افلوطین

افلاطون در «جمهوری» (ص 531C-535A) و دیالوگ سوفیست (ص 253C-D) و با یاری گرفتن از «روش تقسیم» وی در فایدرس (ص 265D-266A). است. اما دیالكتیك چیست كه به آن انسانهای از نوع دیگر و نیز فیلسوفان باید داده شود؟ آن دانشی است كه می‌تواند دربارۀ همه چیز به شیوه‌ای عقلانی و منظم سخن بگوید و دربارۀ یك چیز بگوید كه آن چیست و چگونه با چیزهای دیگر فرق دارد و با آنها چه مشتركهایی دارد. فیلسوف به وسیلۀ دیالكتیك از سرگردانی در جهان محسوس نجات می‌یابد و در جهان معقول جای می‌گیرد و در آنجا خود را از آنچه دروغین است، رها می‌سازد و روح را با آنچه افلاطون «حقیقت صاف و ساده» می‌نامد، تغذیه می‌كند؛ روش تقسیم را برای تشخیص «ایده‌ها» به كار می‌برد؛ چیستی هر تك چیزی را معین می‌كند و به اجناس نخستین می‌رسد و از كل جهان معقول عبور می‌كند (انئاد I، رساله 3، فصل 4).
اما این دانش مبادی یا اصولش را از كجا دارد؟ عقل مبادی روشنی را به هر روحی كه بتواند آنها را دریابد، می‌بخشد و آنگاه نتایج آنها را برهم می‌نهد، به هم می‌بافد و تشخیص می‌دهد تا به عقل كامل برسد؛ زیرا افلاطون می‌گوید: دیالكتیك ناب‌ترین بخش هوشمندی است ( فیلبوس، 580)؛ بدین‌سان، چون این بخش با ارزش‌ترین تواناییهای ذهنی ماست، بایستی به هستی واقعی و ارجمندترین چیزها بپردازد (انئاد I، رسالۀ 3، فصل 5). اما آیا فلسفه و دیالكتیك یكی و همانند؟ دیالكتیك ارجمندترین بخش یا پارۀ فلسفه است. اما نباید اندیشید كه آن افزاری است كه فیلسوف به كار می‌برد. تئوریها و قواعد محض نیست، بلكه با اشیاء سر و كار دارد، ماده و مایۀ آن موجودات واقعیند؛ به آنها روشمندانه نزدیك می‌شود؛ دروغ و سفسطه را بیگانه با حقیقت می‌شمارد؛ بـا گزاره‌هـا (قضایـا)ی محض ــ كه فقط واژه‌هایند ــ سر و كار ندارد، بلكه با دانستن حقیقت، چیزهایی را كه قضایا نامیده می‌شوند، نیز می‌شناسد؛ همچنین عموماً حركتهای روح را می‌شناسد، یعنی آنچه را روح ایجاب یا سلب می‌كند (همانجا). دیالكتیك و فرزانگی همه چیز را به گونه‌ای كلی و شكلی غیرمادی برای عقل یا هوشمندی عملی فراهم می‌كند (همان رساله، فصل 6).

عشق

در اینجا شایسته است كه به نظریات افلوطین دربارۀ عشق نیز اشاره‌ای گذرا شود كه وی رساله‌ای ویژه دربارۀ آن دارد. افلوطین با وجود تحقیر و ناچیز شمردن و بی‌اهمیت دانستن جهان محسوس، زیبایی آن را می‌ستاید و به بهره‌گیری از آن و نیز پرستاری و نگهداری از تن و نیازهای آن نیز ترغیب می‌كند. انسان باید به این زندگی جسمی هر اندازه كه نیاز دارد و می‌تواند، برسد؛ اما خود وی غیر از آن است و آزاد است كه آن را رها كند (انئاد I، رسالۀ 4، فصل 16).
زیبایی جهان محسوس از آن روست كه تصویری باز تابنده از جهان فرامحسوس است. ماده با پیوستن صورت به آن شكل می‌گیرد و بدین‌سان «ایده» را در خود می‌پذیرد و جهان فرازین را به یاد روح می‌آورد. زیبایی جسم یا تن پلی است به سوی زیبایی آن جهانی كه شعلۀ رغبت برای زیبایی جسمی می‌افروزد و انگیزۀ عشق می‌شود. افلوطین پس از ستایش از «افلاطون الٰهی»
كه در چندین جا از نوشته‌هایش بسیار دربارۀ عشق سخن گفته است، می‌گوید: دربارۀ احساس و عاطفۀ روح كه ما عشق را مسئول آن می‌دانیم، همه می‌دانند كه آن چگونه در روحهایی كه اشتیاق و رغبت درآغوش گرفتن یك زیبا را دارند، روی می‌دهد. اگر كسی تصور می‌كند كه خاستگاه عشق اشتیاق برای «خودِ زیبایی»، یعنی زیبایی مطلق است كه از پیش در روح انسان وجود داشته، و خویشاوند با آن است، به علت آن پی‌برده است؛ زیرا زشت ضد طبیعت و خداست. طبیعت خاستگاه خود را از بالا، از خیر، یعنی آشكارا از زیبایی دارد. حتى در میان عاشقانی كه هدفشان آمیزش جنسی است، نیز این انگیزه وجود دارد كه می‌خواهند در زیبایی تولید كنند، زیرا برای طبیعت بیهوده است كه در زشتی تولید كند. اگر ایشان از این زیبایی در اینجا به یادآوری آن الگوی آغازین (زیبایی) برسند، این زیبایی زمینی نیز همچون تصویری ایشان را ارضا می‌كند. مردی كه عشق او به زیبایی ناب است، با زیبایی به تنهایی راضی است. كسانی كه به بدنهای زیبا عشق می‌ورزند، همچنین با نظری به آمیزش جنسی، آنها را چون زیبایند، دوست می‌دارند (انئاد III، رسالۀ 5، فصل 1). اما برخی عاشقان زیبایی زمینی را حتى می‌پرستند و این برایشان كافی است. روح مادرِ عشق است و آفرودیت [الٰهۀ زیبایی نزد یونانیان] روح است و عشق فعالیت روح است كه جویای خیر است. عشق یك اصل عقلانی محض نیست، زیرا در خود یك انگیزۀ نامعین غیرعقلانی و نامشخص دارد (همان رساله، فصل 7). عشق یك موجود مادی و فرشته‌ای است كه از روح پدید آمده، به اندازه‌ای كه روح از خیر كم دارد، اما در آرزوی آن است (همان، فصل 9).

جهان محسوس

به تعبیری می‌توان افلوطین را فیلسوفی «این جهانی» و «نه این جهانی» نامید؛ چنانكه اشاره شد، وی می‌گفت: شرمسار است از اینكه در تن جای دارد. او به دو گونه عنایت یا پیش‌اندیشی باور دارد: انسانی و خدایی. پیدایش جهان محسوس را نیز برخاسته از عنایت الٰهی می‌داند. به گفتۀ او، اگر بگوییم: پس از زمان معینی، جهان كه پیش از آن موجود نبود، پدید آمده، باید فرض كنیم كه نتیجۀ عنایت بوده است، یعنی گونه‌ای پیش‌بینی و محاسبه از سوی خدا در این باره كه این جهان كل چگونه می‌توانست به هستی آید، و چیزها چگونه می‌توانستند به بهترین گونۀ ممكن باشند. اما از آنجا كه ما تأیید و ثابت كردیم كه این جهان همیشگی (جاویدان) است و هرگز نیست نبوده است، سخن ما آنگاه درست و سنجیده خواهد بود كه بگوییم: عنایت برای جهان كل، به معنی مطابقت آن با عقل، و پیش بودن عقل بر جهان است، نه به این معنا كه پیشی زمانی دارد، بلكه بدان علت كه جهان از عقل پدید می‌آید و عقل از نظر ماهیت مقدم، و همچون گونه‌ای نمونه و الگوی آغازین علت جهان است؛ جهان نگاره‌ای یا تصویری از آن است و به وسیلۀ آن هست و جاودانه به هستی می‌آید. طبیعتِ عقل و موجود، جهان حقیقی و نخستین است كه از خودش جدا نیست و به وسیلۀ تقسیم ضعیف نمی‌شود و حتى در اجزائش ناكامل نیست، زیرا هر جزئی بریده شده از كل نیست، بلكه همۀ زندگیِ آن و همۀ عقل با هم در یكی زندگی می‌كند، می‌اندیشد و جزء را كل می‌سازد و همه را در دوستی با خود پیوند می‌دهد، چون یك جزء جدا شده از دیگری نیست و صرفاً دیگری، یعنی از بقیه بیگانه نشده است؛ بنابراین، یكی به دیگری ناروا نمی‌كند، هرچند آن دو با هم متضاد باشند؛ و ازآن‌رو كه در همه جا یكی و در هر نقطه‌ای كامل است، ساكن می‌ایستد و دگرگونی نمی‌شناسد (انئاد III، رسالۀ 2، فصل 1).
افلوطین در پیِ وصف آن جهان راستین می‌افزاید كه از آن جهان راستین و واحد، این جهان پدید می‌آید كه حقیقتاً واحد نیست، زیرا چندین است و منقسم در كثرت كه در آن هر جزء از جزء دیگر جدا، و با آن بیگانه است و در آن نه تنها دوستی نیست، بلكه به علت جدایی دشمنی وجود دارد و اجزاء در نقصان خود ضرورتاً با یكدیگر در جنگند. این جهان نه همچون نتیجۀ یك جریان استدلالی كه بایستی موجود شود، بلكه چون ضرورت داشت كه طبیعتی دومین هم موجود باشد، به هستی آمده است؛ زیرا آن جهان كل راستین از آنگونه نبود كه واپسینِ موجودات باشد؛ چون نخستین بود و نیروی بسیار، و در واقع همۀ نیرو را داشت؛ و این نیرویی است كه چیزی دیگر را پدید آورد، بی‌آنكه جویای ایجاد باشد ]یعنی آفرینش این جهان كاری ابداعی بود[؛ زیرا اگر جویا می‌بود، نمی‌توانست آن را از خودش داشته باشد و آن نیز از جوهر خود وی نمی‌بود، بلكه مانند صنعتگری می‌بود كه از خود توانایی پدید آوردن چیزی را ندارد؛ بدین سان، عقل از راهِ دادن چیزی از خودش به ماده همه چیز را در آرامشی ناآشفتنی پدید آورد (همان رساله، فصل 2).
افلوطین انگیزه و علت همۀ آشفتگیها و ناآرامیهای این جهان محسوس را وجود ماده می‌داند كه زیر نهاد همۀ چیزهای محسوس است. در آنچه مربوط به ماده است، نزد افلوطین این تناقض دیده می‌شود كه می‌گوید: ماده با واسطۀ روح، از واحد مشتق شده است (انئاد III، رسالۀ 4، فصل 1، رسالۀ 9، فصل 3). ماده نزد افلوطین همان مادۀ ارسطویی است كه همیشه با صورت آمیخته است. ماده از دیدگاه افلوطین غیرجسمانی است، هیچ واقعیتی ندارد، بلكه امكان محضِ هستی (انئاد II، رسالۀ 5، فصل 5)، و تصویر دروغین ضعیفی از آن است. ماده ناموجودِ محض (انئاد III، رسالۀ 6، فصل 7)، و فقدانِ صِرف است (انئاد II، رسالۀ 4، فصل 14)؛ اما هرچند ماده ناموجود است، چیزی از هستی به اینگونه و مانند همان فقدان (یا عدم) دارد (همان رساله، فصل 16)، به تعبیر دیگر افلوطین، ماده «اشتیاق ناآرام برای هستی» است (انئاد III، رسالۀ 6، فصل 7).
وصف افلوطین از ماده، اگرنه در تعبیر، بلكه از لحاظ محتوا، همان وصف افلاطون از آن است، اما با یك تمایز مهم و آن اینكه در پیروی از نظریۀ فیثاغورسیان، وی ماده را نه تنها ناموجود محض می‌داند، بلكه آن را همچنین سرچشمۀ شر و بدی می‌شمارد. شر در آغاز نمی‌تواند به روح تعلق گیرد، زیرا روح طبق طبیعت برترش، آزاد از شر است و در نتیجۀ تماس و پیوند با چیزی كه در خود شر است، دچار آن می‌شود و این چیز همان ماده است (انئاد I، رسالۀ 6، فصل 5، برای وصف كامل ماده از دیدگاه وی، نك‍ : انئاد II، رسالۀ 4، فصلهای 1-16، انئاد III، رسالۀ 6، فصل 7)؛ زیرا اگر شر را فقدان یا نبود خیر بشماریم، بدین سان، ماده فقدان آغازین و مطلقِ خیر است. پس ماده «شر نخستین»، و تن یا جسم «شر دومین» است و فقط در ردیف سوم می‌توان روح را ــ هنگامی كه بر شری كه با آن بیگانه است، تن می‌دهد ــ شریر دانست (انئاد I، رسالۀ 8، فصلهای 10-13، 3، انئاد II، رسالۀ 4، فصل 16).
در اینجا باید یادآوری شود كه نكوهش افلوطین از ماده نه از لحاظ ماهیت عینی آن، بلكه بیشتر به علت تأثیر تباه كنندۀ آن بر زندگی معنوی انسان است؛ همچنین نباید از یاد برد كه مخالفت افلوطین با ماده، انگیزۀ دیگری نیز داشته، و آن مخالفت سرسختانه و پیگیرانۀ او با ماتریالیسم رایج در مكتب فلسفی رواقیان بوده است. از سوی دیگر، از آنجا كه روح در مرز جهان فرامحسوس قرار گرفته، ناگریز و طبعاً به آنچه در زیر اوست، روشنی می‌بخشد و با ماده می‌آمیزد و با بخشی از نیروهایش در آن داخل می‌شود و در آن تأثیر می‌كند و از جاودانگی جهان معقول به درون جهان زمانمند پا می‌نهد. اكنون از راه پیوند نیروهای روحی و معنوی با ماده، جهان محسوس پدیده‌ها به وجود می‌آید، هرچند ماده همچون چیزی بی‌صفت و غیرجسمانی، نمی‌توانست موضوع ادراك حسی باشد. این فرایند را می‌توان با كارهای انسان مقایسه كرد، زیرا طبیعت در خود یك اندیشه است، اما اندیشۀ آگاهانه نیست، بلكه ساختن یا آفرینشی ساده، بی‌قصد و ناآگاه است (انئاد III، رسالۀ 8، فصل 2). هر چند افلوطین می‌كوشد كه گونه‌ای شناخت و احساس وجودی به طبیعت نسبت دهد، ادراك حسی و قصد را از آن سلب، و آگاهی آن را با آگاهی انسانی خواب‌آلوده مقایسه می‌كند (همان رساله، فصل 3).
تصویر افلوطین از طبیعت، ویژه، و تا اندازه‌ای شگفت‌انگیز است. ساخته‌های طبیعت برای او مانند تصاویر رؤیاییند. او آنها را گویی به گونه‌ای غریزی می‌آفریند، دربارۀ آنها نمی‌اندیشد و هدفی را هم دنبال نمی‌كند. بدین‌سان، جهانِ محسوس با انگیزه‌ای ارادی و با تفكر پدید نیامده، بلكه محصول ضرورت طبیعت است، بدین نحو كه روح به مادۀ نیازمندِ شكل‌گیری ــ برای روشن‌سازی آنچه در زیر آن قرار دارد ــ شكل بخشیده است. این ضرورت طبیعت همواره وجود داشته است و اكنون نیز وجود دارد؛ از این روست كه افلوطین نظریۀ آغاز زمانی و نیز پایان زمانی جهان را مصرانه نفی می‌كند (انئاد II، رسالۀ 9، فصل 2، انئاد III، رسالۀ 2، فصل 2، انئاد IV، رسالۀ 3، فصل 10، انئاد VI، رسالۀ 1، فصل 1، نیز انئاد II، رسالۀ 1، فصلهای 1-4, 9، انئاد III، رسالۀ 2، فصل 1، انئاد IV، رسالۀ 3، فصل 9).
از سوی دیگر، افلوطین در پیروی از نظریات رواقیان، فیثاغورسیان و افلاطون، معتقد به گسترش و پیدایش ادواری جهان است، یعنی جهان پس از دوره‌های معینی، همیشه بار دیگر دقیقاً به وضعیت پیشین خود بازمی‌گردد و دورۀ تازه‌ای آغاز می‌شود (انئاد V، رسالۀ 7، فصلهای 1-2)، اما روح سازندۀ جهان محسوس است، پیوند ضروری آن با ماده گونه‌ای سقوط و انحطاط محسوب می‌شود. بنابراین، افلوطین روحِ سازندۀ جهان را، دومین روح می‌داند، نه نخستین؛ زیرا آن روحِ برتر و نخستین، یعنی روح جهانی، هرگز از جهان فراسوی محسوس بیرون نمی‌آید و به جهان جسمانی وارد نمی‌شود (انئاد I، رسالۀ 8، فصل 14). در برابرِ جهان محسوس كه بدین‌سان پدید آمده است، دو رویكرد می‌توان داشت: از یك سو، همچون ساخته و پرداختۀ روح، باید در خود كامل و زیبا باشد؛ از سوی دیگر، چون جهانی حسی است، در واقع تصویری آلوده، بی‌هویت و سایه دار از جهان واقعی است كه روح باید بكوشد هرچه زودتر از اسارت در آن نجات یابد. این نكته نزد افلوطین اهمیت ویژه‌ای دارد، زیرا به نظر وی اصالت با جهان معقول فراسوی این جهان است كه اشتیاق روح راستین را برای بازگشت به آن، هر لحظه شعله‌ور می‌كند.
اما به‌رغم تحقیر و نكوهشی كه افلوطین دربارۀ جهان محسوس دارد، با اندیشه‌های بدبینانه و جهان دشمنانۀ برخی از معاصرانش، مانند مسیحیان و به ویژه گنوستیكها ــ كه رسالۀ 9 از انئاد II به انتقاد شدید از عقاید و نظریات اینان اختصاص داده شده است ــ مقایسه‌پذیر نیست، بلكه وی از زیبایی نظم و هماهنگی موجود در جهان محسوس، شدیداً ستایش می‌كند. آری، جهان محسوس صورت بازتابیده‌ای از هستی واقعی در آینۀ هستی دروغین است و در واقع بازیچه‌ای بیش نیست، همان گونه كه افلاطون نیز انسانها را بازیچه‌هایی برای خدایان می‌دانست («قانونها»، 644D).
روح و صورتهای معقول هرچند در كثرت محسوسات پراكنده شده‌اند، خودشان یگانه و نامحسوسند؛ و هرچند روح به ماده روشنی می‌بخشد، اما خودش مانند چهره‌ای یگانه در آینه‌های بسیار باز می‌تابد (انئاد I، رسالۀ 1، فصلهای 8, 10, 12). ستایش
افلوطین از جهان محسوس، بیش از همه تحت‌تأثیر جهان‌بینی رواقیان شكل گرفته است، هرچند از برخی جهات با ایشان اختلاف دارد. وی با وجود آنچه دربارۀ طبیعت گفته است، آن را همچون ساخته و آفریدۀ نیروهای روحی، و موجودی زنده و دارای زیباترین هماهنگی می‌شمارد و جهان پدیده‌ها را در كلیت آن، ارجمند و پدید آمده از عنایت الٰهی می‌داند. روح همه چیز را ساخته و پرداخته است و همۀ جهان جسمانی در آن در تكاپوست؛ بدین‌سان، همه چیز، حتى آنچه بی‌جان می‌نماید، زنده و جاندار است (انئاد V، رسالۀ 1، فصل 2). به تعبیر افلوطین، جهان خانه‌ای ساخته شده از مواد مرده نیست، بلكه موجودی است زندگیمند كه اجزاء آن نیز به همان سان زنده‌اند. جهان پیكری اندام‌مند (ارگانیك) است كه یك روح در همۀ آن ساری و جاری است (انئاد IV، رسالۀ 4، فصل 36). هر یك از اجزاء جهان با كل آن دارای هماهنگی كاملی است. نبرد، جدال و تضاد نیز در واقع وسیله‌ای است برای نگهداشت جهان تا یك كل باشد، هماهنگی در آن نتیجۀ وجود اضداد است، همان گونه كه در یك صحنۀ نمایش از درگیری میان بازیگران، یا در موسیقی از نداهای زیر و بم هماهنگی پدید می‌آید (انئاد III، رسالۀ 2، فصل 16).
در جای دیگری گفته می‌شود كه جهان آفریدۀ خداست و بنابراین، كامل، خود بسنده و بی‌نیاز است؛ همه چیز در آن هست: گیاهان، جانوران و مخلوقات دیگر، خدایان متعدد، و جنیان و پریان و نیز روحهای پاكیزۀ انسانهای خوب كه از فضیلت برخوردار و نیكبختند. هیچ چیز در آن بی‌جان نیست، آسمان با نظم كامل در چرخش است. از سوی دیگر، افلوطین برای ستودن جهان محسوس، از دلیل دیگری نیز بهره می‌گیرد و آن عنایت الٰهی است كه مكرراً بدان اشاره می‌كند و حتى یكی از زیباترین نوشته‌های خود را را به وصف و تحلیل آن اختصاص می‌دهد (انئاد III، رسالۀ 2، فصل 3).

انسان

فلسفه آفریدۀ انسان است، پس جای شگفتی نیست كه از آغاز، اندیشۀ فلسفی در واپسین تحلیل، معطوف به انسان و جایگاه او در جهان بوده است. جهان نیز از دیدگاه بزرگ‌ترین فیلسوفان یونان دوگانه بوده است: جهان محسوس و جهان معقول. انسانها نیز هماهنگ با این دو جهان، هستی و سرنوشتی دو گانه دارند: یا یكباره وابسته به این، یا یكباره وابسته به آن جهانند، برخی نیز بر این باورند، یا دست كم مدعیند كه به هر دو جهان بستگی دارند. در میان فیلسوفان نیز گروهی آن جهان را بر این جهان برتری می‌نهند و بودنِ خود در این جهان را كوتاه و گذرا و حتى ناخواسته و اجباری می‌شمارند و در آرزوی رهایی هرچه زودتر از زندان این جهانند. افلوطین به ویژه از فیلسوفانی است كه به جهان فرامحسوس یا معقول سخت باور دارد. روح نزد وی برجسته‌ترین مظهر جهان فرامحسوس است. روحهایی كه در جهانِ فرامحسوسند، از هرگونه درد و رنج فارغند. آنها پاره‌هایی از آن روح كلی جهانیند كه بر جهان فرمانرواست، بی‌آنكه خود در این جهان باشد. آن روحها بیرون از زمانند، زیرا در فرامحسوس نه زمانی هست و نه دگرگونیی (همان، رسالۀ 7، فصل 11، انئاد IV، رسالۀ 4، فصل 1). آنها نه نیازمند به اندیشۀ استدلالیند، نه به خود آگاهی و یادآوری؛ زیرا نیازی به دانستن چیزی ندارند كه از پیش آن را ندانند. برای یكدیگر شفافند و مشاهده‌گر عقل و خیر برتر از هستیند (همان رساله، فصل 2).
از سوی دیگر، آن روحها نمی‌توانند در آن وضعیت باقی بمانند؛ و بنابر همان ضرورت كه از وحدت آغازین، كثرت پدید آمد، لازم است كه آن روحها روحهای دیگری پدید آورند تا با آنچه در مرتبۀ زیرین آنهاست درآمیزند و چون در مرز جهان نامحسوس قرار دارند، بایستی پاره‌ای از خویشتن را به جهان محسوس بسپارند كه نیاز به پرستاری آنان دارد. از سوی دیگر، وجود آنان در این جهان، برایشان مزایای ارزشمندی دارد؛ راه بازگشت ایشان به وضعیت آغازینشان نیز هرگز بسته نیست؛ اما مزایایی كه از زندگی زمینی به دست می‌آورند، نخست شناخت جهان