خانقاه

ازجملۀ این طریقه‌ها می‌توان به سلسلۀ کبرویه اشاره کرد که منسوب به شیخ نجم‌الدین کبرى (د 618 ق) است. نجم‌الدین پس از سفرهای بسیار و دیدار با مشایخ صوفیه، در زادگاه خود ــ خَیْـوَۀ خـوارزم ــ خانقاهی دایر ساخت و در آنجا مریدان پرشماری به دور او گرد آمدند. البته تنها صوفیه و زهاد در مجلس وی حاضر نمی‌شدند، بلکه از رجال دولت نیز برخی به مجلس او می‌آمدند و در زمرۀ محبان و دوستان وی بودند. شیخ کبرى برای مریدان خانقاهش آداب و اصولی مقرر کرد و برای تربیت و ارشاد آنان رسائل موجز اما تأثیرگذاری، ازجمله فوائح الجمال و فواتح الجلال و اصول العشره را نوشت (زرین‌کوب، دنباله ... ، 82- 89؛ الگار، 300). 
طریقۀ شیخ نجم‌الدین کبرى را جمعی از خلفای وی در مناطق دیگر گسترش دادند. ازجمله سیف‌الدین باخَرزی (د 659 ق) که خانقاهی در بخارا دایر کرد که در زمان حیات او جایگاه اجتماعی و سیاسی بلندی داشت، تـا آنجا کـه بِرکِـه خان مغول (حک‍ 655-666 ق) پنجمین حاکم اردوی زرین، در حضور شیخ در خانقاه فتح‌آباد به اسلام مشرف شد (ابن‌خلدون، 5/ 534؛ تریمینگام، 56). این خانقاه بعدها به سبب گسترش فعالیتهای نقشبندیان در ماوراءالنهر، اهمیت خود را از دست داد. یکی از مریدان باخرزی، به نام بدرالدین سمرقندی نیز به هند سفر کرد و شاخه‌ای از کبرویه را در آنجا رواج داد که به نام فردوسیه شهرت یافت. 
یکی دیگر از خلفای نجم‌الدین کبرى، یعنی سعدالدین حمویه (د 649 ق) نیز خانقاهی در بحرآباد جوین دایر کرد. غازان خان (حک‍ 694-703 ق)، از پادشاهان ایلخانی ایران، در 694 ق در حضور پسر سعدالدین حمویه، صدرالدین ابراهیم، اسلام آورد (رشیدالدین، تاریخ .... ، 76-80؛ خواندمیر، 3/ 141-143). اما یکی از انشعابات طریقۀ کبرویه که بیش از دیگر شاخه‌های آن تداوم یافت، به یکی دیگر از خلفای نجم‌الدین، به نام رضی‌الدین علی لالا (د 642 ق) منسوب است که خود بعدها به سلسله‌های رکنیه (منسوب به رکن‌الدین احمد علاءالدوله سمنانی)، همدانیه (منسوب به میر سید علی همدانی)، نوربخشیه (منسوب به سید محمد نوربخش) و ذهبیه (منسوب به سید عبدالله بَرزش آبادی) منشعب گردید. این شاخه‌ها از مهم‌ترین سلسله‌های صوفیه در دورۀ مغول و تیموریان بودند که خانقاههای برخی از آنها تا زمان صفویه دایر بود. 
سلاطین ایلخانی و وزیرانشان به امور صوفیه توجه بسیار نشان می‌دادند و حمایتهای آنان از صوفیان، سبب رشد و شکوفایی طریقه‌ها و خانقاههای صوفیان گردید. در این میان، غازان خان و سلطان محمد اولجایتو معروف به خدابنده (حک‍ 703-716 ق) از مهم‌ترین حامیان تصوف بودند. غازان‌خان، در 702 ق در مجموعۀ شنب غازان تبریز خانقاهی ساخت و مساجد و خانقاههایی را در سرتاسر عراق، فارس، کرمان و آذربایجان بنا کرد (رشیدالدین فضل‌الله، مکاتبات ... ، 341-342؛ خواندمیر، 3/ 188- 189). اولجایتو نیز خانقاهی را به مجتمع ساختمانی شهر سلطانیه افزود (همو، 3/ 196). وزیر عارف مسلک آنان، خواجه رشیدالدین فضل‌الله همدانی (د 718 ق) نیز همچون نظام‌الملک، نظام یکپارچه‌ای را برای حمایت از خانقاهها در سرتاسر قلمرو ایلخانیان پایه‌ریزی کرد و در ساختن خانقاهها بسیار کوشید (رشیدالدین، همان، 289-296؛ کیانی، 231). او در مجتمع ساختمانی رَبع رشیدی در شهر تبریز، مجموعۀ بنای سلطان اولجایتو در سلطانیه، و نیز در بغداد و همدان خانقاههایی ساخت (رشیدالدین، همان، 183، 233، 342؛ کیانی، همانجا). 
پسر و جانشین وی، خواجه غیاث‌الدین محمد (د 736 ق)، و همسرش، که نوادۀ شیخ شهاب‌الدین سهروردی بود، پشتیبانی از صوفیه را با ساخت خانقاهی در تبریز ادامه دادند که یکی از مشهورترین بازدیدکنندگان آن، شیخ صفی‌الدین اردبیلی (د 735 ق) بود که در آنجا با احترام بسیار از او پذیرایی شد (ابن‌بزاز، 291، 298- 299). حمایت ایلخانان از خانقاه، نوعی ادامۀ الگوی سلجوقیان بود، با این تفاوت که آنان فضای خانقاه را گسترش دادند. ساخت عمارتها و مجموعه‌های بزرگ وقفی برای نخستین بار در عصر ایلخانان در ایران متداول شد و بازتابی از نمونه‌های مشابه در مصر عهد ایوبیان و ممالیک بود (بورینگ، 456-466). 
از خانقاههای پرآوازۀ این عصر، همچنین می‌توان به خانقاه شیخ صفی‌الدین اردبیلی در اردبیل اشاره کرد. صفی‌الدین که در جوانی شوق بهره‌مندی از مجالس صوفیه را در سر داشت، در آغاز به شیراز سفر کرد و در آنجا چندی در خانقاه شیخ ابوعبدالله خفیف منزل نمود. سپس به خانقاه شیخ تاج الدین ابراهیم (د 700 ق)، معروف به زاهد گیلانی رفت و در آنجا اوقات خود را به عبادت و ریاضت گذراند. شیخ زاهد که خود از مریدان شیخ ابوالنجیب سهروردی بود، به صفی‌الدین اجازۀ ارشاد داد. آن‌گاه صفی‌الدین به اردبیل آمد و در آنجا خانقاهی ساخت و به ارشاد مریدان پرداخت. پس از چندی، خانقاه او آوازه‌ای یافت و نظر امیران و سلاطین آن روزگار را به خود جلب کرد. ازجمله گفته می‌شود که سلطان الجایتو و رشیدالدین فضل‌الله همدانی با او به احترام رفتار می‌کردند. خانقاه شیخ صفی محلی برای اطعام نیازمندان و مسکینان بود و خود او تا پایان عمر بر اهمیت دستگیری از مستمندان تأکید می‌‌کرد. شیخ صفی را در خانقاهش به خاک سپردند و ساخت بنای مقبرۀ او چندین سال به طول انجامید (زرین‌کوب، دنباله، 60-64). پس از وی، پسرش صدرالدین موسى (د 794 ق)، شیخ خانقاه اردبیل شد و در این هنگام، شهرت این خانقاه چندان بود که جمع کثیری از نقاط مختلف به زیارت آن می‌آمدند. پس از صدرالدین، این منصب تا چند نسل در خاندان او باقی ماند، تا آنکه رفته‌رفته تمایلات سیاسی در این طریقه شکل گرفت و نهضتی انقلابی از آن پدید آمد که در سدۀ 10 ق به ثمر نشست و حکومت صفویه را به وجود آورد (همان، 65-75). 
حمایت از خانقاه‌ها در دورۀ حاکمان ترک‌ ـ مغول نیز ادامه یافت و رو به فزونی نهاد. برای نمونه، گفته می‌شود که اوزون حسن آق‌قویونلو (حک‍ 857-883 ق) خود 400 خانقاه، رباط و زاویه بنا کرد (فضل‌الله، 35). در هرات، فرمانروایان خاندان کرت (643-791 ق) خانقاههای متعددی بنا نهادند (خواندمیر، 3/ 367، 371)، زیرا از نظر مرکزیت دینی، آشکارا خانقاه را به مدرسه ترجیح می‌دادند و در دورۀ آنان، شیخ‌الاسلام کرتی به جای مدرسه، خانقاه داشت. ازاین‌رو، می‌توان گفت که خانقاههای کرتیان بنیادهای بزرگ دینی بودند که حکومت از آنها حمایت می‌کرد و از این‌ نظر، کارکردی مشابه با مدارس سلجوقیان یا تیموریان داشتند (بورینگ، همانجا). 
دورۀ تیموریان، عصر طلایی حمایتهای دولتی از خانقاهها و مدارس به شمار می‌آید. شاهرخ (حک‍ 807-851 ق) مانند پدرش تیمور (حک‍ 772- 807 ق)، در اجرای سیاستی مشابه رویۀ سلجوقیان در جهت ترویج تسنن، مدرسه را به خانقاه ترجیح می‌داد. اما گرایشی نیز به رویۀ کرتیان داشت، چنان‌که در هرات خانقاهی به نام خود ساخت. این شیوه را پس از وی سلطان حسین بایقرا (حک‍ 874-912 ق) نیز دنبال کرد. در دورۀ تیموریان، همچنین تغییراتی در معماری خانقاهها به وجود آمد. مجموعه‌هایی همچون خانقاه بزرگ ساخته شده در محل مزار احمد یَسَوی (د 561 ق)، که تیمور در ماوراءالنهر بنا کرد، تغییری شگرف در طراحی و معماری خانقاهها را نشان می‌دهد. ساختار عمارتهای پیشین، که متشکل از ساختمانهایی بود که حول حیاطی بنا می‌شدند، در این زمان به کلی تغییر کرد و جای خود را به عمارتهای بزرگی داد که همۀ اجزاء آن در زیر یک سقف قرار داشت. البته خانقاههای کوچک‌تر نیز همچون گذشته بنا می‌شد. از آنجا که هیچ‌یک از خانقاههای پیش از دورۀ تیموریان به طور کامل و دست‌‌نخورده باقی نمانده است، عمارتهای تیموری را می‌توان بهترین منبع برای شناخت گوناگونی معماری خانقاهها به شمار آورد. همچنین با توجه به افول خانقاه در دورۀ پس از تیموریان در ایران، خانقاههای این دوره اوج شکوه و عظمت خانقاهها در ایران را می‌نمایانند (بورینگ، 456-466). 
خانقاه شاه نعمت‌الله ولی (د 834 ق) در کرمان و ماهان از دیگر خانقاههای مهم و پررونق این دوره بود. شاه نعمت‌الله، نخست در بلاد ترکستان خانقاه ساخت و مریدانی پیرامون او گرد آمدند، اما ظاهراً به سبب بدگمانی امیر سید کلال بخاری (د 772 ق)، که در آن ایام در این ناحیه خانقاه داشت، وی به اشارۀ تیمور ناچار شد که ماوراء‌النهر را ترک کند و به کرمان برود. وی آن‌گاه در کرمان خانقاهی دایر کرد که مریدان پرشماری از نقاط مختلف در آن گرد آمدند. اواخر عمر شاه نعمت‌الله ولی در ماهان کرمان گذشت که در آنجا نیز خانقاه و مدرسه‌ای ساخته‌ بود (معصوم علیشاه، 3/ 7؛ نوربخش، 123-133؛ زرین‌کوب، دنباله، 192-193). 
پس از درگذشت شاه نعمت‌الله ولی، پسرش شاه خلیل‌الله ادارۀ خانقاه را برعهده گرفت، اما ارتباط وی با سلطان بهمنی دکنی، شاهرخ را نسبت به وی بدگمان کرد. ازاین‌رو، شاه خلیل برای رهایی از این سوء ظن بقعۀ ماهان را به یکی از پسرانش سپرد و خود با دو پسر دیگرش به دکن رفت. بعد از وفات شاه خلیل‌الله، مزار او در دکن کانون طریقۀ نعمت‌اللٰهی شد و اخلافش این طریقه را حفظ کرده و گسترش دادند. آنچه در ایران در اوایل عهد قاجار و اواخر عهد زندیه به نام سلسلۀ نعمت‌اللٰهی احیا شد، حاصل کار پیروان طریقۀ نعمت‌اللٰهی بود که از دکن به ایران آمدند (همان، 199-200). 
از دیگر طریقه‌های صوفیه که در این روزگار خانقاههایی، به‌ویژه در ماوراءالنهر و هند داشتند، می‌توان به دو طریقۀ نقشبندیه و چشتیه اشاره کرد. طریقۀ چشتیه، که در کنار سهروردیه از نخستین طریقه‌های صوفیان در هند است، منسوب به خواجه معین الدین چشتی (د 633 ق) است. وی در اجمیر خانقاهی داشت که پس از وفاتش در همان‌جا به خاک سپرده شد و درگاه وی بعدها در زمرۀ مهم‌ترین زیارتگاههای صوفیه در هند درآمد. خانقاههای چشتیه در هند نفوذ گسترده‌ای یافت و موجب نشر اسلام در میان هندوان گشت (رضوی، 140-154؛ زرین‌کوب، همان، 217). از خانقاههای نقشبندیه نیز می‌توان به خانقاه بهاءالدین نقشبند در بخارا اشاره کرد (معصوم علیشاه، 3/ 687) که در طی حیات چند نسل، از حمایتهای مردم و امیران برخوردار بود و از خانقاههای پرنفوذ این منطقه به شمار می‌رفت. طریقۀ نقشبندیه افزون بر قلمرو سنتی خود در ماوراءالنهر و آسیای مرکزی، بعدها در غرب ایران، هند و قلمرو عثمانی نیز خانقاههای پررونقی ایجاد نمود. در هند افزون بر طریقه‌های یادشده، طریقه‌های دیگری نیز فعالیت داشتند که هر یک خانقاههای خاص خود را داشتند و در منطقۀ خاصی فعال بودند. از آن جمله می‌توان به طریقۀ شطاریه در مَندو، گوالیار و احمد‌آباد، طریقۀ فردوسیه در بیهار، طریقۀ عیدروسیه در گجرات و دکن، و طریقۀ مداریه و قلندریه در پنجاب و اوده اشاره کرد؛ در واقع، طریقه‌های صوفیان در هند به سرعت گسترش یافتند، چندان‌که به گفتۀ قلقشندی در سدۀ 9 ق تنها در دهلی حدود 000‘2 رباط و خانقاه وجود داشت (5/ 65؛ نظامی، 255).
اما در غرب ایران، در منطقۀ آناتولی نیز هم‌زمان با نفوذ فرهنگ اسلامی، جماعتهایی از صوفیه حضور داشتند. آنان که از عهد سلجوقیان در این منطقه فعال بودند، در دورۀ مغول گسترش بیشتری یافتند. در زمان تاخت و تاز مغولان، برخی از صوفیان نامدار ایرانی نیز به این منطقه کوچ کردند. عارفان ایرانی به مدد بابا‌های ترک موجب گسترش آیین تصوف در این ناحیه شدند (تریمینگام، 22-23). سلسلۀ مولویه ازجمله طریقه‌های مهم صوفیه در این منطقه بود. مولانا جلال الدین بلخی (د 672 ق) خود مجالس پُرشوری برپا می‌کرد و مریدان پرشماری از میان عامۀ مردم، حاکمان و افراد پرنفوذ جامعه داشت که از فعالیتهای او و دیگـر صوفیان آن منطقه حمایت می‌کردند. ازجمله امیر تاج‌الدین معتز خراسانی، قاضی شهر قونیه، که گویا از مریدان مولانا بود و در ساختن مدرسه و خانقاه اهتمام داشت (افلاکی، 239). معین الدین پروانه، وزیر سلطان علاءالدین کیقباد، نیز از علما و مشایخ صوفیه حمایت می‌کرد. او خانقاهی در شهر توقات برای فخرالدین عراقی (د 688 ق) ساخت (خواندمیر، 3/ 255؛ کیانی، 176). ابن‌بطوطه (د 779 ق)، در سفرنامۀ خود اوضاع مقبرۀ مولانا و کیفیت پذیرایی در آن را بیان کرده است (ص 322-323). 
از دیگر طریقه‌های این منطقه بکتاشیه، منسوب به حاج بکتاش ولی (د 738 ق) است (نک‍ : ه‍ د، بکتاشیه). پادشاهان عثمانی برای پیروان طریقۀ بکتاشیه تکیه‌های بسیار ساختند و موقوفاتی را به آنها اختصاص دادند (زین‌العابدین، 128؛ کیانی، 176-177؛ نیز نک‍ : ه‍ د، تصوف در سرزمینهای گوناگون، آسیای صغیر و بالکان). 

افول خانقاه در ایران

سلسلۀ صفویه که خود از دل طریقه‌ای از صوفیان مبارز برآمده بود، دیگر طریقه‌های صوفیۀ پیرامون خود را که دعوی قدرت سیاسی داشتند، به چشم رقیب می‌دید؛ در نتیجه، در مواجهه با آنان سیاست سرکوب را در پیش گرفت. تغییر مذهب رسمی کشور به تشیع نیز سبب شد که طریقه‌های صوفیۀ سنی مجال کمتری برای ادامۀ فعالیت داشته باشند. چنان‌که ابن‌کربلایی (د 988 ق) گزارش می‌دهد، شاه اسماعیل اول (سل‍ 907-930 ق)، خود بیشتر طریقه‌های صوفیه را از میان برد و به مقبره‌های مشایخ آنان بی‌حرمتی نمود (1/ 491، 2/ 159؛ معصوم علیشاه، 1/ 283). جانشینان وی نیز همین شیوه را پی گرفتند و به تدریج سبب افول جریانهای تصوف موجود، و به حاشیه رفتن صوفیان در اواخر عهد صفوی شدند. بااین‌همه، سلسله‌های شیعه‌ای که دعوی سیاسی نداشتند، از طریق پیوند با دستگاه حاکم، کناره‌گیری کامل، و یا اظهار تبعیت از حکومت توانستند بقای خود را تضمین کنند. سلسله‌های نوربخشیه، ذهبیه و نعمت‌اللٰهیه از این زمره بودند (نک‍ : زرین‌کوب، دنباله، 232-242، 264-265). 
از سوی دیگر، در این دوره، ظهور درویشانی که از اعمال اباحه‌آمیز پروایی نداشتند و با ظاهری غیرمتعارف در شهرها می‌گشتند و تکدی می‌کردند، نیز زمینۀ زوال و بدنامی تصوف خانقاهی را فراهم آورد. انگلبرت کمپفر، سیاح آلمانی، که در عهد شاه سلیمان صفوی به ایران سفر کرده بود، به این درویشان و تکیه‌های ایشان اشاره می‌کند (ص 136- 139). نزاعهای حیدری و نعمتی نیز که از دورۀ صفویه به بعد در مناطق مختلف ایـران جریـان داشت، در افـول خانقاهها مؤثـر بودند (نک‍ : ه‍ د، حیدری ـ نعمتی). 
در اواخر دورۀ صفویه، علمای شیعه تصوف خانقاهی را به شدت محکوم و مردود دانستند. اگرچه برخی از این عالمان، همچون شیخ بهایی (د 1030 ق) و محمدتقی مجلسی (د 1070 ق) خود گرایشات عرفانی داشتند و حتى گفته می‌شود که با بزرگان صوفیۀ زمان خود در ارتباط بودند، اما از وضعیت کلی تصوف آن عصر انتقاد می‌کردند که نمونۀ شاخص آن، مکتوبات ملامحمد باقر مجلسی (د 1111 ق) است. باید توجه داشت که نقد صوفیه در آثار علمای این دوره، که دورۀ ابتذال و انحطاط تصوف بود، به معنی نفی مطلق تصوف از جانب آنان نیست. محمدتقی مجلسی در مقدمۀ شرح فارسی من لایحضره الفقیه صوفیه را منسوب به ائمۀ معصومین (ع) می‌داند و پسر وی، ملا محمدباقر نیز طریق صوفیان بزرگ را از افراط‌کاران عصر خود جدا می‌داند (معصوم علیشاه، 1/ 271؛ زرین‌کوب، همان، 260). اوج انتقاد از صوفیان را می‌توان در رساله‌های ملا محمدطاهر قمی (د 1100 ق) یافت که در آنها، ضمن رد صوفیه، به طعن و رد متألهین نیز پرداخته است. 
در نگاهی کلی، می‌توان گفت که در این دوره، رویکرد کلی نهادهای قدرت مبتنی بر سرکوب و رد تصوف خانقاهی بود و به همین سبب، نهاد خانقاه در ایران به تدریج رو به افول نهاد. در این هنگام، صوفیان یا به جرم بدعت محکوم می‌شدند یا به سرزمینهای اطراف همچون هند، ماوراءالنهر و امپراتوری عثمانی می‌گریختند (بورینگ، 456-466). البته در دورۀ صفویه گاه حاکمان به صوفیان روی خوش نشان می‌دادند، چنان‌که شاه عباس دوم (سل‍ 1052-1077 ق) تکیۀ فیض را در اصفهان برای آنان بنا کرد (وحید، 256)، اما همین تکیه نیز در آغاز سدۀ 12 ق به دستور شاه سلطان حسین صفوی (حک‍ 1105-1135 ق) ویران شد و فعالیتهای صوفیان اصفهان متوقف گشت (کیانی، 264). 
سرکوب و تعقیب در عصر زندیه و افشاریه نیز ادامه یافت. بااین‌حال، بذر دوره‌ای که به دورۀ بازگشت تصوف یا احیای طریقه‌های صوفیه مشهور است، در همین دوران کاشته شد. در اواخر دورۀ زندیه، سید معصوم علیشاه دکنی (د 1212 ق) به اشارت مرشد خود، شاه علیرضا دکنی، به ایران و عراق سفر کرد. حضور او در شیراز از همان ابتدا مخالفت شدید علما را برانگیخت، و کریمخان زند (سل‍ 1179-1193 ق) او و یارانش را از شیراز اخراج کرد، اما در اصفهان علیمراد خان زند آنها را پذیرفت و در تخت پولاد اصفهان تکیه‌ای برای آنان ساخت. این تکیه پس از تدفین فیض علیشاه (د 1194 ق) در آن، به تکیۀ فیض مشهور گشت. بااین‌حال، دیری نپایید که علیمراد خان هم نسبت به معصوم‌علیشاه و یارانش بدگمان شد و آنان را از اصفهان راند (زرین‌کوب، دنباله، 319-320).