اسطوره

محققان از دیدگاه زبان‌شناسی در آغاز سدۀ 19م، به پیوند منظم زبانهای هندواروپایی توجه کردند و بدین نتیجه رسیدند که خاستگاه این زبانها در زبان کهن هندواروپایی است. چند تن از فرهیختگان و از آن شمار گردآورندگان فرهنگ مردم، به‌ویژه ژاکوب گریم با بررسی تطبیقی فولکلور با فرهنگ مردمِ دارای زبانهای هندواروپایی، به طبقه‌بندی فرهنگ مردم پرداختند. گریم با رویکرد به نظریۀ کاستی یا تنزل بدین نتیجه رسید که افسانه‌های مردمی گردآوری‌شده از روستاییان اروپای مرکزی، نسخه‌ها و روایتهای کاستی‌یافتۀ هندواروپایی است (کارول، 322؛ فکوهی، 147- 148، 167). ماکس مولر در توجه به خاستگاه اسطوره‌ها بر این نظر بود که اکثر اسطوره‌های هندواروپایی از طریق یک بیماری زبانی پدیدار شده است. همو بر آن است که هندواروپاییان در توجه به نمودهای آسمانی، از استعاره بهره می‌جستند؛ برخی از این استعاره‌ها دربردارندۀ واژگانی بود که کاربردی متواتر داشت و معنی آنها در گذر زمان فراموش شد. اما در تلاش برای دریافت این استعاره‌ها که هنوز هم کاربرد داشت، سخنگویان بعدی هندواروپایی بدین فرض رسیدند که اصطلاحات مختلفی که به ماه و خورشید اشاره داشت، نام خدایان مختلفی بود. از این دید استعاره نمودی است که با رویدادهای مربوط به خدایان پیوند یافته، و هستۀ داستانی است که در گذر زمان حواشی بسیار پیدا کرده است (کارول، 322-323).
از دید ادوارد ب. تیلور، انسان‌شناس بریتانیایی، هستۀ کهن‌ترین ادیانْ آنیمیسم یا جان‌گرای باوری بود که در آن، جهان مأوای ارواحی بود که روزگاری به کالبد انسان راه یافته‌اند و هنوز هم علایق و آرزوهای انسان را متوجه خویش می‌سازند. تیلور بر این نظر بود که نژادهای کهتر ارواح را نمودهای جهان طبیعی چون خورشید، ماه، ستار‌گان، درختان، سنگها و حیوانات می‌پنداشتند. از این دید، اساطیرْ داستانهای پرداخته‌شده از جانب تخیلات انسان دربارۀ این نمودهای طبیعی «جاندار» است (همو، 323؛ گولد، 306). 
فرانتس بواس، انسان‌شناس آمریکایی، اساطیر را بازتاب سازمانهای اجتماعی می‌داند و بر این نظر است که از طریق بررسی اسطوره، دیدگاه‌ آن دربارۀ خویشاوندی و ساختار و سازمان اجتماعی مشخص می‌شود و امکان بازساخت طبیعت جامعه‌های سنتی میسر می‌گردد (کارول، همانجا؛ گولد، 1-2، 62).
با توجه به‌بررسیهای رابرتسون اسمیث، پروفسور اسکاتلندی مطالعات عبری و عهد عتیق، در بازسازی سنتهای دینی خاورمیانۀ باستان، اعتقاد به زندگانی پس از مرگ در میان مردمانِ سامی زبان چون اسرائیلیان، کنعانیان، و بابلیان وجود داشته، و دین سنتی سامیان باستان (فرهنگ والدی که بعدها فرهنگهای سامی از آن برخاست) آیینی توتمی بوده است. از این دید، هستۀ آیینی این دین سنتی، خون قربانی و هدف اصلی آن، تقویت قید فیزیکی پیوند کلان با خدای توتمی بود. با آنکه این نظر پیروان زیادی نیافت، ولی دربارۀ آیین به‌عنوان هستۀ دین سنتی تحولی روشن‌فکرانه پدید آورد (نک‍ : سگال، 110-113) و در نظریۀ دورکیم پیگیری شد. اسمیث در قلمرو بررسی اسطوره، تحت تأثیر محقق اسکاتلندی، جیمز فریزر بود. فریزر در اثر به‌یادماندنی خود، شاخۀ زرین بر این نظر است که تمام جامعه‌ها یک مرحلۀ جادویی تحول را تحت فرمانروایی شهریار الٰهی سپری کرده‌اند. در این مرحله مردمان تحت تأثیر اندیشۀ جادویی، میان شهریار الٰهی خویش و نیروهای طبیعت پیوندی صمیمانه می‌دیدند. ایشان هرگونه فتور در نیروهای طبیعت را به شهریار خویش نسبت می‌دادند و چنان بود که در آن شرایط به شاه‌کشی نیز می‌پرداختند و شهریاری نو جانشین شهریار پیشین می‌شد (نک‍ : همو، 115-123؛ نیز نک‍ : ه‍ د، شاه). چنین شد که با تحول جوامع بـه مراحل بعد، یادمان این تجربۀ آغازین ــ چیزی که بعدها یونگ از آن به نام کهن‌الگو یاد کرد ــ به اساطیر راه یافت و خدایانی پدیدار شدند که می‌مردند و زنده می‌شدند. 
نظریۀ آیینی اسطوره مطرح‌شده از جانب فریزر، از سوی پژوهندگان بعدی و از آن شمار جین هریسون مورد تجدیدنظر قرارگرفت. با آنکه هریسون به پیوندهای اسطوره و آیین توجه داشت، مهم‌ترین نکتۀ نظریۀ وی در این بود که اساطیر زندگانی را به‌عنوان کتابی آغاز کرد که در راستای شرح رویدادهای برخی از مراسم آیینی ویژه طراحی شده بود. برخلاف فریزر، هریسون به مراسم تشرف به مردی و نه کشتن یک شهریار الٰهی، در آیینی که موجب پیدایی بسیاری از اسطوره‌های یونانی است، توجه داشت (کارول، 324-325؛ سگال، 115-123 بب‍ ، 174-176؛ نیز نک‍ : گولد، 427- 429).
در تجربه‌گرایی فولکلوریستی با توجه به زمینۀ اجتماعی اسطوره، از هرگونه تفسیر اسطوره دوری جسته، و به جای این کار، به گردآوری و طبقه‌بندی این اسطوره‌ها توجه می‌شود. در این‌گونه از طبقه‌بندی، مردم‌شناسان بر موتیف یا عناصر و رویدادهایی تأکید دارند که در روایتهای مختلف تکرار می‌شوند. مثلاً قهرمانان فرهنگی، رام‌کنندۀ هیولاها، دزد آتش، و سفر جادویی در فضا در شمار موتیفهایی است که در روایتهای مختلف تکرار می‌شود (کارول، 325؛ نک‍ : مزداپور، 259-261). استیث تامپسون در 1966 م از موتیف برای نشان‌دادن همانندیها و تفاوتهای صدها اسطورۀ گردآوری‌شده از جوامع آمریکای شمالی، بهره جسته است. برخی از مردم‌شناسان بر این باورند که از طریق بررسی توزیع جغرافیاییِ گونه‌های مختلف برخی از اسطوره‌های خاص در یک قلمرو فرهنگی و توجه دقیق به اینکه کدام موتیف در روایتهای دیگر تکرار یا حذف شده است، می‌توان به خاستگاه اسطوره و بازسازی روایت اصلی آن پرداخت. گروهی دیگر برای یافتن همانندیها و نمودهایی که ممکن است گویای ارتباط فرهنگی در گذشته باشند، به مقایسۀ موتیفهای مشترک اساطیر قلمروهای مختلف فرهنگی (همچون آسیای شرقی، آمریکای شمالی بومی و جز آن) پرداخته‌اند (همانجاها).
مالینوفسکی در رویکرد کارکردگرایی به اسطوره، به تجربیات خود در بررسی زندگانی ساکنان جزایر تروبریاند اشاره کرده و از کارکرد اولیۀ اسطوره به‌عنوان تدارک یک گفتار مقدس در زمینۀ تصدیق ادعاهای موجود در کسب منزلت و قدرت سخن گفته است. از این دید یک کلان در نخستین الگو ممکن است حقوق اولیۀ خود را در منطقه‌ای خاص، از طریق اشاره به اسطوره‌ای دربارۀ بیرون‌آمدن نیای کلان از زیر زمین در آن منطقه و به عنوان نخستین ساکن آن قسمت از جزیره بیان نماید. برای مالینوفسکی ادعای منزلت و قدرت از طریق اسطوره، قانونمند است و به‌عنوان نتیجۀ فرایندهای اجتماعی ناب تحقق می‌یابد؛ این‌‌ بدان معنی است که رویکرد مالینوفسکی به اسطوره، متکی بر آیینهای تخیلی و غیرمستندِ گذشتۀ دور نیست. از این دید اسطوره افزون بر بیان ادعای منزلت و قدرت، در پیدایی ثبات اجتماعی کارکرد دارد. بدین‌سان این نظریه متکی بر اندیشۀ کارکردگرایی است که در دهه‌های 1930 و 1940م در انسان‌شناسی پدیدار شد (کارول، 326-327؛ سگال، 56- 59).
فولکلوریست روسی، ولادیمیر پراپ، بر آن است که ساختار افسانه‌های مردمی روسی دربردارندۀ مجموعه‌‌ای از 33 کارکرد است ــ یا چیزی که دیگران ممکن است آن را کنش یا موتیف بنامند ــ و به شکل نظم خوشه‌ای و قطعی پدیدار می‌شود. به این سبب که هر کارکردی در هر افسانه‌‌ای پدیدار نمی‌شود، این ساختار اساسی تنها در توجه به مجموعۀ افسانه‌ها فراهم می‌شود (کارول، 328).
والتر بورکر در کاربرد طرح پراپ با توجه به اساطیر یونان، به بیان چگونگی متأثرشدن این اسطوره‌ها از اساطیر خاور نزدیک یا بین‌النهرین می‌پردازد. برای بورکر هر اسطوره دربردارندۀ ساختار روایتی اساسی و مجموعه‌‌ای از جزئیات ویژه‌‌ای است که محتوای خاص و بومی آن اسطوره را پدید می‌آورد. برای بورکر مفهوم ساختار کمابیش همانند مفهوم پراپ است و تفاوت آن در کُنشهایی است که ساختار را تعریف می‌کنند و غالباً تجریدی‌تر از نمودهایی است که ساختار برای پراپ مشخص می‌سازند. آنچه بورکر بر آن تأکید دارد، این است که فقط اسطوره‌هایی منتقل و نگهداری می‌شوند که ساختار روایتی آنها با ساختار بخشی از «تجربیات زندگی شنوندگان» اسطوره نزدیک باشد. «برنامه‌»هایی که بورکر بدان توجه دارد، می‌تواند از طریق زیستی یا تجربیات فرهنگی فراهم شود. مثلاً انسان «پریمات» از نظر ژنتیکی با روشهایی خاص به نرهای پاسدار (که ارگان خارجی جنسی را در رفتارهای متفاوت به نمایش می‌گذارند) و اسطوره‌هایی توجه دارد که به مردان قدرتمند اشارۀ ضمنی کرده‌اند؛ در موارد دیگر، ساختار اساسی روایت یک اسطوره هنگامی آشنا ست که با توالی فعالیتهایی همانند مراسم تشرف شکارِ عصر کهن سنگی نزدیک باشد. بدین‌سان رویکرد مورد توافق جهانی به اسطوره تنها یک رویکرد نیست و اکثر رویکردها هنوز هم پیروان خود را دارد. شاید مهم‌ترین نکته‌ای که دربارۀ موقعیت کنونی اسطوره باید بدان توجه داشت، این است که اسطوره به‌ناچار در محدودۀ تحقیقات انسان‌شناسی قرار می‌گیرد (همانجا).

انواع اسطوره

 اسطوره را انواع گوناگونی است؛ هر اسطوره در دیدی کلی، در شمار یکی از این انواع قرار می‌گیرد:

1. اسطورۀ آیینی

این گونه از اسطوره‌ها که نمودهای اولیۀ آن غالباً از کاخها و معابد شهرهای کهن گرفته شده، گویای راه و آیینی است که کاهنان معابد کارگزار آن بودند؛ کارهای آیینی که توسط این کاهنان برگزار می‌شد، با کلام و اوراد همراه بود. هر رسم آیینی برگرفته از اسطوره و بخشی بود که در زبان یونانی موتوس (بخش بیانی اسطوره) نام دارد. اسطوره زیرساز و سرگذشت این آیینها بود و کارکرد آن را در جامعه تبیین می‌نمود. کار آیین فراهم‌کردن شرایطی بود که زند‌گانی اجتماعی بدان وابسته بود. بدین ترتیب، شاید اسطورۀ آیینی در پیوند با اسطـوره‌های آفـرینش، کهن‌تـرین اسطوره‌هـا ست (نک‍ : باجلان، «خاستگاهها»، 79-81).

2. اسطوره‌های خاستگاهی، یا علت‌شناختی

 شکلی دیگر از اسطوره و کارکرد آن بیان خاستگاه یا سبب هر چیزی است. داستان پیدایی پرند‌گان، گلها و ساختارهای فیزیکی مختلف از این شمار و پدیدآورندۀ چنین اسطوره‌هایی هستند (همان، 81). مثلاً در افسانه‌‌ای ایرانی می‌شنویم که کوکو یا مرغ شانه‌به‌سر (کِچی‌کِپو) دختری بود که از ستم نامادری به چنان هیئتی درآمد (اسدیان، 247)؛ یا در افسانه‌های کردی وقتی شیرین و فرهاد با نیرنگ پیرزنی می‌میرند، به فرمان شهریار، شوهر شیرین، پیرزن را می‌کشند و جسد او را در فاصلۀ گور شیرین و فرهاد دفن می‌کنند؛ آن‌گاه از گور شیرین و فرهاد لاله‌های داغ‌دار و از گور پیرزن خاری سربر می‌زند (همو، 235-236).

3. اسطورۀ اعتبار و شخصیت

کارکرد این‌گونه از اسطوره‌ها ایجاد اعتبار برای قهرمانان و مکانها ست. شمار اسطوره‌های مربوط به قدمگاهها، چشمه‌ها، تالابها و نیز نام بسیاری از شهرها که با چنین اسطوره‌هایی شکل گرفته‌اند، اندک نیست (باجلان، همانجا، 81؛ ایونس، 247- 248؛ پینسنت، 146- 148).

4. اسطوره‌های فرجام

 اسطوره‌های فرجام با روایتهای اسطوره‌ای اوضاع و احوال جهان پس از مرگ و پایان جهان پیوند دارند؛ در موضوعات مربوط به جهان پس از مرگ، زبان اسطوره کاربرد می‌یابد و همۀ آنها بازتابی می‌شود در برابر میرایی انسانها و تمهیدی برای آرزوی تداوم‌یافتن پس از مرگ. هم بدین سبب است که می‌توان اسطوره‌های جاودانگی و هزارگرایی را نیز در این شمار دانست (باجلان، همان، 81-82).
مرگ و باورداشتها و اسطور‌ه‌های مربوط بدان، خاستگاه بسیاری از اسطوره‌های فرجام است که در گریز از وحشتِ نبودن و میل به بودن برمی‌خیزد و در پاسداری آداب مردگان پدیدار می‌شود. برای انسانهای آغازین، مرگ پدیدۀ ناشناخته‌ای بود که واکنش در برابر آن به شکلهایی شگفت‌انگیز نمایان می‌شد. از یافته‌های باستان‌شناسی چنین برمی‌آید که انسا‌نهای عصر سنگْ مرد‌گان خود را با گل اُخرا که به رنگ خون است، می‌پوشانیدند و با تدفین او در اقامتگاه خویش، بر گور او آتش می‌افروختند تا با گرم کردن تن مرده او را به زندگی بازگردانند. در ایران، اساطیر مهرگرایی، مانوی، مزدکی و به‌ویژه زردشتی دربارۀ مرگ و جهان پس از مرگ، همانند بسیاری از آیینها درجهت آسان‌کردن این گذر شکل می‌گیرد و در گذر زمان با دگرگونی اعتقادات انسان، دگرگون می‌شود. چنین است که «آداب گذر مرگ» در هر آیین و فرهنگی، با باورهای اسطوره‌‌ای آنان پیوند دارد. در آداب مربوط به مردگان و ماجرای سازگاری بازماندگان مرده و خود مرده با گذر مرگ، در ایران پس از اسلام اینجا و آنجا مراسمی را می‌توان دید که در شکلهای بومی آن، با اساطیر و باورهای کهن این مردمان سروکار دارد و نمودهایی از آن مراسم «چَمَر» (ه‍ م) در لرستان و کردستان، و «سوگ سیاووش» (نک‍ : ه‍ د، سیاووش) است (همو، «آیینها»، 113 بب‍ ‌).

مآخذ

اسدیان خرم‌آبادی، محمد و دیگران، باورها و دانسته‌ها در لرستان و ایلام، تهران، 1358ش؛ ایونس، و.، شناخت اساطیر هند، ترجمۀ محمدحسین باجلان فرخی، تهران، 1373ش؛ باجلان فرخی، محمدحسین، «آسمان و زمین در اساطیر و باورهای مردم»، «آیینها و خاستگاه اسطوره‌های مرگ»، «انسان و درخت در ایران و جهان»، «خاستگاههای زمانی اسطوره؛ تحلیلی مردم‌شناختی در زمینۀ اسطوره‌شناسی تطبیقی»، «نمادها و کهن‌الگوهای آغازین»، در قلمرو انسان‌شناسی، تهران، 1388ش؛ بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، 1369ش؛ پینسنت، ج.، شناخت اساطیر یونان، ترجمۀ محمدحسین باجلان فرخی، تهران، 1380ش؛ روزنبرگ، د.، اساطیر جهان: داستانها و حماسه‌ها، تـرجمۀ عبدالحسین شریفیان، تهران، 1379ش؛ سگال، ر. آ. ، اسطوره، ترجمۀ فریده فرنودفر، تهران، 1389ش؛ فکوهی، ناصر، «از اسطوره‌ تا جشن»، گسترۀ اسطوره، به‌کوشش محمدرضا ارشاد، تهران، 1382ش؛ کارول، م. پ.، «اسطوره»، ترجمۀ محمدحسین باجـلان فرخی، در قلمرو انسان‌شناسی (نک‍ : هم‍ ، باجلان فرخی)؛ کریستـی، آ.، شناخت اساطیر چین، ترجمۀ محمدحسین باجلان فرخی، تهران، 1373ش؛ گولد، ج. و و. ل. کولب،‌ فرهنگ علوم اجتماعی، به‌کوشش محمدجواد زاهدی مازندرانی، تهران، 1376ش؛ مزداپور، کتایون، «اسطوره در فرهنگ مردم»، گسترۀ اسطوره، به‌کوشش محمدرضا ارشاد، تهران، 1382ش؛ مینوی خرد، ترجمۀ احمد تفضلی، تهران، 1364ش.

محمدحسین باجلان فرخی

2. اسطوره‌های ایرانی

 تقریباً یک هزار سال پیش از میلاد مسیح (ع)، زردشت در یکی از نواحی شرقی ایران ظهور کرد و آموزه‌هایی را عرضه داشت که بعدها مجموعۀ آنها به نام خود او، دین زردشتی نامیده شد. این دین بسیاری از باورهای کهن، ازجمله باورهای اساطیری را در خود داشت و در دوره‌های بعد باورهای کهن و بیگانۀ دیگری هم وارد آن شد. طی دوران طولانی حیات فرهنگی ایران، در دین زردشتی تحولاتی روی داد و گرایشهایی (مهم‌تر از همه کیشهای زروانی و مزدکی) در آن پدید آمد. در عین حال، دینهای دیگری هم مستقل از آن وجود داشته‌اند (مانند کیش مهر)، یا بعدها پدید آمده‌اند (مانند کیش مانوی) که اسطوره‌هایشان در مباحث مربوط به آنها خواهد آمد. ازاین‌رو، آنچه در اینجا با عنوان اساطیر ایران می‌آید، بیشتر باورهای مبتنی بر دین زردشتی رایج، یا به تعبیری راست‌کیشی زردشتی است که به‌ویژه بخشهای آفرینش، ایزدان و پایان جهان آن برپایۀ کتابهای زردشتی بازسازی شده است. 

منابع

 ایرانیان باستان همانند دیگر اقوام كهن، دربارۀ جهان، پیدایش و فرجام آن و نیروهای فرا انسانیِ مؤثر در سرنوشت انسان و جهان، باورهایی داشتند كه بیشتر آنها از منابع باقی‌مانده از دورۀ باستان یا بقایای آنها در آثار بعدی و همچنین از آیینهایی كه تا به امروز در میان مردم باقی مانده است‌، شناخته شده‌اند و اینك تصویری نسبتاً كامل از این باورها در دست است.
برپایۀ شواهد موجود، ایرانیان باستان یكی از اقوام موسوم به هندوایرانی بودند كه این اقوام نیز به نوبۀ خود به خانوادۀ بزرگ هندواروپایی تعلق داشتند (نک‍ : مالوری، 35-36). در روزگاری در دورۀ پیش ‌از تاریخ، اقوام هندوایرانی دشتهای سرد و یخ‌بندان سیبری را رها كردند و ظاهراً در پی یافتن شرایط بهتر زندگی، به سوی سرزمینهای جنوبی‌تر ــ در آسیای مرکزی امروز ‌ــ كوچیدند و از این منطقه نیز گروهی به سوی هند رفتند و گروه دیگر در فلاتی پراكنده شدند كه بعدها به نام خود ایشان، «ایران» نام گرفت؛ سپس در دوره‌ای، به دو گروه هندی و ایرانی تقسیم شدند (کامرون، 138-139؛ نیز نک‍ : بویس، I / 3-4, 14-15؛ گریزولد، 21-22). اینان باورها و آداب دینی مشتركی داشتند كه بعدها تفاوتهایی یافتند. اما این باورها و آداب در دوره‌ای وارد متون دینی شدند و این واقعه در هند زودتر به وقوع پیوست. ازاین‌رو، منابع دینی هندی كه تا به امروز باقی مانده‌اند، آگاهیهای ارزشمندی دربارۀ تاریخ روایی و اساطیری به دست می‌دهند و این آگاهیها به‌ویژه دربارۀ اسطوره‌های ایرانی و خاستگاه شخصیتها و رویدادهای آنها بسیار مهم هستند. در میان آثار هندی، مجموعۀ موسوم به وداها اهمیت بیشتری دارد (بویس، I / 17-18). 
دومین گروه از منابع شناخت تاریخ روایی ایران، از نوشته‌های اوستایی و پهلوی و مانوی، و دیگر آثار پراكنده فراهم آمده است. اوستا، مجموعۀ متنهای دینی زردشتیان، به خط و زبانی خاص، موسوم به اوستایی نوشته شده، و اکنون شامل 5 كتاب است: 1. یسنها، مجموعۀ دعاها و نیایشهایی است كه در مراسمی عبادی به همین نام (یسن) خوانده می‌شوند. این متنها خاستگاههای مختلفی دارند و متعلق به دوره‌های گوناگون هستند. 17 سرودۀ این بخش موسوم به گاثا‌ها (گاتها / گاهان) را که به گویشی کهن‌تر تعلق دارند، کلام خود زردشت می‌دانند؛ 2. یشتها، که 21 یشت یا سرود در ستایش ایزدان مختلف را در بر دارد؛ 3. ویسپرد، که مجموعۀ نیایشهای ویژۀ برخی از آیینهای دینی است؛ 4. وندیداد، عمدتاً حاوی احكام دینی است؛ 5. خرده اوستا یا اوستای كوچك كه نیایشها و نمازهای روزانه را دارد ( ایرانیکا، III / 37-40).
بخشهایی از اوستا با شرح و تفسیر آنها به فارسی میانه (پهلوی) ترجمه‌ شده ‌است (نک‍ : تاوادیا، جم‍ ). ترجمه و تفسیر اوستا به فارسی میانه «زند» نامیده می‌شود. این گروه به همراه شماری از متنهای دینی دیگر و نوشته‌ها‌ی حماسی، تاریخی، جغرافیایی، حقوقی، اندرزی و جز آنها مجموعۀ ادبیات پهلوی را تشكیل می‌دهند و باید به آنها نوشته‌های مانی و پیروانش را نیز افزود كه به‌ زبانها و خطوط مختلفی نوشته شده‌اند (تفضلی، 115، جم‍ ).
از دیرباز، به‌جز تمدنهای برخاسته از شرق، در سرزمینهای غرب ایران هم تمدنهایی شكل گرفت. در دوره‌هایی از تاریخ، میان این دو گروه رقابتها و رویاروییهایی پدید آمد و به همین سبب، نویسندگان یونانی و رومی كه بسی پیش‌تر از شرقیها به فن نگارش پرداخته بودند، گزارشهایی دربارۀ شرق نوشتند (نك‍ : بنونیست، 5 بب‍ ) که آنها را می‌توان در زمرۀ مهم‌ترین منابع شناخت شرق و ایران دانست. کهن‌ترین این اشاره‌ها در کتیبه‌های میتانی و دیگر نواحی بین‌النهرین آمده است (دوشن‌گیمن، 13). از دوره‌های متأخرتر هم گزارشهای نویسندگان یونانی، رومی و سریانی (همگی متعلق به دورۀ پیش از اسلام) است که به‌همراه آثار نویسندگان ایرانی و عرب (متعلق به دورۀ اسلامی) سومین گروه منابع شناخت اساطیر ایران را تشكیل می‌دهند (نک‍ : هینلز، 20-21). 
به اعتقاد پژوهشگران، آنچه نویسندگان ایرانی و عرب در این باره نوشته‌اند، به‌تمامی برگرفته از یك مأخذ كهن‌تر به نام خدای‌نامه است كه اینك از میان رفته، ولی برخی از این نویسندگان به‌صراحت به وجود این اثر و بهره‌گیری ایشان از آن اشاره كرده‌اند (كریستن‌‌سن، 59). ازجمله كتابهایی كه به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم از خدای‌نامه بهرۀ بسیار برده‌اند، یكی هم شاهنامۀ فردوسی است که شرح رویدادها و همچنین داستانهای روزگاران پیش از تاریخ ایران را در بر دارد. درواقع، این اثر یکی از کامل‌ترین روایتهای تاریخ اساطیری ایران است. 
دین کهن: در دورۀ هندواروپایی دو کیش پرستش نیاکان و پرستش موجودات آسمانی وجود داشت که هندوایرانیان هم آن دو را ادامه دادند. آثار کیش پرستش نیاکان را در ریگ‌ودا (در قالب پرستش پدران) و در اوستا (به‌ویژه در اوستای متأخر، در قالب پرستش فرَوَشیها) می‌توان دید (گریزولد، 22-23). 
درواقع، هندوایرانیانِ نخستین، مجموعه‌ای از آداب و آیینهای دینی‌ای داشتند که متأثر از زندگی شبانی آنان، و بیشتر با دو عنصر آب و آتش مرتبط بود. این دو عنصر هنوز هم موضوعات اساسی دین زردشتی به شمار می‌روند (بویس، 25-27). ستایش این عناصر سبب شکل‌گیری آداب و همچنین برگزاری آیینهایی شد که در آنها ذکرهایی خطاب به موجوداتی فراانسانی می‌خواندند. هندوایرانیان به‌جز دو عنصر یادشدۀ اصلی، بیشترِ جنبه‌های اخلاقی و همچنین مظاهر طبیعت را نیز می‌ستودند. برای آیینهای پرستش واژه‌ای به کار می‌رفت که ایرانیان آن را yasna- و هندیان yajña- می‌گفتند. این واژه‌ها از ریشۀ فعلی yaj- / yaz- (قربانی‌کردن؛ بعدها: پرستش‌کردن) گرفته شده بودند. در اوستا موجودات و پدیده‌های شایستۀ پرستش را yazata- (پرستیدنی) می‌خواندند که بعداً به‌صورت واژۀ «ایزد» درآمد. واژۀ «یَشت» به معنای نیایش یا پرستش نیز هم‌خانواده با آن است (بارتولمه، 1274-1278, 1280؛ نیبرگ، II / 225-227؛ بویس، 27- 29).