اعتباریات

اِعْتِباریّات، اصطلاحی در فلسفه و كلام اسلامی. اگرچه واژۀ اعتباری كاربرد پردامنه‌ای دارد، لیكن بجز شهاب‌الدین سهروردی (از متقدمان) و محمدحسین طباطبایی (از متأخران)، ظاهراً كسی فصلی مستقل در تبیین اعتباریات و تمییزشان از دیگر مفاهیم نگشوده است.
این اصطلاح در فلسفه و كلام برای توصیف و تحدید آن دسته از مفاهیم به كار می‌رود كه یا خود اعتباریند، یا محصول عملی ذهنی و زبانی هستند كه به آن اعتبار كردن می‌گویند. به عبارت دیگر، مفاهیم اعتباری یا كشف ذهنند، یا ساختۀ آن.
ابن سینا در المباحثات احكام و اوصاف فرضی و قابلی و فعلیت نیافتۀ اشیاء را در مقابل اوصاف و لوازم ذاتی و متقرر آنها لواحق اعتباری آنها می‌خواند (ص 131). بر حسب این تعریف وجود شیء و ممكن بودن و معلول بودن آن چون محقق و متقررند، اموری غیر اعتباریند؛ اما اگر بگوییم: شیء الف چنان است كه اگر در كنار شیء ب بنشیند، حادثۀ ج رخ خواهد داد، انگشت بر یكی از لواحق اعتباری شیء الف نهاده‌ایم. این «چنان بودن»ها (یا حیثیات فرضی) غیرمتناهیند و غیرمتناهی بودنشان خبر از بالقوه بودنشان می‌دهد؛ چرا كه كثرات غیرمتناهیِ موجود بالفعل نمی‌توانند مجتمع در شیء باشند. مثلاً فلز آهن اگر در اسیدِ الف افتد، نمكِ الف می‌دهد و اگر در اسیدِ ب افتد، نمكِ ب می‌دهد و ... ؛ و چون این فرضها و اگرها را نهایتی نیست، لواحق اعتباری آهن را هم نهایتی نخواهد بود.
این لواحق اعتباری همانهایی هستند كه بعدها در دستان حكیم اشراقی، شهاب‌الدین سهروردی، ورز بیشتری یافتند و امكان استعدادی نامیده شدند و در عداد اعتبارات عقلی درآمدند (نك‍ : «المشارع ... »، 320- 328).
آنچه در كلام ابن سینا به چشم می‌خورد و برجسته می‌شد، فرق میان اوصاف متقرر و غیرمتقرر یا اوصاف محقق و فرضی شیء بود و سخنی در باب زائد بودن یا زائد نبودنِ وجود یا امكان شیء بر خود شیء نمی‌رفت. حكیم اشراقی، با طرح عنوان اعتبارات عقلی و دادن قاعده‌ای برای تمیز اعتباریات از غیر اعتباریات، توسعه و جهشی بی‌سابقه به این مسأله داد و همنشینانی را برای «لواحق اعتباری» ابن سینا معرفی كرد كه در كلام او به آنها اشارت نرفته بود. معیار برای سهروردی، تقرر یا عدم تقررِ وصف در شیء نبود، بلكه او از زیادت و عدم زیادت وصف شیء بر شیء پرسش می‌كرد و مخاطب سخنش قومی بودند كه وجود و امكان و وحدت را اموری زائد بر اشیاء عینی می‌شمردند (همان، 343 به بعد). وی در كتابهای تلویحات و المشارع و المطارحات و حكمة الاشراق، كوشید تا با دلیلهای بسیار نشان دهد كه اوصاف بر دو دسته‌اند: یك دسته آنها كه «عینیند و صورتی در عقل دارند»، مانند سیاهی و سپیدی و حركت؛ و دستۀ دیگر آنها كه «وجود عینیشان عین وجود ذهنیشان است» و جز در موطن ذهن یافت نمی‌شوند و ذهنی بودنشان به مثابۀ عینی بودن اوصاف دیگر است؛ از قبیل امكان، جوهریت، لونیت، وجود و ... («حكمة ... »، 64 به بعد، به‌ویژه 71-72)؛ و اعتباریات همینها هستند كه وجود عینی و ذهنیشان یكی است. از میان این اوصافِ اعتباری، صفت امتناع از همه بارزتر و ملموس‌تر است، چرا كه وقتی می‌گوییم «الف ممتنع است»، پیداست كه به حكم ممتنع بودن، الفی وجود ندارد تا ممتنع بودن بر آن حمل شود. لذا هم حمل و هم محمول هر دو از «اعتبارات ذهنی و ملاحظات عقلی» و معقولات ثانیند؛ و از این قبیل است مقولیت و محمولیتِ همۀ مقولات، مانند عرضیتِ عرض و كیف بودن كیف و لونیتِ لون (همان، 74)، و نیز همۀ اضافات و نسب از قبیل اخوت و فوقیت و تحتیت و اختلاف و تشابه، و نیز همۀ عدمیات مانند سكون (همان، 70)، و نیز وحدت و كثرت و عدد و شیئیت؛ و بر همین قیاس است حكم وی در باب اتصال كه زائد بر كمّ متصل نیست، یا ناطقیت كه در حیوان ناطق زائد بر حیوانیت نیست، و همه از جنس اعتبارات عقلی و معقولات ثانیند و نمی‌توان گفت كه حیوانیت وجودی دارد و فصلش (ناطقیت) وجودی دیگر؛ بلكه هر دو موجود به وجود واحدند («المشارع»، 365-371).
شیخ اشراق سرانجام قاعده‌ای را به دست می‌دهد كه هم متضمن برهان بر اعتباریت (یعنی ذهنی بودن و زائد بر شیء نبودن) اوصاف اعتباری است و هم موجب شناختن و تمیز آنها از غیر می‌شود: «صورتْ بودنِ صورت و مفهوم ذات و حقیقت و ماهیت و عرضیت و همۀ اشباهشان اوصاف اعتباریند، و هرچه وقوعش باعث شود كه خود آن بارها مشمول نوع خود گردد و هرچه وقوعش باعث شود كه یك شیء، بی‌نهایت مرتبه بر آن حمل شود، همه از صفات عقلیند كه نشانی از آنها در خارج یافت نمی‌شود» (همان، 364). مثلاً اگر «امكان» خود وصفی و عرَضی جدا و زائد بر ذاتِ ممكن باشد (نه امری اعتباری)، در آن صورت دو چیز خواهیم داشت: یكی شیء ممكن الوجود و دیگری امكانِ آن. حال این امكان را به منزلۀ شیء مستقل مورد سؤال قرار می‌دهیم كه خودش ممكن است، یا نه؟ اگر ممكن نباشد، محال لازم می‌آید، چون یا محال می‌شود، یا واجب؛ و این عین تناقض است؛ و اگر ممكن باشد، باز می‌پرسیم خودش و امكانش (امكان و امكانِ امكان) دو چیزند، یا یك چیز؟ اگر یك چیز باشند، اذعان به آن است كه امكان، زائد بر ذاتِ ممكن نیست و اگر دو چیز باشند، از این امكان ثانی سؤال می‌كنیم و این سؤالها، و به تبع آن، این امكانها تا بی‌نهایت پیش خواهند رفت؛ و این آشكار می‌كند كه امكان امری اعتباری است، چون خود «امكان» بارها مشمول نوع خودش می‌شود و «نوعش بر خودش» یا «خودش بر خودش مكرراً حمل می‌شود». و این هم نشانۀ اعتباریت است و هم برهانی بر بطلان زیادت آن بر ذات؛ چرا كه به تسلسل محال می‌انجامد. همین طور است وحدت كه اگر جدا از شیء باشد، آنگاه خود وحدت هم یا واحد می‌شود (حمل خود بر خود و تسلسل محال)، یا كثیر (تناقض محال). همین طور است عرضیت كه اگر زائد بر عرض باشد، آنگاه خود مشمول عرضیت می‌شود و عرضیتش هم مشمول عرضیت دیگر تا بی‌نهایت.
علامۀ حلی در نهج الحق و كشف الصدق، همین بیان را در باب اعتباریت حدوث و قدم به كار گرفته، و در رد قول اشاعره كه قدم را وصف ثبوتی قائم به ذاتِ الٰهی دانسته‌اند و نیز قول كرامیه كه حدوث را وصف ثبوتی قائم به ذاتِ حادث دانسته‌اند، برهان آورده است كه هر دو قول باطل است، چرا كه اگر «قدم» موجودی مغایر با ذات قدیم باشد، آنگاه خودش یا قدیم خواهد بود، یا حادث. اگر حادث باشد، به تناقض، و اگر قدیم باشد، به تسلسل دچار خواهد شد كه هر دو موجب بطلان است (ص 71-72). همچنین است سخن نصیرالدین طوسی در تجرید كه تشخص را (نك‍ : همو، كشف ... ، 54-55)، و سخن تفتازانی در شرح المقاصد كه تعین را (1 / 438-440)، و سخن لاهیجی در گوهر مراد كه فوقیت و تحتیت و وحدت و كثرت و وجود را (ص 130) اموری اعتباری دانسته‌اند.
قاعده‌ای كه از حكیم اشراقی نقل شد، همان است كه در متن «المشارع» بدان تصریح كرده است، اما عضدالدین ایجی در المواقف دو ضابطه را در تمیز اعتباریات به صاحب تلویحات[سهروردی] نسبت داده است. نخستین همان است كه آوردیم و ایجی آن را چنین تقریر می‌كند: 1. هرچه نوعش متكرر شود، یعنی هر یك از افراد آن نوع موصوف به آن نوع شود، اعتباری است، مثل خود «قدم» كه متسلسلاً قدیم شود. 2. هر صفتی كه تأخرش از وجود موصوف واجب نباشد (یعنی یا ممكن، یا ممتنع باشد)، اعتباری است. وجود و حدوث و ذاتیت و عرضیت، این چنینند، چون امكان ندارد كه مثلاً وجود ماهیت، متأخر از ماهیتِ موجود باشد (نك‍‌ : جرجانی، 3 / 116-121).
اعتباریات به معنایی كه یاد شد، همانها هستند كه انتزاعیات و گاه معقولات ثانی خوانده می‌شوند، چنانكه در سخنان نصیرالدین طوسی و سهروردی بدان تصریح شده است؛ اما تفكیك معقولات ثانی به منطقی و فلسفی، در آثار آن بزرگان یافت نمی‌شود و دست كم در كلماتشان صراحتی وجود ندارد و این تفكیك متعلق به متأخران است. در كلمات سهروردی جنسیت و جزئیت[ كه معقول ثانی منطقیند ]در كنار امكان، حدوث، اخوت، سكون و حركت [كه از معقولات ثانی فلسفیند] می‌نشینند و همه به طور یكسان از اعتبارات عقلی شمرده می‌شوند و میانشان تفكیكی نمی‌رود. همین طور اصطلاح «عُروض ذهنی و اتصاف خارجی» كه نزد متأخران علامت شاخص معقولات ثانی فلسفی شمرده می‌شود، معنایی جز این ندارد كه اعتبارات عقلی چون حدوث و امكان و اختلاف و تشابه، در خارج عین موصوفشان هستند و اگر تمایز و زیادتی و استقلالی در آنها نسبت به موصوفشان ملاحظه می‌گردد، در ذهن است و بس.
ذهنی بودن اعتباریات، همیشه مخالفان را به اعتراض وامی‌داشته است كه پس اگر مُدرِكی و ذهنی وجود نداشته باشد، اعتباریاتی چون امكان، وجوب، وجود، حدوث و وحدت نیز وجود نخواهند داشت، و یا هر وصف اعتباری را بنا به میل ذهن به هر موصوفی می‌توان نسبت داد. اعتراض اول كه در معقولات ثانی منطقی قطعاً صادق است، سخنان سهروردی را كه به تفكیك آن دو گونه اعتبار عقلی (منطقی و فلسفی) دسترس نداشت، دچار اضطراب كرده است. وی از نظریۀ خود چنین دفاع می‌كند: «چون دانستی كه اشیائی مانند امكان و لونیت و جوهریت، محمولات عقلیند، پس دیگر نمی‌توانند اجزاء ماهیات عینی باشند؛ و هرگاه چیزی مثل جنسیت، محمولی ذهنی باشد، لازم نمی‌آورد كه اگر آن را در عقل به هر ماهیتی ملحق كنیم، كارمان درست باشد؛ بلكه آن محمول فقط به موضوع شایستۀ خود ملحق می‌شود. درمورد وجود و دیگر اعتبارات هم این حكم صادق است» («حكمة»، 72).
وی نمی‌گوید كه آن موصوفِ شایسته چگونه مشخص می‌گردد. شاید بتوان سخن وی را چنین معنا كرد كه موصوف شایسته همان است كه منشأ انتزاع وصف اعتباری باشد. اما این تفسیر با سخن دیگر وی، ظاهراً منافات دارد كه «وجود ذهنیِ اعتباریات، به منزلۀ وجود عینی غیراعتباریات است. و شیء اگر وجود خارجی داشته باشد، وجود ذهنی مطابق با خود می‌طلبد. اما آنكه وجودش فقط ذهنی است، دیگر وجود خارجی مطابق با خود ندارد» (همان، 71). با اینهمه، شاید بتوان گفت: غرضش وجود ذهنیِ مستقل و وجود عینی غیرمستقل، برای اعتباریات است. به هر حال كلماتش خالی از تشویش نیست.
باری بدین معنا، و فقط بدین معنا بود كه شیخ اشراق وجود را در كنار امكان و حدوث و مانند آنها معقولی ثانی و امری اعتباری خواند و موطنش را ذهن دانست و اعیان خارجی را صالح برای حمل وجود بر آنها شمرد. اما اینكه اعیان خارجی خود چیستند، از جنس وجودند، یا از جنس ماهیت، مصداق وجودند، یا مصداق ماهیت، در كلمات سهروردی، تصوراً و تصدیقاً بازتابی نیافت و نكته‌ای بود كه بعدها توسط محمدباقر استرابادی، معروف به میرداماد و خصوصاً صدرالدین شیرازی موردبحث و تنقیح قرار گرفت و از اینجا بود كه بحث اعتباریت وجود یا اصالت آن (و بر قیاس آن اعتباریت ماهیت یا اصالت آن) در كانون بحثهای متافیزیكی فیلسوفان مسلمان قرار گرفت و اعتباری بودن معنایی تازه پیدا كرد.
اعتباری در اینجا مقابل اصیل قرار می‌گیرد و اصیل یعنی عینی و منشأ آثار؛ و اعتباری در مقابل آن، یعنی غیرمنشأ آثار. به عبارت دیگر، در اینجا مدعیان اصالت وجود، برای وجود علاوه بر معانی مصدری (وجود داشتن) و محمولی (ستاره هست، خدا هست) و رابط (برگ سبز است) معنای تازه‌ای را ادعا كردند كه قائلان به اصالت ماهیت بدان باور نداشتند و آن عبارت بود از عینی بودن وجود به همان معنا كه ماهیت در نظر مخالفان عینی شمرده می‌شد.
اعتباری بودنِ وجود به معنای معقول ثانی بودنِ آن، منافاتی با عینیت آن در معنای دیگر نداشت، ولی حصر وجود در معنای اول، به اعتباریت وجود در معنای دوم می‌انجامید. به عبارت دیگر، قائلان به اصالت وجود، در عین قبول قاعدۀ «تكرر» در مورد حدوث و امكان و ... ، وجود را از شمول این قاعده خارج كردند و موجود را نه وصف، كه عین موصوف دانستند و آن تكرر را درمورد وجود، تكرری وهمی، نه واقعی شمردند كه با قطع اعتبار، منقطع می‌شود؛ و بر آن شدند كه موجودیتِ وجود به خود است، نه به وجود دیگر؛ لذا تسلسلی هم لازم نمی‌آید (صدرالدین، 1 / 172-174).
پس از صدرالدین شیرازی قائلان به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، رو به فزونی نهادند و جز چند حكیم برجسته چون ملا رجبعلی تبریزی و ابوالحسن جلوه و حائری مازندرانی (علامه سمنانی)، اصالت ماهیت را برنگزیدند (نك‍ : ه‍ د، اصالت وجود).
از اعتباریات نظری یا نفس الامری كه بگذریم، به اعتباریات عملی (حقوقی، اخلاقی و فقهی) می‌رسیم. در اینجا سخن از منزلتِ معرفتی مفاهیمی چون نیك، بد، روا، ناروا، باید، نباید، حق، تكلیف، وجوب، حرمت و امثال آنها، یا تأسیساتی نظیر مالكیت، ریاست، زوجیت و نظائرشان می‌رود، و سؤال این است كه آیا آدمیان كاشف آنها هستند، یا مخترع آنها؟ و در صورت دوم است كه اعتباری نامیده می‌شوند، گرچه كاربرد این اصطلاح برای آنها سابقۀ تاریخی طولانی ندارد.
بحث از قدرت باری، جبر و اختیار، جبر و تفویض، چراییِ خلقت شیطان و تحلیل مسألۀ شرور، در میان مسلمانان قرون نخستین شكافی پایدار پدید آورد و آنان را در دو دستۀ كلان اهل سنت (اشاعره) و اهل عقل و عدل (معتزله) جای داد. اشاعره بدین نتیجه رسیدند كه اخلاقِ باری اخلاقی دیگر است و او را نمی‌توان ملزم به پیروی از ارزشها و اخلاقیات انسانی دانست. این نكته كه فی نفسه نكتۀ نفیسی بود، باعث شد تا اشعریان اخلاق را به طور كامل فاقد اصالت و محتوا بشمارند و آن را به احوال روحی و شئون اجتماعی تحویل كنند و ذاتی بودن (یعنی نسبی نبودن و واقعی و عینی بودن) حسن و قبح را منكر شوند و نیك و بد اعمال را ناشی از نیك و بد شمردن و امر و نهی شارع بدانند، و افعال اختیاری و عناوین اخلاقی را پیش از حكم شارع فاقد حكم بشمارند و به جای نیك و بد اخلاقی و عقلی، موافقت یا مخالفت با حكم شارع را بنشانند؛ و به همین دلیل، افعال الٰهی را فوق اخلاق، و غیرقابل تحسین و تقبیح بشری بدانند.
از مهم‌ترین ادلۀ اشعریان بر نفی ذاتیتِ حسن و قبح، نسبی بودن آنها بود. آنان می‌گفتند: فعلی را كه قومی قبیح می‌شمارند، قوم دیگر قبیح نمی‌دانند، همچنین كاری كه در شرایطی نیكوست، در شرایط دیگر زشت شمرده می‌شود (مثل خوردن طعامی با اجازۀ مالك، یا بدون اجازۀ مالك كه درصورت اول خوب و روا، و در صورت دوم بد و نارواست؛ یا كشتن حیوانات كه نزد قومی زشت، و نزد قوم دیگر نیكوست؛ در حالی كه خود عمل در هر دو صورت هیچ تفاوتی نمی‌كند). لیكن در امور واقعی و حقیقی چنین وضعی حاكم نیست. اگر زمین كروی است، برای همه كروی است؛ و اگر زاویۀ انعكاس نور تغییر می‌كند، به سبب تغییر در زاویۀ تابش نور است، نه به سبب میل و اجازه و رضا و ذوق این و آن. آنان حتى از اجتماع حسن و قبح در فعل واحد هم سخن می‌گفتند و معتقد بودند كه چنین اجتماعی در موضوعات حقیقی ممتنع است (نك‍ : جرجانی، 8 / 181-195).
آنچه اشعریان را به تنگنا می‌افكند، مسألۀ صدق باری بود. اعتزالیان از آنان می‌پرسیدند: با اینهمه بار كه به گردن شرع و شارع افكنده‌اید، از كجا مطمئنید كه شارع راست می‌گوید؟ راست گفتن كه حسن ذاتی ندارد تا شارع ملتزم بدان باشد. اگر پیامبر كذاب باشد و اگر خدا هم پیامبر كذاب را تأیید كند و اگر وعده‌ها و وعیدهای باری همه دروغ باشند (كه هیچ یك هم قبح اخلاقی ندارند)، در آن صورت چرا باید از احكام شرع پیروی كرد؟ (همانجا).
از سوی دیگر، تقسیم عقل به نظری و عملی كه میراث یونانیان بود، حكمت را نیز به دو گونۀ عملی و نظری منقسم كرد و حكیمان و منطقیان، قضایایی را كه محمولاتشان نیك و بد، واجب و حرام و روا و ناروا بود، به حكمت عملی متعلق دانستند و مشهورات و آراء محموده نام نهادند و بر نسبی بودنشان تأكید كردند و استفاده از آنها را به منزلۀ مقدمات برهان، ناروا شمردند. نصیرالدین طوسی در اساس الاقتباس حُسنِ عدل و قبح ظلم را از مشهورات می‌شمارد و می‌گوید: «این حكم به حسب مصالح جمهور و یا به سبب عادات فاضله و اخلاق جمیله كه در نفوس راسخ باشد، یا به سبب قوتی از قوتهای نفس ناطقۀ غیرعقلی، مانند رأفت یا حمیت یا حیا یا غیر آن مقبول بود به نزدیك همه كس و بر جمله به نزدیك عقل عملی صحیح باشد؛ و اما نزدیك عقل نظری بعضی صادق بود و بعضی كاذب؛ و آنچه صادق بود، باشد كه صدقش به برهانی معلوم شود ... و مثال مشهور كاذب، قبح ایذای غیر است به سبب منفعت خود؛ چه، ذبح حیوان كه نوعی از آن است، به حسب عقل قبیح نیست» (ص 346-347).
پیداست كه درصورت واقعی نبودن حسن و قبح، قضایای مشتمل بر آنها نیز عاری از صدق و كذب خواهند شد و فقط از مقبولیت یا عدم مقبولیتشان نزد عقلا، یا مطابقت و عدم مطابقتشان با شرع می‌توان سخن گفت. از این رو، هم نصیرالدین طوسی كه به عقلی بودن حسن و قبح رأی داده، و هم ابن سینا كه در الاشارات سخن از صادق بودن برخی از مشهورات در میان آورده است (1 / 220)، هر دو را به یك اندازه می‌توان از قائلان به حقیقی بودن و ذاتی بودن و اعتباری نبودن حسن و قبح دانست.
آراء محموده یا مشهوره، همانها هستند كه بعدها به نام اعتباریات مورد بحث فیلسوفان اخلاق قرار گرفتند. و منازعات فیلسوفان «آنالیتیك» جدید بر سر عینی بودن یا اعتباری بودن حسن و قبح نیز از همینجا برخاست و همین بود آنچه مفهوم «خوب» را مفهوم كانونی بحثهای فلسفۀ آنالیتیك اخلاق كرد، به طوری كه امروزه می‌توان حجم كثیری از مباحث جدید فلسفی در باب اخلاق را حول دو محور «خوب» و «باید» سامان داد.
سهم علمای اصول فقه را در بسط و تنقیح اعتباریات حقوقی نیز نباید نادیده گرفت. فن این دانشمندان كه آمیزه‌ای از زبان‌شناسی، اخلاق‌شناسی و منطق قضایای حقوقی است، به نحو منطقی آنان را به بحث از وضع الفاظ، حسن و قبح اخلاقی، تكلیف و حق، امر و نهی شرعی و نیز مفاهیمی ویژه چون مالكیت، ریاست و غیره كه حاكی از تأسیسات حقوقیند، می‌كشاند؛ و همین مفاهیم است كه اعتباریات را در كانون ملاحظات و مناقشات آنان می‌نشاند.
نه تنها وضع الفاظ كه امری قراردادی و اعتباری است، پای اعتباریات را به علم اصول باز می‌كند، بلكه بحث از تأسیسات حقوقی و اقتضائاتشان (مانند رابطۀ بیع و مالكیت، یا نكاح و زوجیت) و نیز رابطۀ علیت میان احكام شرعی (مانند غسل كه سبب طهارت می‌شود، یا جوشش شیرۀ انگور كه سبب نجاست می‌شود، یا رضاع كه موجب انفساخ زوجیت می‌شود) و نیز بحث از معنای دقیق حقوقی شرطیت، مانعیت، جزئیت، علیت و امثال آنها و یكی بودن یا یكی نبودنِ معناهای حقوقی و فلسفی آنها، اصولیان را به لجۀ عمیق بحث از اعتباریات می‌كشاند. مثلاً غزالی در المستصفى، این مسأله را مطرح می‌كند كه آیا تعلیل حكم شرعی واحد با دو علت جائز است؟ و پاسخ می‌دهد كه برخلاف قول مخالفان، نظر وی مثبت است، «چرا كه علت شرعی، در واقع علامت است، نه علت؛ و توارد علل بر معلول واحد، در علل عقلیه محال است، نه در نصب علامات؛ و دلیل جواز این امر وقوع آن است، چنانكه مَسّ و لمس و بول هر سه موجب نقض وضو می‌شوند ... » (2 / 187).
همین گونه بحثهاست كه در میان اصولیان متأخر، مصداق نوینی پیدا می‌كند و آن رابطۀ علّی میان واجب و مقدمۀ واجب است (مثل نسبت وضو با نماز). آنان در این میان به واجباتی برمی‌خورند كه گویی مقدمه‌شان پس از خودشان می‌آید (شرط متأخر)، مثل وجوب نگاه داشتن آب قبل از دخول وقت نماز (برای كسی كه می‌داند بعداً آب پیدا نخواهد كرد)، یا وجوب معرفت قبله قبل از رفتن به شهرهای دور (بنابر رأی شهیدثانی). در اینگونه موارد همواره‌گویی شرط پس از مشروط و علت پس از معلول می‌آید. چون نماز وقتی واجب می‌شود كه وقت درآید و پس از واجب شدن نماز است كه وضو واجب می‌شود، یعنی وجوب از ذی المقدمه به مقدمه ریزش می‌كند، نه برعكس. در حالی كه در احكام یاد شده ترتیب به عكس شده است و این محالاتی عقلی را لازم می‌آورد (تقدم مشروط بر شرط و تقدم معلول بر علت). اصولیان برای تخلص از این اشكال تكلفات بسیار كرده‌اند كـه شـرح آن در كتابهای اصولی آمـده است (مثلاً نك‍ : آخوند خراسانی، 92-94؛ خویی، 1 / 143 به بعد). نظر محمدحسین طباطبایی، در اینجا قابل ذكر است كه در حواشی خود بر كفایة الاصول همۀ آن كوششها را «تعسفات» می‌خواند و آنها را ناشی از خلط اعتبار به حقیقت می‌داند و می‌گوید: آنچه برهان بر محالیت آن قائم شده است، توقف موجود بر معدوم در امور حقیقی است، نه در امور اعتباری (ص 107).
به عبارت دیگر، وجود شرط متأخر و تقدم مشروط بر شرط در وجودات حقیقی، ناممكن است، نه در احكام و امور فرضی و اعتباری؛ و همۀ آنچه در حقوق و فقه علت، شرط، جزء و امثال آن خوانده می‌شود، علت، شرط و جزء اعتباری است، نه حقیقی؛ و فقط در ظرف اعتبار، معنا و هویت دارد، نه خارج از آن؛ و از این رو، احكام و اوصاف وجودات حقیقی بر آنها مترتب نیست و از تقدم و تأخرشان هم هیچ محال عقلی و فلسفی لازم نمی‌آید (نك‍ : مطهری، مقدمه ... ، 2 / 135، «جاودانگی ... »، 246؛ مصباح یزدی، 22-30).

مآخذ

آخوند خراسانی، محمدكاظم، كفایة الاصول، قم، 1409 ق؛ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مطبعۀ حیدری، 1377 ق؛ همو، المباحثات، به كوشش محسن بیدارفر، قم، 1371 ش؛ تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به كوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، 1982 م؛ جرجانی، علی، شرح المواقف، به كوشش بدرالدین نعسانی، قاهره، 1325 ق / 1907 م؛ خویی، ابوالقاسم، اجود التقریرات، قم، 1367 ق؛ سهروردی، یحیى، «حكمةالاشراق»، مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، به كوشش هانری كربن، تهران، 1372 ش، ج 2؛ همو، «المشارع و المطارحات»، همان، ج 1؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، قم، 1378 ق؛ طباطبایی، محمدحسین، حاشیة الكفایة، بنیاد علمی و فكری علامه طباطبایی؛ علامۀ حلی، حسن، كشف المراد، صیدا، 1353 ق؛ همو، نهج الحق و كشف الصدق، به كوشش عین‌الله حسنی ارموی، قم، دارالهجره؛ غزالی، محمد، المستصفى، بیروت، 1995 م؛ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، اسلامیه؛ مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقۀ على نهایة الحكمة، قم، 1405 ق؛ مطهری، مرتضى، «جاودانگی و اخلاق»، یادنامۀ استاد شهید مرتضى مطهری، به كوشش عبدالكریم سروش، تهران، 1363 ش، ج 1؛ همو، مقدمه و تعلیقات بر اصول فلسفه و روش رئالیسم محمدحسین طباطبایی، قم، دارالعلم؛ نصیرالدین طوسی، محمد، اساس الاقتباس، به كوشش مدرس رضوی، تهران، 1361 ش.

عبدالكریم سروش