بکارت

بِکارَت، پردۀ بکارت، دوشیزگی، دخترگی یا دخترکی، برگرفته از واژۀ دختر که صفتی است دال بر باکره بودن. در اوستای متأخر، به دختر باکره «کئی‌نی» و در گاثاها «کئینیا» گفته می‌شد که این واژه‌ها به معنای کنیز، کنیزک، و دخترِ خانه نیز به کار رفته‌اند (رضی، 4 / 2154). دوشیزه یا دختر باکره که در اوستا، در قالبی نمادین از دین، بر روان ظاهر می‌گردد، این‌طور توصیف شده است: «دوشیزه‌ای زیبا، درخشان، سپیدبازو، نیرومند، خوش‌چهره، برومند، با پستانهای برآمده، نیکوتن، آزاده و نژاده، که پانزده‌ساله می‌نماید و پیکرش همچون همۀ زیباترین آفریدگان، زیبا ست» (1 / 511).
«هایمن» اصطلاح علمی و پزشکی پردۀ بکارت است که از نام هایمنوس، یکی از الٰهه‌های یونان باستان و نماد ازدواج و جشن و سرور، گرفته شده است. پردۀ بکارت زائده‌ای طبیعی ست که در مدخل واژن قرار گرفته، محیط آن به جدار واژن چسبیده، و دارای شکلهای آناتومیک مختلف است (توفیقی، 92).
براساس شواهد موجود از پژوهشهای انجام‌شده، در دوران نوسنگی موضوعی تحت عنوان بکارت مطرح نبوده، و داشتن تجارب جنسی برای پسران و دختران قبل از ازدواج در میان اقوام و قبایل ماداگاسکار، اندونزی، استرالیا، چین و هند آزاد بوده است (لینتن، 167، 186، 204). همچنین در میان آریاییها، هر چند مسئلۀ بکارت چندان ارزش و اهمیتی نداشته، آزادی تجربیات جنسی در دورۀ قبل از ازدواج نیز مرسوم نبوده است (همو، 252). در بعضی از نقاط جهان، بکارت دختر را قبل از ازدواج به وسیله‌ای مقتضی زایل می‌کردند. غالباً این وظیفه به عهدۀ کسانی گذاشته می‌شد که در جامعه پایگاه و جایگاه ویژه‌ای داشتند. آنها با گرفتن تحف و هدایایی با دختران هم‌بستر می‌شدند و بکارتشان را زایل می‌کردند و آنها را آمادۀ شوهرکردن می‌نمودند (صدر، 85). این آداب و سنن پس از استقرار مالکیت فردی تغییری کلی یافت. پس از اینکه مرد مالک زن شد، می‌خواست این مالکیت به پیش از ازدواج هم امتداد یابد و بدین ترتیب، عفت زن که نماد و شاهد آن بکارت بود، مورد توجه قرار گرفت و علامت امانت‌داری زن و وفاداری او به شوهر شد؛ اما مردان هرگز به هیچ اصلی مقید نبودند (بیژن، 103). در نظام پدرشاهی، مرد برای برقراری روابط جنسی در خارج از محیط خانه آزاد و مختار بود؛ اما زن موظف به حفظ عفت (بکارت) خود تا پیش از زناشویی، و وفاداری کامل نسبت به شوهر خود پس از آن بود. بدین ترتیب، برای طرز رفتار هر یک از دو جنسِ مرد و زن معیار اخلاقی جداگانه‌ای ایجاد شده بود (دوبووار، 2 / 157).
در دورۀ معیارسازی اخلاقی برای زن و مرد، در تمام تاریخ حتى یک نمونه نمی‌توان یافت که اجتماعی از مرد خواسته باشد تا هنگام ازدواج، عفت خود را حفظ کند و در هیچ یک از زبانهای عالم نمی‌توان لغتی به معنی «مرد بکر» یافت. هالۀ بکارت همیشه بر گرد سر دختران دیده می‌شد (تکمیل همایون، 1 / 32).

 در فولکلور برخی از خرده‌فرهنگهای ایرانی، اصطلاح «بکارت کسی را برداشتن» هم دربارۀ دختر به کار می‌رود که همان ازالۀ بکارت است و هم دربارۀ پسری به کار می‌رود که برای نخستین‌بار، با زنی عمل جنسی انجام می‌دهد (نجفی، 1 / 166). شاید یکی از عوامل عمده‌ای که اصطلاح «مرد باکره» برای انسان مذکر به کار نمی‌رود، فقدان عنصر تعیین‌کننده‌ای چون پردۀ بکارت در کالبد مردان باشد.
در دورۀ مهاجرت آریاییها، در سرزمین ایران فرهنگ جنسی در چهارچوب ارزشهای جامعه تحقق یافته بود و بدون تردید، با فرهنگ جامعه‌های بشری در ارتباط بوده است. مفاهیم عفت و بکارت و دیگر مفاهیم مربوط به حیات جنسی، با تحولات اجتماعی و فرهنگی جامعه رابطۀ مستقیم داشته، و در هر دوره‌ای مفهوم جدیدی یافته است (تکمیل همایون، 1 / 39)؛ مثلاً در ایران باستان، از آنجا که پادشاه برای همسری خود باید حتماً دختری باکره را بر می‌گزید، امتیازات یک زن شوهردار همه در وجود زن پادشاه متمرکز می‌شد؛ بنابراین، بکارت به‌عنوان مسئله‌ای قابل توجه مطرح بود. دختران با ازدواج در جامعه مطرح می‌شدند و با یافتن عناوین «زن شوهردار» و «مادر»، با کسب عنوان «کدبانو در خانه» به طریقی، ابتکار عمل را در دست می‌گرفتند و به قسمتی از نیروهای ذاتی و درونی خلاقۀ خود، جامۀ عمل می‌پوشاندند (کاتراک، 19، 26؛ حجازی، 175-176).
در متون دینی ایران باستان، موضوع بکارت و دختر بکر و دوشیزه به‌عنوان نمادی پاک و سالم و وفادار بارها مطرح شده است. سوشیانتها، رهانندگان سه‌گانۀ دین مزداپرستی، نتیجۀ باکره‌زایی 3 دوشیزه‌اند. در اوستا، در فروردین یشت، کردۀ سی‌ویکم، اشاره‌ای به باکره‌زایی 3 دوشیزه، مادر سوشیانتها یا رهانندگان سه‌گانۀ دین مزداپرستی شده است که هر 3 تن از تخمۀ زردشت در دریاچۀ هامون آبستن می‌شوند و در پایان کار جهان، هر کدام با فاصلۀ زمانی یک هزاره از دیگری، فرزند خود را به جهان می‌آورند (1 / 426). این روایت در صد در نثر و صد در بندهش، چنین آمده است که زردشت در سفر به ایرانویچ، 3 ماه با زن خویش نزدیکی کرد و هر بار در چشمه‌ای سر و تن شست و منی در آب آن جاری ساخت و دادار اورمزد فروهرهایی را موکل کرد تا آن منی را نگاه دارند و چون هزارۀ زردشت برآید، جایی و کوهی است که آنجا را کوه خدا خوانند و قومی بسیار از جمع بهدینان آنجا نشسته‌اند و هر سال نوروز در مهرجان، دختران خانه را می‌فرستند تا در آن آب نشینند؛ زیرا زردشت به ایشان گفته است که اوشیدر از دختران شما پدیدار خواهد آمدن و آن دختران از آن آب آبستن شوند (ص 103-104).
در دورۀ باستان در ایران، دختر باکره از مواردی بوده که برای کفارۀ گناه پرداخت می‌شده است. بر پایۀ فرگرد چهاردهم وندیداد، هرگاه کسی سگ آبی را که جانوری بسیار مقدس است بکشد، واجب است کفارۀ سنگینی را به ادارۀ وجوهات و خزانۀ مذهبی مزدیسنان بپردازد. افزون بر مبالغ نقدی و جنسی و کشتن صدها مار، وزغ، کرم، مورچه و جز آنها، باید یک دختر باکرۀ زیبای پانزده‌ساله از خانوادۀ خود را با جهیزیۀ تمام نیز به روحانی (موبد) به عروسی بدهد ( اوستا، 2 / 817-822).
در فرگرد پانزدهم وندیداد آمده است اگر مردی با دختری دوشیزه ]باکره[ هم‌خوابگی کند و آن دختر از او آبستن شود، نباید از شرم مردم میوۀ زندگی را که در زهدان خویش دارد، نابود کند. اگر چنین کند، گناه کشتن فرزند بر گردن او و پدر او ست و در صورت سقط جنین، گناه بر گردن هر 3، یعنی مادر و پدر و سقط‌کننده است (همان، 2 / 827).
دختر دوشیزۀ زیبا مراقب و همراه افراد نیکوکار و پاک‌روان در عبور از پل چینود است؛ در واقع، او روان فرد نیکوکار را می‌پذیرد و از روی پل چینود می‌گذراند و به بهشت هدایت می‌کند و اگر شخص گناهکار باشد، دختر به پیکر زنی پتیاره و زشت و هولناک ظاهر، و روان او را پذیره می‌شود و او را به دوزخ می‌کشاند (همان، 2 / 971).
در زمان ساسانیان، خانوادۀ دختر موظف بودند دختر باکره و بالغ خود را هرچه زودتر شوهر دهند. اگر دختر جوانی ــ که در موقع مناسب او را به شوهر نداده بودند ــ ارتباط نامشروع پیدا می‌کرد، حق نفقه از پدر داشت و از بردن ارث محروم نمی‌شد، به شرط اینکه آن ارتباط را قطع می‌کرد؛ حتى نفقۀ کودکانی که از این پیوند نامشروع به دنیا می‌آمدند نیز به عهدۀ پدر آن دختر بود (کریستن‌سن، 352)؛ همچنین پس از ازدواج، نخستین انتظار شوهر از زن، حفظ عفت و نیک‌نامی بود و دوشیزگی قبل از زفاف برای زن از ضروریات به شمار می‌آمد (بیژن، 103). اگر مشخص می‌شد که دختر باکره نیست و دخترگی‌اش برداشته شده است، شوهرْ وی را با رسوایی به خانۀ پدری پس می‌فرستاد و در آنجا ممکن بود دختر را به‌سبب ریختن آبروی خانواده، بکشند (فلور، 46).
در بسیاری از جوامع و فرهنگهای دیگر، باکره‌بودن ازجمله نشانه‌های آبروداری و عفت و پاکدامنی دختر دانسته می‌شود؛ بنابراین اهمیت‌دادن به بکارت پدیده‌ای جهان‌شمول است. در میان پیروان آیین یهود، به بکارت زنان به صراحت اشاره شده، و مجازات سنگسار برای زنان سهل‌انگار در این باره از آیین یهودیت به اسلام تسری یافته است (نک‍ : سفر تثنیه، 22: 13-25؛ دربارۀ برخی احکام مربوط به بکارت در ادیان اسلام و زردشتی، نک‍ : ابوداود، 4 / 149-150؛ ابن‌ماجه، 2 / 855؛ ارداویراف‌نامه، 66-67؛ شایست ... ، 100).
قواعد و مقررات فرعی مربوط به بکارت دختر در ایران به حدی محکم و بدون اغماض بوده که از دیرباز، از دست دادن بکارت برای زنان بی‌آبرویی جبران‌ناپذیری پنداشته می‌شده است که عواقب متعددی را مانند طردشدن از خانواده، خویشاوندان، ایل و طایفه، نیز ترک شهر و روستا یا مجازاتهایی چون سنگسار داشته است (نک‍ : ادامۀ مقاله). از این‌رو، پدر و مادر دختران تا شب عروسی که صحت بکارت و درستی دختر برای همه آشکار می‌شد، در نگرانی به سر می‌بردند. پس از شب زفاف پدر و مادر احساس غرور و آبرومندی می‌کردند. از این‌رو، تماس با دختر باکره یا عروس باکره در شب زفاف، خون حاصل از ازالۀ بکارت و اشیائی که با آن در تماس بوده‌اند، کارگشا، خوشبختی‌آور و حتى درمان‌کنندۀ برخی از بیماریها دانسته می‌شد.
باورداشتن به خوش‌قدمی و کارآمدبودن دختر باکره هنوز هم در ایران دیده می‌شود؛ مثلاً این باور وجود دارد که اگر دختر باکره‌ای قلیاب سرکه را زیر ناودان رو به قبله‌ای بکوبد، سحر و جادو باطل می‌شود (هدایت، نیرنگستان، 112). در ورزان هنگام عقد دو ساقدوش کنار عروس قرار می‌گیرند که یکی از آنها باید دختر دوشیزه و دیگری زن یک‌بخته (زنی که تنها یک بار شوهر کرده است) باشد (خلج، 5). دختر باکره در فرایند دعانویسی در فرهنگ اردکانیها (طباطبایی، 626) و در روند معالجۀ چشم در بین ترکمنها (معطوفی، 3 / 2093) نقش داشته است. در کازرون، برای ممانعت از سقط بچۀ دوم، دختر باکره‌ای قفلی را با ریسمان به کمر زن می‌بندد و این قفل تا هنگام زایمان باقی می‌ماند و در آن هنگام، باید باز شود تا زایمان صورت پذیرد (حاتمی، 47). حتى این باورها وجود دارد که خون دخترگی که در شب زفاف ریخته می‌شود، برای درمان سیاه‌سرفه بسیار مفید است. اگر دختر باکره‌ای دستش را که در شب زفاف خون‌آلود شده است، به صورت کسی بکشد، باعث عزت و آبروی او می‌شود. غسل با آبِ چرکِ نخستین پیراهن دختر باکره پس از زفاف، باعث گشایش کار و خوشبختی می‌شود (شهری، 3 / 141).
پولاک در سفرنامه‌اش به ایران گزارش کرده است: دختر هنگام ازدواج، باید دست‌نخورده، یا به عبارت دیگر، باکره باشد. در بارۀ فقدان بکارت هیچ عذری پذیرفته نیست. اگر از دختری ازالۀ بکارت شده باشد، دست به تمهیداتی می‌زنند تا ننگ را از دامن دختر پاک کنند و آبروی پدر و مادر را نجات دهند (ص 150). او همچنین اشاره می‌کند در زمان وی، تنی چند از جراحان ایرانی در ترمیم پردۀ بکارت کارآمد بوده، و آن را جبران می‌کرده‌اند (همانجا). مردم به پزشکی که پردۀ بکارت از میان‌رفته را با عمل جراحی ترمیم کند، «پرده‌دوز»، و به شوخی «گل‌دوز» می‌گفتند؛ بدین ترتیب، به این عمل «پرده‌دوزی» یا «گل‌دوزی» نیز گفته می‌شد (شاملو، حرف «پ»، دفتر اول، 379).
در جامعۀ کنونی ایران، این نوع عملیات پزشکی کم‌وبیش رایج و ساری است. در پژوهشی که در آن مباحث فقهی مربوط به این عمل مورد مطالعه قرار گرفته، این احکام مطرح شده است: 1. در صورتی که سبب ازالۀ بکارت تصادف، افتادن، ورزش و جز آنها که معصیت نیستند، باشد، ترمیم جایز است؛ 2. اگر سبب ازالۀ بکارت تجاوز به عنف و اکراه باشد، همانند حکم قبلی ترمیم جایز است؛ 3. در صورتی که سبب ازاله وطی به عقد نکاح باشد، ترمیم حرام است، زیرا فاقد هر گونه مصلحت و غرض عقلانی، و در عین حال، دارای مفاسدی ازجمله مفسدۀ کشف عورت است؛ 4. اگر سبب ازالۀ بکارت، ارتکاب زنا با رضایت باشد و دختر مشهور به زنا باشد، ترمیم حرام است، زیرا کاری بیهوده و فاقد مصلحت و غرض عقلانی است؛ 5. در صورتی که سبب ازالۀ بکارت ارتکاب زنا با رضایت باشد و دختر مشهور به زنا نباشد و توبه هم نکند، ترمیم جایز نیست، اما اگر توبه کند و اصلاح شود، دو احتمال در آن است: بنابر آنچه اهل تسنن از بعضی صحابه نقل کرده‌اند، ترمیم نسبت به این صنف از دختران جایز است، اما مفسدۀ فریب دادن شوهر که در آن وجود دارد، اقتضای عدم جواز ترمیم دارد؛ 6. تکلیف پزشک بر اساس صورتهای بیان‌شده است و اگر پزشک سبب ازالۀ بکارت را نداند، لازم است ادعای دختر را بپذیرد، البته در صورتی که بینه‌ای برخلاف آن نباشد؛ اما دربارۀ حاملگی باید آزمایش انجام شود و اگر نتیجه مثبت باشد، ترمیم جایز نیست؛ 7. اگر پزشک بکارت ترمیم‌شدۀ دختری را که برای گرفتن گواهی برای ازدواج مراجعه کرده است، تشخیص دهد، حق ندارد آن را اعلام کند (زرگوش‌نسب، 87-91).
در فرهنگ عامۀ مردم ایران، حیله‌ها و نیرنگهای زنان برای رفع و رجوع مسئلۀ ازالۀ بکارت در مواردی مانند ازدواج دختر، دیده می‌شود که در متون مختلف به آن اشاره شده است؛ برای نمونه، دربارۀ حیله و اغفال داماد، و ارائۀ نشانۀ بکارت، از خون کبوتر استفاده می‌شد که با اندکی آب رقیق می‌کردند و در پوست قلوه می‌ریختند. سپس، آن را در درون بدن جای می‌دادند، یا در بادکنک گوسفند می‌ریختند و در دسترس عروس قرار می‌دادند تا در وقت لازم، آن را در زیر خود بترکاند. همۀ اینها نیاز به زیرکی و چالاکی و زبردستی عروس داشت، در غیر این صورت، رسوایی بیشتری به بار می‌آمد. گاه برای انقباض عضلات ناحیۀ تناسلی، قرنفل، مازو، گلنار و مشک را با هم می‌کوبیدند و در پارچه‌ای می‌بستند و ساعتی قبل از زفاف با خود بر می‌داشتند و موقع زفاف بیرون می‌آوردند، یا پوست انار و مازوی بی‌سوراخ و پوست ترنج و عود را می‌ساییدند و از حریر می‌گذراندند و به روش یادشده عمل می‌کردند.
در تهران قدیم، پیش از سر گرفتن عروسی، برای اینکه داماد آینده در شب عروسی نگوید که گل دخترشان چیده شده بود، به خانوادۀ داماد پیشنهاد می‌کردند که برای معاینۀ دختر، قابله به خانه‌شان بیاورند. قابله با دقت دختر را معاینه می‌کرد و اگر به اصطلاح، گل دختر را نچیده بودند، معمولاً تشخیصهایی دربارۀ کیفیت بکارت ارائه می‌کرد: 1. رومی است، یعنی کوچک‌ترین منفذی ندارد. معمولاً قابله پردۀ این گونه دختران را با اشرفی یا چیزی مانند آن کمی می‌خراشاند و می‌شکافت؛ 2. غنچه‌ای است، یعنی سفت و پیچیده و فروبسته چون غنچه است؛ 3. پرده‌ای است، یعنی نازک است و خون زیادی ندارد (کتیرایی، 132).
در اراک، در برخی از خانواده‌ها به‌سبب اینکه در شب عروسی حرفی پیش نیاید و لکۀ ننگی به دامان دختر نچسبانند، از روی محکم‌کاری یک یا چند روز پیش از عروسی به خانوادۀ داماد پیشنهاد می‌کردند که دختر را به قابله نشان دهند تا شاهدی برای دختر بودن وجود داشته باشد؛ زیرا بزرگ‌ترین ننگ را آن می‌دانستند که در شب عروسی، داماد بگوید عروس دختر نبوده است (محتاط، 294).
شیوه‌های تشخیص باکره‌بودن دختر در متون سده‌های پیشین نیز مندرج است؛ برای نمونه، در عجایب المخلوقات آمده است که اگر می‌خواستند بدانند زن بکر است یا نه، قدری سیر می‌گرفتند، با عسل می‌آمیختند و به دختر می‌دادند تا به خود برگیرد. آن‌گاه دو ساعت صبر می‌کردند، اگر از دهن او بوی سیر می‌آمد، بکر بود و اگر نمی‌آمد، بکر نبود (قزوینی، 254).
تاورنیه در سدۀ 11 ق / 17 م، دربارۀ مسیحیان جامعۀ ایران دورۀ صفوی اشاره‌ای به ازدواج حتمی کشیشان با دختران باکره کرده است؛ حتى اگر زن اول آنها می‌مرد، باید در ازدواج مجدد نیز با دختر باکره ازدواج می‌کردند، زیرا کسی به مقام کشیشی می‌رسید که از راستۀ کشیشان، و مادرش هم باکره بود. در مراسم عروسی نیز دختر را وامی‌داشتند که در حضور جمع به باکره بودن خود اقرار کند، پس از آن، دوباره او را سوگند می‌دادند. سپس کشیش بزرگ زن خود را با چند زن خبره برای وارسی دختر می‌فرستاد. زن کشیش بزرگ پس از وارسی و اطمینان از بکارت دختر، سوگند یاد می‌کرد که او باکره است (ص 235-236).
شب زفاف تنها برای عروس شبی سرنوشت‌ساز و بحرانی نبود، بلکه داماد هم وظیفۀ خطیری داشت که انجام نشدن آن موجبات رسوایی و ریشخند دیگران را فراهم می‌کرد، بنابراین، وظایف داماد در شب زفاف، فشار روانی فراوانی را بر او وارد می‌آورد و او را از انجام دادن عملیات جنسی ناتوان می‌کرد. این موضوع نیز عواقبی داشت. برای نمونه، در خراسان، رسم بود اگر داماد نمی‌توانست از عروس ازالۀ بکارت کند، خانوادۀ او به انواع مختلف درصدد معالجه‌اش برمی‌آمدند: دعای مخصوصی بر کاغذی می‌نوشتند یا وی را به حمام می‌بردند و پس از غسل در حمام، دعا را به بازوی او می‌بستند. گاه نیز او را سرِ تون حمام می‌بردند، سپس، آهنی را در آتش تون گداخته می‌کردند و از داماد می‌خواستند که بر روی آن ادرار کند تا توانایی جنسی‌اش افزایش یابد و اگر برای او جادو کرده‌اند، باطل شود. گاه نیز آش ابودردا می‌پختند و بین فقرا پخش می‌کردند تا کمر داماد گشوده شود؛ همچنین، لباس مادر عروس را بر تن عروس، و لباس پدر داماد را بر تن داماد می‌کردند، از 7 چشمه آب برمی‌داشتند و بر سر عروس و داماد می‌ریختند، تخم «مرغ سیاه» را می‌پختند و زیر پای داماد له می‌کردند و سفیدۀ آن را به داماد، و زرده‌اش را به عروس می‌دادند، داماد را به بیابان می‌بردند تا صدای روباه یا شغال را بشنود و به خانه برگردد و از نو وارد حجله شود (شکورزاده، 176).
در فرهنگ عامۀ ایران، طرح موضوع بکارت و مطالعه و پژوهش دربارۀ آن با دشواریهایی روبه‌رو ست که به تابو بودن این موضوع نزد مردم باز می‌گردد. در امر همسرگزینی، که بکارت اساسی‌ترین موضوع آن است، واژۀ «دستمال» و خود دستمال، با بُعد و بُرد نشانه‌شناسی و داشتن حالت نمادین، معنا و مفهوم و مضمون بکارت را به جا می‌آورد. در تمام آیینهای عروسی در مناطق گوناگون ایران، واژۀ دستمال از لحاظ نشانه‌شناسی، گویای عمده‌ترین مسئلۀ ازدواج دختر، یعنی بکارت او ست. جعفر شهری دربارۀ دستمال نوشته است: «دستمال یا دستمالِ شب، پارچه‌های سفید چهارگوشه‌ای غالباً از چلوار بی‌آهار است که با جهیزیۀ عروس، همراه با اسباب رختخواب او روانه می‌کردند. یکی دو تا از این دستمالها را روی تشک عروس پهن، و با چند کوک به تشک متصل می‌کردند و یکی دو تا هم در دسترس او قرار می‌دادند. این دستمالها چنانچه خون‌آلود می‌شد، مایۀ سربلندی و افتخار دختر می‌گردید و هرآینه سفید می‌ماند و رنگ خون به خود نمی‌دید، بی‌آبرویی و ننگ بی‌انتهایی را برای دختر و خانواده به بار می‌آورد» (3 / 83).
دروویل در سدۀ 12 ق / 18 م گزارش داده است که در شب زفاف، پیرزنی پارچه‌ای سفید بر بستر عروس و داماد می‌گستراند که پس از زفاف، نمودار بکارت و دلیل خردمندبودن عروس در دوران دوشیزگی بود که بلافاصله، پس از زفاف آن را جمع می‌کرد و بی‌درنگ، بـه خانوادۀ عروس تحویل می‌داد (ص 111؛ نیز نک‍ : ماسه، 1 / 107).
دستمال آغشته به خون بکارت در بعضی از خانواده‌ها مانند شیئی مقدس نگهداری می‌شد و گاهی نیز فرزندان آن زن با اطلاعی که از آن دستمال داشتند، به عصمت (عفت و پاکدامنی) مادرشان سوگند می‌خوردند که سوگندی عظیم بود و گاهی برای تبرئه از یک اتهام بزرگ یاد می‌شد (همو، 1 / 109).
تهرانیها باور داشتند که اگر دستمال بکارت عروسی را در میان بالشی برای زندانی بفرستند، به زودی آزاد خواهد شد (شاملو، حرف «ب»، دفتر دوم، 1390). در کازرون یکی از راههای درمان تبِ طولانی که «توسی‌یک» نامیده می‌شود، دزدیدن دستمال خونین شب زفاف دختری بود که عروسی او در خانۀ پدری صورت می‌گرفت. بر این دستمال، دعای «اوسی» می‌خوانند و زیر پای بیمار می‌سوزانند تا شفا یابد. اگر نمی‌توانستند دستمال را بدزدند، آن را از صاحب دستمال طلب می‌کردند و پس از شفای بیمار، هدیه‌ای برای او می‌بردند. دعای اوسی عبارت است از: آیةالکرسی، چهار قل، سوره‌های قدر، کوثر و نصر (حاتمی، 71). به این دستمال، دستمال نشان هم می‌گفتند (کتیرایی، 199؛ هدایت، بوف کور، 58). در کتاب عقاید النساء آمده است که اگر عروس باکره بود، خونی را که از بکارت او باقی می‌ماند و «نشان» نامیده می‌شد، در سینی می‌گذاشتند و در آن مجلس، به نظر یکدیگر می‌رساندند تا عروس و منسوبان او سرخ‌رو شوند و الا از لتۀ حیض کمتر شوند (آقاجمال، 13).
دختری که باکره نبود و در شب زفاف داماد از آن باخبر می‌شد، با رفتارها و مجازاتها و تحقیر و توهینهای سختی روبه‌رو می‌شد. برای نمونه، داماد می‌توانست دختر را بدون هیچ حق و مهری بیرون کند و به عنوان ناشزه (زنی که دامنش به گناه آلوده شده) طلاق دهد و حتى جهیزیۀ او را به عنوان خسارت تصاحب کند؛ به تلافی این بی‌آبرویی، دستمال او را به جمع زنان خودی و بیگانه که در انتظار نشسته بودند، نشان دهد؛ عروس را از حجله بیرون کشد و در جمع مهمانان به صورت او تف بیندازد؛ یا دستمالهای بکارت بی‌نشانش را به سر و سینه‌اش سنجاق کند و در مجلس بگرداند؛ نیز برای اطلاع همگان، طشت جهیزیه‌اش را از بالای بام به زیر اندازد تا با صدای آن همه متوجه این ننگ شوند؛ بر بالای بام برود، طشت بکوبد؛ دختر را کشان‌کشان به حیاط ببرد و جاروی مستراح را به دستش دهد و ماست بر صورت او بمالد و تا صبح در جلو درِ مستراح نگاهش دارد، صبح گیس او را قیچی کند و کثافت بر آنها بمالد و طشت دختر را پر از واجبی کند و توی طبق بگذارد و بر روی سر یک طبق‌کش برای پدر و مادر دختر بفرستد، با این پیام که آنها نیز ریش و گیسشان را بتراشند و از آن واجبی به جای آنها بمالند؛ تمام جهیزیۀ دختر را وسط حیاط کوت کند و آتش بزند؛ صورت دختر را سیاه کند و وارونه سوار خر نماید و دم خر را به دستش دهد و چند نفر بوق و کرنا زن را وادارد تا در جلو خر بوق و کرنا بزنند و دختر را به در خانۀ پدرش برگردانند؛ برابر مخارج هزینه‌شده را از پدر دختر طلب کند و اگر پدر دختر از پرداخت آن سر باز زند، یا عاجز باشد، درِ خانۀ او را بکند و نزد خود به‌عنوان گرو نگه دارد تا هزینه‌ها را وصول کند؛ همچنین، یک دسته مرد و یک دسته زن از خانوادۀ داماد می‌توانستند به خانۀ عروس بروند و مردها تف به ریش پدر عروس بیندازند و زنها نیز پیالۀ نجاستی را که با خود برده بودند، به سر و گیس مادر عروس بمالند؛ و جز آنها (شهری، 3 / 83-84).
در گزارش دیگری در همین باره آمده است که اگر عروس در شب زفاف باکره نبود، داماد از حجله بیرون می‌آمد و موجبات درگیری و جنگی را پدید می‌آورد. مجلس عروسی به عزا مبدل می‌شد، و به دنبال آن، احتمال داشت عروس به دست پدر یا برادر به اصطلاح «باغیرت» خود کشته شود (کتیرایی، 207؛ نیز نک‍ : شهاب، 77؛ پاینده، 80).
به گزارش الئاریوس، اگر داماد متوجه می‌شد که قبلاً از عروس ازالۀ بکارت شده است، حق داشت بینی و گوشهای او را ببرد و از خانه طردش کند؛ اما خانواده‌های آبرومند در این مواقع معمولاً به بیرون‌کردن فوری عروس از خانۀ داماد بسنده می‌کردند (ص 296).
در گیل و دیلم هم رسم بود که صبح روز بعد از شب زفاف، از سوی مادر و بستگان نزدیک داماد، پارچۀ زفاف را که نشان از بکارت دختر داشت، توسط دلاک (کارگر زن حمام عمومی) به خانۀ مادر عروس می‌فرستادند. مادر عروس، به نشانۀ سلامت و بکارت دختر خود، حلوای کاچی (آرد برنج سرخ‌شده با روغن، ساییدۀ زیره، زینیان، رازیانه، بادیان ختایی و قرص کمر) می‌پخت و به خانۀ داماد می‌فرستاد (پاینده، 69).
در بلوچستان، اجرای شب زفاف در خانۀ پدر عروس صورت می‌گرفت و داماد پس از زفاف، چند روزی به صورت مهمان در خانۀ پدرزن خود می‌ماند تا مادر عروس نشانۀ بکارت دختر خود را ببیند (ناصری، 109).
در ایل پاپی، از ایلهای کوچ‌نشین شمال غربی ایران، در خانۀ داماد حصاری از «چیت» درست می‌کردند و عروس را به درون حصار راهنمایی می‌نمودند. داماد در درون این حصار به عروس می‌پیوست و با او هم‌بستر می‌شد. برای جمع‌کردن مدارک مربوط به باکره‌بودن دختر از یک تکه پارچۀ سفید استفاده می‌شد که متعلق به داماد بود و باکره‌بودن دختر برای هر دو خانواده بسیار اهمیت داشت (فیلبرگ، 239).
در سروستان، شادمانی تا سحرگاهان ادامه می‌یافت. نزدیک سحرگاه مهمانان، عروس و داماد را ترک می‌کردند و آنان را به حال خود می‌گذاشتند. عروس در لحظات نخستین برای تسلیم خود از شوهر هدیه‌ای می‌گرفت که روگشا خوانده می‌شد و معمولاً گران‌قیمت بود. در پشت در حجله، چند تن از پیرزنان، که هیچ‌کدام از منسوبان عروس نبودند و حق ماندن در خانۀ داماد را در شب زفاف نداشتند، در انتظار «قلعه‌گرفتن»، یا «تصرف» می‌ماندند و همین‌که مرد داماد می‌شد و از حجله‌خانه بیرون می‌آمد، آنها در حالِ کل‌زدن از کوچه‌ها می‌گذشتند. مرد به مجرد داماد شدن، به بهانۀ تماشای ستارگان به پشت‌بام می‌رفت با این اعتقاد که سایه‌اش بر سر عروس باشد و خوشبخت شود. اگر داماد در نخستین شب زفاف موفق نبود، در میان همگنان سرشکسته می‌شد. آنها به طنز می‌گفتند: «هنری نداشت»، «مرد نشد»، «داماد نشد»، و «قلعه نگرفت» (همایونی، 549).
در سمنان، پس از ورود داماد به حجله، یکی دو نفر از زنان جاافتاده و زن حمامی ــ که حکم یِنگه و آموزش‌دهندۀ عروس را داشتند و در همۀ مراحل پا به پای او بودند ــ باقی می‌ماندند. آنها در پشت حجله منتظر بودند تا کار زفاف پایان یابد و دستمال سفیدی را که نشانۀ درستی و عفاف عروس بر آن نقش بسته بود، به مادرش برسانند (احمدپناهی، 258).
در بیرجند، پس از جشن و سرور، عروس و داماد به «حجلۀ بخت» هدایت می‌شدند و «مشاطه» که می‌بایست خبر «دوشیزه بودن» عروس را اعلام می‌کرد، این خبر را با شعف و شادی به چند تن از زنان بزرگ در خانواده ــ که در نزدیکیهای حجله در انتظار بودند ــ اطلاع می‌داد و همان شب خبر دوشیزه‌بودن عروس را به مادرش اعلام می‌کرد و «نشان دوشیزگی» وی را نیز به مادر می‌داد و مژدگانی شایسته‌ای دریافت می‌کرد و از آن پس، داماد به «شاه داماد» ملقب می‌شد (رضایی، 345).
در سیرجان، زن مشاطه (بندانداز) یا زنی از محارم خانوادۀ عروس در حالی که بقچه یا چمدان لباس عروس را همراه با «مفرشویی»، محتویِ چند دستمال سفید که می‌بایست بعد از عمل زفاف به مادر عروس برگردانده می‌شد، حمل می‌کرد، همراه عروس به منزل داماد می‌آمد (مؤید محسنی، 90).
در کازرون، در پس اتاق حجله، زنی با عنوان «پس در نشین» که معمولاً مامای محله یا دلاله بود، می‌نشست تا داماد پس از تصرف دختر، بیرون آید و دستمال خونین یا دستمال دخترکی را به او تحویل دهد. این شخص پس از گرفتن دستمال کل می‌زد و شادمانه دستمال را به مادر داماد و سایر زنان نشان می‌داد و دیگران نیز کل می‌زدند. او همان ساعت دستمال را به خانۀ عروس می‌برد و پس از دست‌بوسی پدر و مادر عروس مژدگانی دریافت می‌کرد (حاتمی، 36).
در قسمت چهارلنگ ایل بختیاری، هنگامی که داماد از حجله بیرون می‌آمد، چند تن از زنان شتابان وارد حجله می‌شدند و عروس را می‌بوسیدند و «پابئی» (دلّاک) دستمالهای بکارت را نشان زنها می‌داد. بعد از حمام رفتن عروس، او نیز به خانۀ مادر عروس می‌رفت و دستمالها را تحویل می‌داد و انعام خوبی دریافت می‌کرد. این دستمالها سند پاکدامنی و عفت عروس و افتخار خانوادۀ او بود که تا تولد اولین فرزندش نگه داشته می‌شد (سرلک، 42).
در لرستان، «دخترونی» به معنی پردۀ بکارت بود و «بی دخترونی» از بدترین توهینهای عام به دختران جوانِ ازدواج‌کرده به شمار می‌آمد (عسکری عالم، 2 / 248). در لرستان، در شب زفاف دستمالی را در رختخواب عروس پهن می‌کردند تا از سلامت بکارت او آگاه شوند. این دستمال را زنی از اقوام عروس که همراه او بود، به خانوادۀ عروس تحویل می‌داد. زنان «پشت پرده‌گیر» در گوشه‌کناری مخفی می‌شدند تا نخستین کسانی باشند که خبر دامادشدن مرد را به اهل خانه می‌دهند و مژدگانی دریافت می‌کنند. زنِ پشت پرده‌گیر دستمال را به دست می‌آورد و به خانوادۀ عروس، و در نهایت، مادر عروس تحویل می‌داد و انعام خود را دریافت می‌کرد. مادر عروس یا یکی از زنان فامیل دستمال را که نشانی عفت، سلامت و پاکدامنی عروس بود و بر قرب و منزلت تازه‌عروس نزد خانوادۀ داماد و همچنین نزد خانوادۀ پدری خود می‌افزود، به در خانۀ اقوام و همسایگان می‌برد و به زنان آنها نشان می‌داد (همو، 2 / 247).
در ایل بهمئی، ملحفه‌ای خون‌آلود را که نشانۀ بکارت عروس بود، فقط به چند زن از خانوادۀ داماد، آن هم به صورت بسیار محرمانه، نشان می‌دادند (رسترپو، 105).
در بروجرد، صبح روز بعد از عروسی، داماد در مراسم «داما (داماد) سلام» نشانۀ پاکدامنی عروس را همراه چند تن از اقوام به خانۀ دختر می‌برد و خود هدیه‌ای باارزش می‌گرفت و همراهان هدایای سبک‌تری دریافت می‌کردند (کرزبر، 310).
در تنکابن، پس از زفاف، خواهر عروس یا «وردار»، پارچۀ سفید روی بستر را برمی‌داشت و در یک سینی به نشانۀ باکره بودن عروس به خانوادۀ داماد نشان می‌داد و خانوادۀ داماد پولی در سینی می‌گذاشتند (دانای علمی، 192).
بکارت و شب زفاف و مفاهیم مرتبط با آن دست‌مایۀ بسیاری از داستانهای عامیانه و امثال و حکم ایرانی شده‌اند (برای نمونه، نک‍ : انجوی، 1 / 247- 248؛ کتیرایی، 398- 399؛ ذوالفقاری، 1 / 533، 869، 2 / 1835).

مآخذ

آقاجمال خوانساری، محمد، عقائد النساء و مرآت البلها، به کوشش محمود کتیرایی، تهران، طهوری؛ ابن‌ماجه، محمد، سنن، دمشق، داراحیاء التراث العربی؛ ابوداود، سلیمان، سنن، بیروت، 1408 ق / 1988 م؛ ارداویراف‌نامه، به کوشش فیلیپ ژینیو، ترجمۀ ژاله آموزگار، تهران، 1382 ش؛ احمدپناهی سمنانی، محمد، آداب و رسوم مردم سمنان، تهران، 1374 ش؛ الئاریوس، آدام، سفرنامه، ترجمۀ احمد بهپور، تهران، 1363 ش؛ انجوی شیرازی، ابوالقاسم، تمثیل و مثل، تهران، 1357 ش؛ اوستا، ترجمۀ جلیل دوستخواه، تهران، 1370 ش؛ بیژن، اسدالله، سیر تمدن و تربیت در ایران باستان (دوره‌های اوستایی، مادی و هخامنشی)، تهران، 1350 ش؛ پاینده، محمود، آیینها و باورداشتهای گیل و دیلم، تهران، 1355 ش؛ پولاک، یاکوب ادوارد، سفرنامه، ترجمۀ کیکاووس جهانداری، تهران، 1361 ش؛ تاورنیه، ژان باتیست، سفرنامه، ترجمۀ ابوتراب نوری، به کوشش حمید شیرانی، تهران، 1363 ش؛ تکمیل همایون، ناصر، «حیات اجتماعی زن در آغاز تاریخ ایران»، حیات اجتماعی زن در تاریخ ایران، دفتر پژوهشهای فرهنگی، تهران، 1369 ش؛ توفیقی زواره، حسن و دیگران، «بررسی اپیدمیولوژیک پردۀ بکارت در مراجعین به واحد معاینات پزشکی قانونی استان تهران در تابستان و پاییز سال 1386»، پزشکی قانونی، تهران، 1388 ش، دورۀ 15، شم‍ 2؛ حاتمی، حسن، باورها و رفتارها، بی‌جا، 1385 ش؛ حجازی،  بنفشه، زن به ظنّ تاریخ: جایگاه زن در ایران باستان، تهران، 1370 ش؛ خلج، حسین، «آیین زناشویی در آینه‌ورزان»، هنرهای زیبای کشور، به کوشش صادق کیا، تهران، 1341 ش، شم‍ 2؛ دانای علمی، جهانگیر (عباس)، فرهنگ عامۀ مردم تنکابن، تهران، 1389 ش؛ دروویل، گاسپار، سفر در ایران، ترجمۀ منوچهر اعتمادمقدم، تهران، 1367 ش؛ دوبووار، سیمون، جنس دوم، ترجمۀ قاسم صنعوی، تهران، 1388 ش؛ ذوالفقاری، حسن، فرهنگ بزرگ ضرب‌المثلهای فارسی، تهران، 1388 ش؛ رسترپو، الویا، زنان ایل بهمئی (جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی خویشاوندی در عشایر)، ترجمۀ جلال‌الدین رفیع‌فر، تهران، 1387 ش؛ رضایی، جمال، بیرجندنامه، به کوشش محمود رفیعی، تهران، 1381 ش؛ رضی، هاشم، دانشنامۀ ایران باستان، تهران، 1381 ش؛ زرگوش‌نسب، عبدالجبار، «بررسی احکام ترمیم بکارت و تکلیف پزشک معالج»، فصلنامۀ فقه و مبانی حقوق، 1387 ش، شم‍ 13؛ سرلک، رضا، آداب و رسوم و فرهنگ عامۀ ایل بختیاری چهارلنگ، تهران، 1385 ش؛ شاملو، احمد، کتاب کوچه، تهران، 1378 ش؛ شایست ناشایست، آوانویسی و ترجمۀ کتایون مزداپور، تهران، 1369 ش؛ شکورزاده، ابراهیم، عقاید و رسوم عامۀ مردم خراسان، تهران، 1346 ش؛ شهاب کومله‌ای، حسین، فرهنگ عامۀ کومله، رشت، 1386 ش؛ شهری، جعفر، طهران قدیم، تهران، 1383 ش؛ صد در نثر و صد در بندهش، به کوشش دابار، بمبئی، 1909 م؛ صدر، حسن، حقوق زن در اسلام و اروپا، تهران، 1319 ش؛ طباطبایی اردکانی، محمود، فرهنگ عامۀ اردکان، تهران، 1381 ش؛ عسکری عالم، علیمردان، فرهنگ عامۀ لرستان، خرم‌آباد، 1387 ش؛ عهد عتیق؛ فلور، ویلِم، تاریخ اجتماعی روابط سکسی در ایران، ترجمۀ محسن مینوخرد، استکهلم، 2010 م؛ فیلبرگ، ک. گ.، ایل پاپی، ترجمۀ اصغر کریمی، تهران، 1369 ش؛ قزوینی، زکریا، عجایب المخلوقات، به کوشش نصرالله سبوحی، تهران، 1361 ش؛ کاتراک، جمشید کاووس، زناشویی در ایران باستان، ترجمۀ رستم شهزایی، تهران، 1342 ش؛ کتیرایی، محمود، از خشت تا خشت، تهران، 1348 ش؛ کرزبر یاراحمدی، غلامحسین، فرهنگ مردم بروجرد، به کوشش علی آنی‌زاده، تهران، 1388 ش؛ کریستن‌سن، آرتور، ایران در زمان ساسانیان، ترجمۀ رشید یاسمی، تهران، 1345 ش؛ لینتن، ر.، سیر تمدن، ترجمۀ پرویز مرزبان، تهران، 1357 ش؛ ماسه، هانری، معتقدات و آداب ایرانی، ترجمۀ مهدی روشن‌ضمیر، تبریز، 1355 ش؛ محتاط، محمدرضا، سیمای اراک، اراک، هما؛ معطوفی، اسدالله، تاریخ فرهنگ و هنر ترکمان، تهران، 1383 ش؛ مؤیدمحسنی، مهری، فرهنگ عامیانۀ سیرجان، کرمان، 1381 ش؛ ناصری، عبدالله، فرهنگ مردم بلوچ، رسالۀ تایپی، 1358 ش؛ نجفی، ابوالحسن، فرهنگ فارسی عامیانه، تهران، 1378 ش؛ هدایت، صادق، بوف کور، تهران، 1372 ش؛ همو، نیرنگستان، تهران، 1311 ش؛ همایونی، صادق، فرهنگ مردم سروستان، مشهد، 1371 ش.

اصغر کریمی