیز معین، فرهنگ ... ، ذیل واژه؛ شاملو، 941 بب‍‌ ) که نشان از تحمل رنج و مشقت فراوان دارد. در ادبیات مردمی و شفاهی نیز بخش قابل توجهی از تصانیف محلی را شکوه از ناتوانیهای زمان پیری تشکیل می‌دهد (لهسایی‌زاده، 400-403؛ بیگدلی، 364-367؛ علمداری، 61، 92، 207؛ عسکری عالم، همان، 5 / 87 - 88، 91، 99-100؛ فقیری، 193-200).

مآخذ

 ابن‌بطوطه، رحلة، بیروت، دارصادر؛ ابن‌سینا، «ترجمۀ قصۀ حی بن یقظان»، زندۀ بیدار ابن‌طفیل، ترجمۀ بدیع الزمان فروزانفر، تهران، 1360 ش؛ احمدپناهی سمنانی، محمد، آداب و رسوم مردم سمنان، تهران، 1374 ش؛ احمدجام، انس التائبین، به کوشش علی فاضل، تهران، 1368 ش؛ اسدیان خرم‌آبادی، محمد و دیگران، باورها و دانسته‌ها در لرستان و ایلام، تهران، 1358 ش؛ افروغ، محمد، «جایگاه دالو (مادربزرگ) در ایل بختیاری»، نجوای فرهنگ، تهران، 1386 ش، س 2، شم‍ ‍3؛ الٰهی، نورعلی، برهان الحق، تهران، 1373 ش؛ انجوی شیرازی، ابوالقاسم، جشنها و آداب و معتقدات زمستان، تهران، 1352 ش؛ انصاف‌پور، نسرین، «پیـرِ کُنَر»، فرهنگ مردم، تهـران، 1390 ش، س 10، شم‍ ‍40؛ ایوانف، م. س.، عشایر جنوب (عشایر فارس)، ترجمۀ کیوان پهلوان و معصومه داد، تهران، 1385 ش؛ برهان قاطع؛ بشرا، محمد و طاهر طاهری، باورهای عامیانۀ مردم گیلان، رشت، 1386 ش؛ بلوکباشی، علی، «هویت‌سازی اجتماعی از راه باد زُدایی گشتاری»، نامۀ انسان‌شناسی، تهران، 1381 ش، س 1، شم‍ ‍1؛ بیگدلی، محمدرضا، ترکمنهای ایران، تهران، 1369 ش؛ پوراحمد جکتاجی، محمدتقی، فرهنگ عامیانۀ زیارتگاههای گیلان، رشت، 1387 ش؛ پورکریم، هوشنگ، الاشت، تهران، وزارت فرهنگ و هنر؛ تحقیقات میدانی مؤلف؛ توکلی، غلامرضا، ایل باصری از تُرناس تا لَهباز، تهران، 1379 ش؛ جامی، عبدالرحمان، «تحفة‌الاحرار»، مثنوی هفت اورنگ، به کوشش مرتضى مدرس گیلانی، تهران، 1361 ش؛ جانب‌اللٰهی، محمد سعید، چهل گفتار در مردم شناسی میبد (دفتر دوم و سوم)، تهران، 1385 ش؛ همو، «نگاهی گذرا به مردم‌نگاری شهرستان مهریز»، فرهنگ یزد، یزد، 1389 ش، س 8، شم‍ ‍33؛ جعفری دوآیسری، محمدعلی، فرهنگ عامۀ رودبار، رشت، 1388 ش؛ جلیلیان، عباس، فرهنگ باشوور، تهران، 1385 ش؛ جهانی، ولی، «معرفی آثار سطح الارضی شهر تـاریخی گسکـر»، گیلـه‌وا، رشت، 1385 ش، س 14، شم‍ 88؛ جیحون آبادی مکری، نعمت‌الله، شاهنامۀ حقیقت، به کوشش محمد مکری، تهران، 1345 ش / 1966 م؛ حافظ، دیوان، به‌کوشش ابوالقاسم انجوی شیرازی، تهران، 1346 ش؛ حبیش تفلیسی، کامل التعبیر، تهران، 1326 ش؛ حسن‌زادۀ شاهخالی، علیرضا، «سه روایت مختلف از یک بازی نمایشی و آیینی، عروس گوله‌ی‌» گیله وا، رشت، 1372 ش، س2، شم‍ ‍6؛ خزاعی، حمیدرضا، افسانه‌های خراسان، مشهد، 1385 ش؛ خسروی، عبدالعلی، فرهنگ بختیاری، تهران، 1368 ش؛ خلج، حسین، «آیین زناشویی در آینه‌ورزان»، هنرهای زیبای کشور، به کوشش صادق کیـا، تهـران، 1341 ش، شم‍ ‍2؛ خـواب‌گـزاری، بـه کـوشش ایـرج افشـار، تهـران، 1346 ش؛ خیام، رباعیات، به کوشش حسین دانش و توفیق هاشم پورسبحانی، تهران، 1379 ش؛ دانای علمی، جهانگیر، «مراسم آفتـاب‌خواهی و بـاران‌خـواهی»، گیلـه‌وا، رشت، 1372 ش، س 2، شم‍ ‍4- 5؛ دبا؛ درویشیان، علی‌اشرف و رضا خندان، فرهنگ افسانه‌های مردم ایران، تهران، 1378-1384 ش؛ دهگان، بهمن، فرهنگ جامع ضرب‌المثلهای فارسی، تهران، 1383 ش؛ دهخدا، علی‌اکبر، امثال و حکم، تهران، 1352 ش؛ ذوالفقاری، حسن، فرهنگ بزرگ ضرب‌المثلهای فارسی، تهران، 1388 ش؛ رادمنش، عطامحمد، «نگرشی به فرهنگ کهن بختیاری»، فرهنگ مردم، تهران، 1389 ش، س 9، شم‍ ‍33؛ رسایل جوانمردان، به کوشش مرتضى صراف و هانری کربن، تهران، 1352 ش؛ رضی، هاشم، دانشنامۀ ایران باستان، تهران، 1381 ش؛ رفعتی، حسین، هزار مثل جیرفتی، کرمان، 1379 ش؛ ریاحی، علی، زار و باد و بلوچ، تهران، 1356 ش؛ سادات اشکوری، کاظم، «پیره بُ بو»، گیله وا، رشت، 1371 ش، س 1، شم‍ ‍3-4؛ ساعدی، غلامحسین، اهل هوا، تهران، 1355 ش؛ سرمد، غلامعلی، سخن پیر قدیم، تهران، 1376 ش؛ سروشیان، جمشیدسروش، فرهنگ بهدینان، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، 1335 ش؛ سعیدی، سهراب، فرهنگ مردم میناب، تهران، 1386 ش؛ سهروردی، یحیى، آواز پر جبرئیل، تهران، 1372 ش؛ همو، عقل سرخ، تهران، 1361 ش؛ همو، «فی حقیقة العشق یا مؤنس العشاق»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش حسین نصر، تهران، 1372 ش، ج 3؛ شاملو، احمد، کتاب کوچه، تهران، 1378 ش، حرف «پ»، دفتر دوم؛ شاه حسینی، علیرضا، دیباج، گوهری در شمال دامغان، به کوشش عنایت‌الله رنجبر، تهران، 1387 ش؛ شفیعی کدکنی، محمدرضا، تعلیقات بر مصیبت‌نامۀ عطار، تهران، 1386 ش؛ شکورزاده، ابراهیم، ده هزار مثل فارسی و بیست و پنج هزار معادل آنها، مشهد، 1372 ش؛ همو، عقاید و رسوم عامۀ مردم خراسان، تهران، 1346 ش؛ شمیسا، سیروس، فرهنگ اشارات ادبیات فارسی، تهران، 1387 ش؛ شهری، جعفر، طهران قدیم، تهران، 1383 ش؛ صدری افشار، غلامحسین و دیگران، فرهنگنامۀ فارسی، تهران، 1388 ش؛ صفی‌نژاد، جواد، مونوگرافی ده طالب‌آباد، تهران، 1355 ش؛ طاهباز، سیروس، یوش، تهران، 1342 ش؛ طباطبایی اردکانی، محمود، فرهنگ عامۀ اردکان، تهران، 1381 ش؛ عباسی، هوشنگ، «عروس گولـه‌ی»، گیلـه وا، رشت، 1372 ش، س 2، شم‍ ‍6؛ عبداللٰهـی موگویی، احمد، ترانه‌ها و مثلهای بختیاری، اصفهان، 1372 ش؛ عسکری عالم، علیمردان، ادبیات شفاهی قوم لر، تهران، 1388 ش؛ همو، فرهنگ عامۀ لرستان، خرم آباد، 1386- 1388 ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، دیوان، به کوشش تقی تفضلی، تهران، 1362 ش؛ علمداری، مهدی، فرهنگ عامیانۀ دماوند، به کوشش فرهاد فیاض، تهران، 1379 ش؛ عین‌القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، 1341 ش؛ «فتوت نامۀ آهنگران»، به کوشش ایرج افشار، فرخنده پیام، مشهد، 1360 ش؛ فرهنگ رشیدی، عبدالرشید تتوی، به کوشش اکبر بهداروند، تهران، 1386 ش؛ فقیری، ابوالقاسم، سیری در ترانه‌های محلی، شیراز، 1385 ش؛ قشیری، عبدالکریم، ترجمۀ رسالۀ قشیریه، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1374 ش؛ کارنامۀ اردشیر بابکان، آوانویسی و ترجمۀ بهرام فره‌وشی، تهران، 1354 ش؛ کاشفی، حسین، فتوت‌نامۀ سلطانی، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، 1350 ش؛ کتیرایی، محمود، از خشت تا خشت، تهران، 1348 ش؛ کراسنو ولسکا، آنا، چند چهرۀ کلیدی در اساطیر گاه‌شماری ایرانی، ترجمۀ ژاله متحدین، تهران، 1382 ش؛ کرزبر یاراحمدی، غلامحسین، فرهنگ مردم بروجرد، به کوشش علی آنی‌زاده، تهران، 1388 ش؛ کرمانی، صابر، فرهنگ تعبیر خواب، به کوشش حسن امین، تهران، 1380 ش؛ گزیده‌های زادسپرم، ترجمۀ محمدتقی راشد محصل، تهران، 1366 ش؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ لهسایی‌زاده، عبدالعلی و عبدالنبی سلامی، تاریخ و فرهنگ مردم دوان، شیراز، 1380 ش؛ متون پهلوی، به کوشش جاماسب ـ آسانا، ترجمۀ سعید عریان، تهران، 1371 ش؛ محمد بن منور، اسرارالتوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1366 ش؛ مرادی، عیسى، ترانه‌ها، زبانزدها و فرهنگ عامۀ مردم کرمان، کرمان، 1387 ش؛ مزداپور، فرنگیس، «زن در فرهنگ زردشتی»، زن و فرهنگ، به کوشش محمد میرشکرایی و علیرضا حسن‌زاده، تهـران، 1382 ش؛ معطـوفی، اسدالله، تـاریخ، فـرهنگ و هنـر ترکمـان، تهران، 1383 ش؛ معین، محمد، فرهنگ فارسی، تهران، 1364 ش؛ همو، مزدیسنا و ادب پارسی، تهران، 1338 ش؛ مودودی، محمدناصر و زهرا تیموری، گزیده‌ای از ادبیات شفاهی تایباد، مشهد، 1384 ش؛ موسوی، هاشم و دیگران، نمایشها و بازیهای سنتی گیلان، به کوشش محمود طالقانی، رشت، 1386 ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، 1363 ش؛ نجفی آشتیانی، ابوالقاسم، نیم نگاهی به آشتیان، تهران، 1385 ش؛ نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش حسین حسینی نعمت‌اللٰهی و امین ریاحی، تهران، 1363 ش؛ نصر، حسین، «سیمای پیر در ادب عرفانی فارسی»، ترجمۀ حسین حیدری، نامۀ پارسی، تهران، 1381 ش، س 7، شم‍ ‍2؛ نظامی گنجوی، کلیات، خمسه، تهران، 1351 ش؛ هاکس، جیمز، قاموس کتاب مقدس، تهران، 1349 ش؛ هدایت، صادق، نیرنگستان، تهران، 1342 ش؛ همایونی، صادق، فرهنگ مردم سروستان، تهران، 1348 ش؛ یاحقی، محمد جعفر، فرهنگ اساطیر و داستان‌واره‌ها در ادبیات فارسی، تهران، 1388 ش؛ یحیایی، پرویز، «آسیاهای بادی سنگان»، در زمینۀ ایران‌شناسی، به کوشش چنگیز پهلوان، تهران، 1368 ش؛ نیز:

Jackson, W., Persia Past and Present, New York, 1909; Serena, C., Hommes et chose en Perse, Paris, 1883.

مریم صادقی