حیرت

حِیْرَت، اصطلاحی عرفانی به معنی سرگشتگی، فروماندگی و عجز از ادراک. 
حیرت و تحیُّر در لغت به معنای سرگردانی، گم‌گشتگی و بر یک حال ماندن از تعجب است (بیهقی، 1/ 307، 2/ 825؛ سجادی، 331) و عرب به گردابهای چرخان «ماء حائر» می‌گوید (ابن‌منظور، ذیل حیر). در فلسفه، حیرت به معنای ماندن در مقام شک، ناتوانی از رسیدن به یقین و کشف مفهومی از مفاهیم با استفاده از براهین و دلایل عقلی، اغلب امری مذموم شمرده می‌شود. از این منظر، میان حیرت و عقل تنافر و تهافت وجود دارد (مولوی، دفتر سوم، بیت 987‘1). این حیرت فلسفی و شک ناشی از تعارض ادلۀ عقلی، ممکن است آدمی را در وادی ضلال و گمراهی سرگردان سازد. اهل تصوف نیز به این‌گونه حیرت اشاره داشته و آن را منفی شمرده‌اند. برای نمونه، مولوی در جایی حیرت را سرگشته‌شدن ناگهانی می‌داند که به هنگام تأمل و تفکر برای سالک پیش می‌آید (دفتر اول، بیتهای 311-313، دفتر پنجم، بیت 795؛ گوهرین، 4/ 321؛ سراج، 421). گاهی نیز چنان می‌شود که حیرت عقل را می‌سوزاند و در عین اشتیاق و طلب، مانع از ادامۀ تأمل و تفکر می‌شود و دل را از وصول به مقصود باز می‌دارد (حافظ، غزل 64؛ سراج، همانجا؛ گوهرین، 4/ 323؛ روزبهان، شرح ... ، 555-556). 
از این‌رو، صوفیان در مسیر شناخت از آغاز حیرت را بر دو گونۀ حیرت در هستی خداوند، و حیرت در چگونگی و چونی او دانسته‌اند. روشن است که حیرت در هستی خداوند، یعنی تردید دربارۀ وجود او، به شرک و گمراهی می‌انجامد و به همین سبب، به‌شدت نکوهیده است. گونۀ دوم حیرت، ناشی از محدودیت عقل و استدلال سالک در شناخت خداوند، و ناتوانی مخلوق از ادراک خالق است. رسیدن به این‌گونه حیرت، خود نوعی معرفت و بلکه بالاترین آن است و از همین رو ست که گفته‌اند: «عجز عن درک الادراک ادراک» و «منزه است خدایی که تنها راه شناختش را در ناتوانی از شناختش قرار داد» (هجویری، 28، 401-403؛ صارمی، 229؛ خواجه عبدالله، 635؛ نجم‌الدین، مرموزات ... ، 47). 
به همین سبب، از دیدگاه عارفان حیرت عرفانی از مراتب شناخت، و حتى بالاترین مرتبۀ آن به شمار می‌آید، ذوالنون مصری حیرت را از مراحل معرفت عرفانی و حقیقتِ معرفت می‌داند (عطار، تذکرة ... ، 158؛ کلابادی، 137)، ابوبکر واسطی آن را از مقامات چهارگانۀ وجد به شمار می‌آورد (سهروردی، 527)، و عطار آن را وادی ششم از هفت وادی عرفان (طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، حیرت، و فنا) می‌شمرد (منطق ... ، 407- 408). 
برخی دیگر از مشایخ صوفیه چون بایزید بسطامی، ابوسعید خرّاز، سهل تستری و شبلی حیرت را غایت معرفت دانسته‌اند و عارف‌ترین شخص به خدا را کسی شمرده‌اند که تحیرش در او بیشتر باشد (هجویری، همانجا؛ عطار، تذکرة ... ، 151؛ خواجه عبدالله، 109، 635؛ روزبهان، عبهر ... ، 119-120؛ نویا، 234). چنین حیرتی حاکی از ناتوانی عارف در شناخت چیستی خداوند است و بنابراین، برخلاف معنای متعارفِ همراهی معرفت با فهم، در عرفان، معرفت با حیرت، عجز از ادراک و فهم‌ناپذیری قرین است و به همین سبب، که صوفیان اغلب به این حدیث نبوی استناد می‌کنند که فرمود: «رب زدنی تحیراً فیک» (هجویری، 402؛ سنایی، 63-64؛ نجم‌الدین، مرصاد ... ، 326، مرموزات ... ، همانجا). به این ترتیب، برخلاف فیلسوف که در پی از میان برداشتن حیرت از طریق ارائۀ توضیح است، عارف حیرت را می‌طلبد، و سبب‌دانی و علت‌یابی را مغایر با حیرتی می‌داند که می‌تواند انسان را به حضور حق راه دهد (روزبهان، مولوی، همانجاها؛ عفیفی، 297). 
 از همین‌رو ست که گروهی از اهل تصوف و عرفان حیرت را فراتر از معرفت دانسته‌اند. از نظر آنان راه علم و عقل تنها تا ساحل دریای فنا پیش می‌رود و بعد از آن حیرت و بی‌نشانی است (سنایی، همانجا؛ میبدی، 4/ 23؛ خواجه محمد، قدسیه، 182-183). این سخن جنید که نهایت راه عقل در توحیدْ حیرت است (قشیری، 299؛ باخرزی، 198)، نیز شاید اشاره به همین نکته باشد. در وادی حیرت، کار سالک درد و حسرت و راه‌گم‌کردگی است. به گفتۀ عطار، در این وادی، دل و منزل ناپدید می‌گردد، و حیران راه گم‌کرده‌ای می‌شود که هیچ چیز نمی‌داند و بر ندانستن خود نیز واقف نیست. مرد حیران را در این وادی از مستی و هوشیاری، هستی و نیستی، نهانی و عیانی، فنا و بقا، و کفر و مسلمانی خبری نیست (عطار، منطق ... ، 407؛ حلاج، طواسین، 26-27، 32؛ صارمی، 226). 
بر همین مبنا، برخی عارفان حیرت را مقدمۀ دهشت و بهتت دانسته‌اند. در ابتدای حیرت، سالک از حال و هستی خود آگاه است، اما پس از آن، سالک در عین التفات به هستی خود و به عبارتی، غرق شدن در بحر حقایق، از حال خود غایب می‌گردد و این حال دهشت است. آخرین مرتبۀ حیرت که در آن، سالک از خود و هستی خود نیز غافل است، بهتت خوانده می‌شود (شرح … ، 177- 178؛ روزبهان، شرح، 320، 484، 556؛ نجم‌الدین، مرصاد، همانجا؛ سراج، 421؛ گوهرین، 4/ 321، 324). در واقع، تحیر منزلتی میان یأس و امید در وصول به مطلوب و مقصود است که بر دل عارف مستولی می‌شود، تا از طلب مأیوس نگردد. 
بنابراین، حیرت امری صرفاً سلبی و منفی نیست، بلکه در آن نوعی ایجاب و اثبات نیز وجود دارد که با تجلی، مشاهده، ظهور حقیقت و قرب بیشتر همراه است (نجم‌الدین، همانجا؛ روزبهان، همان، 487؛ حلاج، اخبار، 17؛ هجویری، 155، 548؛ ابن‌عربی، التجلیات ... ، 262-263، 501-505؛ خوارزمی، 729؛ خواجه محمد، فصل ... ، 263). این نکته که ترمذی برای معرفت 3 مرحلۀ وَله و تحیر، لذت، و فنا و حیرت قائل شده است (حکیم، 133-134؛ نویا، همانجا)، حاکی از همراهی حیرت با وله (شیفتگی)، و نشان‌دهندۀ وجه عاشقانۀ آن است. هجویری نیز حیرت را قرین محبت می‌داند (ص 547) و از نظر ابن‌عربی عشق شدید در نهایت به حیرت می‌انجامد ( تحفة ... ، 47؛ نیز نک‍ : بهاءالدین، 1/ 138؛ روزبهان، شرح، 137؛ عبدالرزاق، اصطلاحات ... ، 355). 
در نگاهی دیگر، صوفیان حیرت را بر دو گونۀ مذموم و ممدوح در نظر می‌گیرند. حیرت مذموم زاییدۀ شک و تردید و دودلی سالک در بدایت سلوک است که سرانجام به ضلالت و غفلت می‌کشد، اما حیرت ممدوح حیرتی است که از فرط معرفت و تفکر و تأمل حاصل می‌شود (حلاج، اخبار، 51؛ خواجه محمد، فصل، نیز خوارزمی، همانجاها). خواجه عبدالله انصاری این دو نوع حیرت را حیرت عام (یعنی حیرت الحاد و ضلالت) و حیرت عیان یا حیرت یافت می‌خواند و جامی از این دو با دو تعبیر حیرت نُظّار و حیرت اولی‌الابصار یاد می‌کند که البته دومی حاصل توالی تجلیات و دریافت پی‌درپی بارقه‌ها در مشاهدۀ کبریا، مباهتۀ توحید و عجایب امور و احکام ربوبیت است (خواجه عبدالله، 109؛ جامی، 281). از این روی است که ابن عربی می‌گوید: هدایت آن است که آدمی را به حیرت کشاند و بداند که در امر خدا جز حیرت و حیرانی نیست ( فصوص … ، 199-200). خوارزمی در شرح این عبارت، حیرت را ناشی از شهود وجوه تجلیات متکثرۀ الٰهی می‌داند که عقول، اوهام، بصایر و افهام از ادراک حقیقت آن عاجزند (همانجا). 
بر همین مبنا، روزبهان بقلی نیز حدیث نبوی «لا اُحصی ثناءً علیک ... » (ستایش تو از شمار بیرون است) را به مقام حیرت پیامبر اکرم (ص) نسبت می‌دهد (همان، 401). درواقع، چون عارف نمی‌تواند در نور عقل، تجلی فعل الٰهی را ادراک کند، سخت به حیرت می‌افتد (نیکلسن، 67). 
عارفان بر این باورند که مشاهدۀ جمال محبوب، حیرت و هَیَمان و دهشت ایجاد می‌کند. هَیَمان، شیفتگی، حیرانی و محو شدن در تلاطم امواج وجود و تجلیات الٰهی، و استغراق در مقام جمع و از خودرمیدگی عارفانه است (روزبهان، همان، 320، 484؛ عزالدین، 410؛ سجادی، 334). به بیان دیگر، هیمان یا آشفتگی و اضطراب، حالتی است که در آن، بنده از هیبت جلال حق نتواند بر تعجب و حیرت خود فائق آید و به حکم عقل عمل نماید (کلابادی، 137؛ عبدالرزاق، شرح ... ، 187- 188؛ اصطلاحات، 319-320؛ روزبهان، همان، 555؛ حلاج، طواسین، 47- 48؛ عزالدین، همانجا). 

مآخذ

ابن‌عربی، محیی‌الدین، التجلیات الالٰهیة، به کوشش عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1408 ق/ 1988 م؛ همو، تحفة السفرة الى حضرة البررة، به کوشش محمد ریاض مالح، بیروت، دار الکتاب اللبنانی؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، تهران، 1366 ش؛ ابن‌منظور، لسان؛ باخرزی، یحیى، اوراد الاحباب، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1345 ش؛ بهاءالدین ولد، محمد، معارف، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1352 ش؛ بیهقی، احمد، تاج المصادر، به کوشش هادی عالم‌زاده، تهران، 1366 ش؛ جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، 1370 ش؛ حافظ، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، سینا؛ حکیم ترمذی، محمد، ختم الاولیاء، به کوشش اسماعیل یحیى، بیروت، 1965 م؛ حلاج، حسین، اخبار، به کوشش لوئی ماسینیون و پ. کراوس، پاریس، 1957 م؛ همو، طواسین، به کوشش همان دو، پاریس، 1913 م؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، 1362 ش؛ خواجه محمد پارسا، فصل الخطاب، به کوشش جلیل مسگرنژاد، تهران، 1381 ش؛ همو، قدسیه، به کوشش احمد طاهری عراقی، تهران، 1354 ش؛ خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1364 ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1360 ش/ 1981 م؛ همو، عبهر العاشقین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، 1337 ش؛ سجـادی، جعفـر، فـرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانـی، تهران، 1370 ش؛ سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، بغداد، 1380 ق؛ سنایی، حدیقة الحقیقة، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، 1368 ش؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، 1403 ق/ 1983 م؛ شرح کلمات باباطاهر، منسوب به عین‌القضاة همدانی، به کوشش محمدحسن علی سعدی، تهران، 1376 ش؛ صارمی، سهیلا، مصطلحات عرفانی و مفاهیم برجسته در زبان عطار، تهران، 1373 ش؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، به کوشش عبدالعال شاهین، قاهره، 1413 ق/ 1992 م؛ همو، شرح منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری، به کوشش حامد ربانی، تهران، کتابخانۀ حامدی؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایة، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، 1367 ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1366 ش؛ همو، منطق الطیر، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1383 ش؛ عفیفی، ابوالعلاء، تعلیقات بـر فصوص الحکم (نک‍ : هم‍ ، ابن‌عربی)؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریه، به کوشش معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت، 1408 ق/ 1988 م؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالقادر سرور، بیروت، 1400 ق/ 1980 م؛ گوهرین، صادق، شرح اصطلاحات تصوف، تهران، 1380 ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش ر. ا. نیکلسن و نصرالله پورجوادی، تهران، 1363 ش؛ میبدی، احمد، کشف الاسرار، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، 1361 ش؛ نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، 1365 ش؛ همو، مرموزات اسدی در مزمورات داوودی، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1352 ش؛ نویا، پل، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمۀ اسماعیل سعادت، تهران، 1373 ش؛ نیکلسن، ر. ا.، شرح مثنوی معنوی مولوی، ترجمۀ حسن لاهوتی، تهران، 1374 ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1383 ش. 

حمیده طهرانی حائری