حضرات خمس

حَضَراتِ خَمْس، اصطلاحی عرفانی در مکتب ابن‌عربی که بیانگر مراتب طولی هستی، شامل 5 مرتبه از تجلیات خداوند است. حضرت در لغت به معنای حضور، جانب، نزدیکی و پیشگاه (هجویری، 248؛ لغت‌نامه ... )، و در عرفان به معنای مظهر، یعنی محل یا جایگاه ظهور یا حضور خداوند، و در معنای خاص‌تر، به معنی هر یک از مراتب نزولی تعینات، از وحدت ذات تا کثرت عالم شهود است. به این ترتیب، حضرت در نوشته‌های ابن‌عربی و شارحان او به معنای مرتبه‌ای از مراتب وجود به کار می‌رود و اصطلاحاتی چون عالَم، نشئه، تعیّن، تنزل و تجلی واژه‌های مترادف آن‌اند (قیصری، 1/ 405؛ خوارزمی، 25؛ جامی، 26؛ عفیفی، 25؛ چیتیک، «حضرات ... »، 109, 125, no.9، «راه صوفیانه ... »، 5). 
ابن‌عربی در آثار خود به هر یک از حضرات به طور جداگانه اشاره می‌کنـد و در جـاهای مختلف اصطلاحاتی چـون حضرت ـ الالٰهیه، حضرت الاحدیه و حضرت الخیال و ... را می‌آورد ( الفتوحات ... ، 1/ 271، 2/ 83، فصوص ... ، 67، 85، 100، انشاء ... ، 22-23، التجلیات ... ، 168- 169)، اما اصطلاح حضرات خمس را به کار نمی‌برد و ظاهراً آن را به عنوان مفهومی متمایز و محوری مورد بحث قرار نمی‌دهد. به بیان دیگر، به صراحت و وضوح شرح نمی‌دهد که چگونه این حضرات پنج‌گانه به عنوان یک کل واحد با یکدیگر مرتبط‌اند. به این ترتیب، در واقع پیروان و شارحان اندیشه‌های او بودند که این مفاهیم و تعاریف پراکنده را منسجم کردند و در قالب مفهومی کلیدی ارائه نمودند و این اصطلاح را به عنوان یکی از ابزارها و شیوه‌های دسته‌بندی و توضیح انواع گوناگون موجودات و اشیاء، و قرار دادن آنان در مراتب مختلف تعینات به کار گرفتند (نک‍ : چیتیک، «حضرات»، همانجاها، no.7). 
پیش از پرداختن به مفهوم این اصطلاح، توضیحی کلی دربارۀ جهان‌بینی ابن‌عربی، و چگونگی صدور کثرت از وحدت در دیدگاه او ضروری به نظر می‌رسد. در جهان‌بینی وحدت وجودی وی، وحدت خداوند به این معنی است که تنها وجود حقیقی او ست و آنچه اصطلاحاً «ما سوی اللٰه» خوانده می‌شود و منظور از آن، هستی در معنای کلی آن، یا به بیان دیگر عالم است، فاقد وجودی حقیقی است. یعنی آنکه عالم وجودی ظلی و سایه‌وار دارد و تنها نمودی از یک بود حقیقی، یعنی ذات خداوند است. به این ترتیب، موجودات عالم هر یک تجلی‌ای از تجلیات حق، و مظهری از اسماء و صفات اویند (نک‍ : همو، «راه صوفیانه»، 6-8؛ ایزوتسو، 11). 

 اکنون باید پرسید که این موجودات متکثر چگونه از وحدت اولیه متجلی شده‌اند؟ یا به بیان دیگر، صدور کثرت از وحدت چگونه و در طی چه مراتبی صورت گرفته است؟ این پرسش را همچنین می‌توان این‌گونه مطرح کرد: «این کثرت، تا آنجا که بتوان برای آن وجودی قائل شد، در چه مراتبی یا در چه اعتباراتی به ظهور می‌رسد؟». در پاسخ به این پرسش، چنان‌که اشاره شد، ابن‌عربی در جای جای آثار خود به طور پراکنده به حضرات یا مراتبی که وجود یگانۀ خداوند در آنها ظهور می‌کند، اشاره دارد، اما شاگردان و شارحان او این مفاهیم را به گونه‌ای نظام‌مند در آثار خود مورد بحث قرار داده‌اند. نخستین این شارحان صدرالدین قونوی (د 673 ق/ 1274 م)، شاگرد اصلی ابن‌عربی بود که در آثار متعدد خود کوشید تا اندیشه‌های استادش را با انسجامی فزون‌تر تبیین کند. پس از او دو تن از شاگردانش، یعنی سعیدالدین فرغانی (د ح 700 ق/ 1301 م) در شرحی که بر «تائیۀ» ابن فارض نوشت، و مؤیدالدین جندی (دهۀ آخر سدۀ 7 ق) در شرح فصوص الحکم خود نیز به نوبۀ خود در توضیح و نظام بخشیدن به دیدگاههای ابن‌عربی کوشیدند. 
عبدالرزاق کاشی (د 730 ق/ 1330 م)، شاگرد جندی، و داوود قیصری (د 751 ق/ 1350 م)، شاگرد عبدالرزاق نیز گام دیگری در این مسیر برداشتند و هر یک در شرح فصوص الحکم خود این دیدگاهها را به شیوۀ خود تبیین کردند (آشتیانی، 25-26؛ چیتیک، «حضرات»، 107-108). 
شارحانی که پس از اینان و در سده‌های بعد شروح خود را نوشتند، کم یا بیش زیر تأثیر این چند تن بوده‌اند و گاه در آثار خود گفته‌های آنان را عیناً نقل کرده‌اند (برای نمونه: خوارزمی، 25، که در آن عیناً مطالب قیصری را نقل می‌کند؛ یا جامی، که مطالب شارحان پیشین را عیناً آورده است، نک‍ : چیتیک، جم‍‌ ). هر یک از این 5 مؤلف در توضیح اصطلاح حضرات خمس از نظرگاهِ خاص خود به این موضوع پرداخته‌اند و گاه تقسیم‌بندیهای متفاوتی ارائه کرده‌اند و از این رو، بهتر آن است که به ترتیب تقدم زمانی به دیدگاه هر یک از آنان پرداخته شود: 
صدرالدین قونوی بر این باور است که اگرچه مراتب وجود بی‌شمارند، اما می‌توان همۀ آنها را در 3 مرتبۀ غیب، شهادت و حقیقتی که جامع این دو است، یعنی انسان، خلاصه کرد. این 3 مرتبه به نوبۀ خود تعینات و تجلیات ذات مطلق و بی‌تعین، یعنی غیب‌الهویه‌اند که خود ورای هرگونه شناخت و هر مرتبه‌ای است. اکنون می‌توان مرتبۀ غیب را در دو اعتبار غیرمخلوق و مخلوق در نظر گرفت. غیب غیرمخلوق که عموماً از آن به خدا تعبیر می‌شود و صدرالدین ترجیح می‌دهد که آن را «حضرت نوریۀ علمیه» بخواند، مرتبۀ تعین اول، حضرت الباطن، حضرت اسماء و صفات، و حضرت‌العلم است و آن مرتبه‌ای است که در آن همۀ اشیاء در علم خداوند حاضرند و از این رو، مرتبۀ اعیان ثابته نیز به شمار می‌آید. پس از آن مرتبۀ غیب مخلوق، یعنی مرتبۀ واسطه میان غیب و شهادت است که عالم ارواح، عالم عقول یا عالم ملکوت خوانده می‌شود. به همین ترتیب، مرتبۀ شهادت را نیز می‌توان در دو مرتبه در نظر گرفت: حضرت مثال یا عالم خیال، یعنی مرتبه‌ای که به‌رغم مشهود بودن، بیشتر به غیب نزدیک است، و حضرت حس یا حضرت الظاهر، یعنی مرتبه‌ای که کاملاً مشهود است. از این رو می‌توان مرتبۀ اول را غیب حقیقی، مرتبۀ دوم را غیب اضافی، مرتبۀ سوم را شهود اضافی، و مرتبۀ چهارم را شهود حقیقی دانست. جز اینها، صدرالدین قونوی انسان را به عنوان کون جامع در نظر می‌گیرد که به دلیل ویژگیهای وجودی و بهره‌ای که از تمامی این حضرات دارد، همۀ مراتب دیگر را در خود جمع می‌کند ( النفحات ... ، 17- 18، اعجاز ... ، 99، 226-234). 
اگر این 5 مرتبه از دیدگاه اعیان ثابته در نظر گرفته شود، در مرتبۀ نخست اعیان تنها در علم خداوند موجودند و از این رو، «معدوم» به شمار می‌آیند. در مرتبۀ دوم دارای وجود نورانی و بسیط‌‌اند و در مرتبۀ سوم به عالم شهود نزدیک‌تر می‌شوند و سرانجام، در مرتبۀ چهارم ظلمانی و مرکب‌اند. همچنین می‌توان مرتبۀ اول را معنوی (یعنی مربوط به معانی موجود در علم خداوند)، مرتبۀ دوم را روحانی، مرتبۀ سوم را مثالی، و مرتبۀ چهارم را حسی دانست (نک‍ : چیتیک، «حضرات»، 112-113). 
سعیدالدین فرغانی با توجه بیشتر به مراتب اولیه و دقت نظر در تبیین آنها، مرحلۀ دیگری را پیش از حضرت علم در نظر می‌گیرد و آن را مرتبۀ «احدیت» می‌خواند و به این ترتیب، حضرات را 6 مرتبه به شمار می‌آورد. از دیدگاه وی، این تعین اول، از ذات بی‌تعین مطلق تنزل یافته، اما خود ورای هرگونه تعین اسمائی و صفاتی است و تعین دیگری را در پی دارد که مرتبۀ علم او به او در او ست. این مرتبه که «واحدیت» (یا وحدانیت) نامیده می‌شود، منشأ صدور مراتب دیگر است و در آن اعیان ثابته وجود علمی دارند. به این ترتیب، مفهوم خداوند به عنوان اصل و منشأ همۀ چیزها، در واقع تنها با توجه به مرتبۀ واحدیت معنا پیدا می‌کند، زیرا این مرتبه خاستگاه اسماء و صفات، و دارای تکثر نسبی است. به بیان دیگر، خداوند در مرتبۀ احدیت به معنای صرف وجود است و لاغیر، و در مرتبۀ واحدیت منشأ همۀ چیزها و آفرینندۀ همۀ موجودات است که اعیان ثابتۀ آنها را در علم خود حاضر دارد و هر گاه اراده کند، وجود را به آنها تفویض می‌کند (فرغانی، مشارق ... ، 19-22). 
اکنون با توجه به این تعریف، فرغانی هستی را در 6 مرتبه برمی‌شمرد که دو تای آنها منسوب به حق، سه تای آنها منسوب به کون، و ششمی جامع میان آنها ست. از آنجا که این مراتب مجلای ظهور و تجلی حق‌اند، هر چه در آنها ظاهر می‌شود، یا تنها برای خداوند، و یا هم برای خداوند و هم برای اشیاء کونیه آشکار است. نخستین مرتبه، مرتبۀ غیب مغیب، غیب اول یا تعین اول است که در آن هیچ چیز جز برای خداوند ظاهر نیست و در آن، ظهور برای موجودات هم از نظر علم و هم از نظر وجود نفی می‌گردد. یعنی آنکه در این مرتبه موجودات هیچ‌گونه ظهوری ندارند. 
در مرتبۀ دوم یا غیب ثانی، تعین ثانی یا عالم معانی، اعیان در علم ازلی متحقق، متمایز و تثبیت شده‌اند، اما صفت ظهور از آنها نفی می‌گردد. به این ترتیب، آنها تنها برای عالِمِ به آنها (خداوند) آشکارند، اما نه برای خودشان و نه برای امثال خودشان آشکار نیستند، درست همچون صور حاضر در ذهن که تنها برای انسان آشکارند. این دو مرتبه، دو حضرت مربوط به خداوندند. 
پس از این دو، 3 مرتبه یا مجلای دیگر است که در آنها آنچه ظهور می‌یابد، هم برای خداوند و هم برای موجودات کونیه به طریق علم و وجود آشکار است. نخست «مرتبۀ ارواح» که در آن اشیاء موجود و بسیط‌اند؛ دوم «مرتبۀ مثال» که در آن موجودات مرکب و لطیف‌اند (یعنی قابل تجزیه، تبعیض و خرق و التیام نیستند)؛ سوم «مرتبۀ حس» یا عالم شهادت یا عالم اجسام، که در آن موجودات مرکب، و نسبت به لطائفِ مرتبۀ پیشین کثیف‌اند (یعنی قابل تجزیه، تبعیض، خرق و التیام‌اند). در نهایت، مرتبۀ ششم یا مرتبۀ جامعه یا حقیقت انسان کامل است که همۀ مراتب بالا را در خود دارد (فرغانی، منتهی ... ، 25؛ جامی، 29-30؛ چیتیک، 322، حاشیۀ 29/ 13). 
فرغانی خود در جای دیگری به تقسیم‌بندی پنج‌گانه باز می‌گردد و چنین اظهار می‌دارد که گاه تعین اول و ثانی را از نظر اشتراک آنها در غیب همۀ اشیاء کونیه از خودشان و از امثال خودشان، مرتبۀ واحدی در نظر می‌گیرند و مراتب کلیه را در 5 مرتبه منحصر می‌کنند: مرتبه یا حضرت غیب و معانی که حضرت ذات است و شامل تجلی و تعین اول (همۀ شئون و اعتبارات) و تجلی دوم (همۀ حقایق الٰهیه و کونیه) است؛ مرتبۀ دوم که مقابل این مرتبه در سوی دیگر وجود است و مرتبۀ شهادت و حس خوانده می‌شود و از عرش رحمان تا عالم خاک و آنچه را در میان آنها ست، اعم از اجناس، انواع و اشخاص دربر می‌گیرد؛ مرتبۀ سوم که در جهت نزولی پس از مرتبۀ غیب است و مرتبۀ ارواح خوانده می‌شود؛ مرتبۀ چهارم که در جهت صعودی پس از، یا بالاتر از عالم حس قرار دارد و «عالم مثال یا خیال منفصل» نام می‌گیرد؛ مرتبۀ پنجم که جامع همۀ مراتب دیگر است، تفصیلاً حقیقت عالم، و اجمالاً صورت عنصری انسان است (فرغانی، مشارق، 36؛ جامی، 31-32). 
مؤیدالدین جندی در شرح خود بر فصوص الحکم ابن‌عربی به تناسب بحثهای گوناگون پیوسته به تک‌تک حضرات اشاره دارد، اما به ندرت به همۀ آنها در قالب طرحی کلی می‌پردازد. شاید تنها موردی که وی این مراتب را با هم در نظر می‌گیرد، در بحث مربوط به حمد در شرح خطبۀ آغازین فصوص الحکم باشد که در آن وی این مراتب را به شیوۀ خود، از نگاهی دیگر و با تمرکز بر عالم مثال، برمی‌شمرد و به پیروی از ابن‌عربی، صدرالدین قونوی و شاگردانش عالم مثال را در دو مرتبۀ خیال منفصل و خیال متصل در نظر می‌گیرد (نک‍ : صدرالدین، الفکوک، 206-207؛ جامی، 156-157؛ فرغانی، همان، 39-40؛ چیتیک، «راه صوفیانه»، 116-117). 
از دیدگاه او نخستین مرتبه حضرت معانی، یعنی صور معانی در علم ازلی الٰهی است که اهل‌اللٰه آنها را اعیان ثابته می‌خوانند؛ دوم مرتبۀ «عالم ارواح» که صفاتی چون تنزیه، تسبیح، تقدیس، طهارت، وحدت، بساطت، شرف و نور در آن جاری است؛ سوم «عالم مثال» که مرتبۀ تجسم تجلیات، تشخص اعیان معنوی، صورت‌پذیری اسماء و صفات، و تمثل معانی و ارواح در اشکال و هیئتها ست. در این مرتبه اشکال، قالبها، صور و هیئتهای مثالی و نورانی مطابق با مقتضیات ارواح و معانی‌اند، نه در تطابق با شاهد و حس مشترک او، و از این رو، این مرتبه عالم خیال منفصل یا خیال مطلق (خیال مستقل از متخیل و قوۀ تخیل بشری) خوانده می‌شود؛ چهارم حضرت ارواح و معانی که به شکل صور و اشکال خیال است که توسط هر موجودی که دارای قوۀ خیال باشد، ادراک می‌شوند. این معانی و ارواح از یک سو با لوازم، مناسبات و اضافاتی که میان دو سو برقرار است، و از سوی دیگر توسط قوۀ متخیلۀ حس مشترک هر موجودِ دارای قوۀ تخیل و تصور مقید و محدود می‌شوند و از این رو، تابع محلی‌اند که در آن ظاهر می‌شوند، یعنی تابع متخیل و مرتبۀ شهود اویند و به همین سبب، این مرتبه، عالم خیال متصل یا مثال مقید (خیال مرتبط با قوۀ تخیل بشری) نامیده می‌شود؛ پنجم مرتبۀ اجسام و جسمانیات است (جندی، 21-22؛ جامی، 156-157). 
هرچند که جندی در این مجموعه انسان کامل را به‌عنوان مرتبه‌ای مستقل در نظر نمی‌گیرد، اما در بخشهای بعدی همین بحث به جایگاه انسان کامل، و اینکه چگونه او جامع همۀ این مراتب است، می‌پردازد (نک‍ : ص 23-24). 
عبدالرزاق کاشی نیز به نوبۀ خود از نگاهی دیگر به این موضوع می‌نگرد و از یک سو حضرت ذات، یعنی مرتبۀ بی‌تعین مطلق را یکی از حضرات پنج‌گانه می‌شمرد و از سوی دیگر، برای انسان مرتبه‌ای جداگانه قائل نمی‌شود و چندان به تبیین نقش و جایگاه او در ارتباط با دیگر حضرات نمی‌پردازد. از دیدگاه او حضرات خمس عبارت‌اند از: حضرت ذات یا غیب الغیوب و غیب مطلق؛ حضرت اسماء و صفات یا حضرت الوهیت؛ حضرت افعال یا حضرت ربوبیت؛ حضرت مثال و خیال؛ و حضرت حس و شهود. جز حضرت ذات، هر حضرت تصویر و مجلای حضرت بالاتر از خود است (ص 134). 
داوود قیصری، شاگرد عبدالرزاق، در مقدمۀ شرح فصوص الحکم خود در بحث حضرات خمس بازگشتی به طرح صدرالدین قونوی را نشان می‌دهد. از دیدگاه او، حضرات کلیۀ الٰهیه 5 تا هستند و نخستین آنها حضرت غیب مطلق، و عالم اعیان ثابته در حضرت علمیه است. در مقابل آن، در سوی دیگر، عالم شهادت یا عالم ملک قرار می‌گیرد و در میان این دو، دو حضرت دیگر وجود دارد که با هم «حضرت غیب مضاف» نامیده می‌شوند. پس حضرت غیب مضاف دو وجه دارد: وجهی که بیشتر به غیب مطلق نزدیک است و آن عالم ارواح جبروتی و ملکوتی، یعنی عالم عقول و نفوس مجرده است؛ و وجهی که بیشتر به عالم شهادت نزدیک است و آن عالم مثال است که در آن صور مثالی با شهادت مطلق نسبت بیشتری دارند؛ پنجم حضرت جامع و عالم انسانی است که جامع 4 مرتبۀ بالا ست. به این ترتیب، عالم ملک مظهر عالم ملکوت (عالم مثالی مطلق)، عالم ملکوت مظهر عالم جبروت، عالم جبروت مظهر حضرت واحدیت، و حضرت واحدیت مظهر حضرت احدیت است (قیصری، 1/ 69-70). 
چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، مفسران و شارحان بعدی فصوص الحکم اغلب وامدار نوشته‌های این 5 محقق‌اند و در شروح خود یا متکی بر دیدگاههای اینان بوده‌اند و یا مطالب موجود در آثار ایشان را عیناً در تفسیرهای خود نقل کرده‌اند و از این رو، پرداختن به نظرات آنان در این زمینه به تکرار مطالب پیش‌گفته می‌انجامد (افزون بر ارجاعات پیشین در همین زمینه، نک‍ : مایل هروی، 22-23؛ مسگرنژاد، 24-26؛ کربن، 1, 18). 

مآخذ

آشتیانی، جلال‌الدین، شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص الحکم، تهران، 1365 ش؛ ابن‌عربی، محیی الدین، انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، لیدن، 1919 م؛ همو، التجلیات الالٰهیة، به کوشش عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1408 ق/ 1988 م؛ همو، الفتوحات المکیة، به کوشش عثمان یحیى، قاهره، 1405 ق؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلا عفیفی، تهران، 1366 ش؛ جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، 1356 ش؛ جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، به کوشش جلال الدین آشتیانی و غلامحسین ابراهیمی دینانی، مشهد، 1361 ش؛ چیتیک، ویلیام، تعلیقات بر نقد النصوص (نک‍ : هم‍‌ ، جامی)؛ خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1364 ش؛ صدرالدین قونوی، محمد، اعجاز البیان، به کوشش عبدالقادر احمد عطا، قاهره، 1389 ق؛ همو، الفکوک، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1371 ش؛ همو، النفحات الالٰهیة، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1375 ش؛ عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، قم، 1370 ش؛ فرغانی، محمد، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، 1398 ق؛ همو، منتهی المدارک، استانبول، 1293 ق؛ قیصری، داوود، مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم، انوار الهدى، 1416 ق؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ مـایل هروی، نجیـب، مقدمه بر شرح فصوص الحکم (نک‍ : هم‍ ، خوارزمی)؛ مسگرنژاد، جلیل، مقدمه بر شرح فصوص الحکم خواجه محمد پارسا، به کوشش همو، تهران، 1366 ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1383 ش؛ نیز: 

Affifi, A. E., The Mystical Philosophy of Muhyid Din-Ibnul Arabi, Lahore, 1964; Chittick, W. C., «The Five Divine Presences: From al-Qūnawī to al-QayŞarī», The Muslim World, 1982, vol.LXXII; id, The Sufi Path of Knowledge, Albany, 1989; Corbin, H., introd. Nass al-nosus of Haydar Amoli, Tehran, 1975; Izutsu, T., Sufism and Taoism, Berkeley etc., 1983. 
کاظم طیبی‌فرد ـ فاطمه لاجوردی